張 劍

(北京外國語大學 英語學院，北京 100089)

雪萊(Percy Bysshe Shelley，1792－1822)生前自比莎士比亞戲劇《暴風雨》中的精靈“艾麗爾”，他乘坐的最后一艘小艇叫“唐璜”;在19世紀，人們曾經(jīng)稱他為“瘋子雪萊”或“不信神的雪萊”;馬克思稱他為“革命家”、“社會主義急先鋒”;批評家阿諾德稱他為“美麗而不切實際的安琪兒，枉然在空中拍著他閃爍的銀色的翅膀”;在20世紀，蕭伯納稱他為“共和派”、“平等主義者”;葉芝視他的《解放的普羅米修斯》為“圣書”;艾略特稱他為“不成熟的詩人”，只能吸引青年讀者;有人還將他視為“蛇”、“撒旦”、“普羅米修斯”等等。的確，不同的時代對雪萊有不同的解讀，恰好證明了那句格言:有一千個讀者，就有一千個哈姆雷特。新中國的雪萊研究在過去60年中經(jīng)歷了風風雨雨，有過與西方同樣的跌宕起伏，本文將就這些變化和走向進行梳理，對研究的側重點進行描繪和解讀，以期提供一個比較清晰的歷史發(fā)展軌跡。

一、建國以前:比較文學

早在20世紀初，雪萊就進入了中國知識界的視線，而后他對30年代的中國詩歌產(chǎn)生過重要的影響。魯迅曾經(jīng)在《摩羅詩力說》(1907)中說，雪萊是“神思之人”，“品行之卓，出于云間;熱誠勃然，無可阻遏”。摩羅即惡魔，魯迅筆下的雪萊是一個“怒目金剛式的惡魔詩人”。對于有著“戰(zhàn)斗的一生”的魯迅來說，半殖民地、半封建的中國正好需要雪萊那種叛逆精神:《摩羅詩力說》“立意在反抗，指歸在動作”。熊文莉在《雪萊對魯迅、郭沫若與徐志摩的影響研究》(2003)中，從闡釋學和接受美學的視角，探討了中國作家在接受雪萊時的不同傾向，認為作家自身的政治和藝術需求是形成這種差異的根源:魯迅、郭沫若和徐志摩在閱讀雪萊時都受到了他們已有的“思維定向”和“先在結構”的影響，對雪萊的人生進行過不同程度的改寫。在魯迅那里，雪萊是“摩羅詩人”;在郭沫若那里，雪萊代表了詩“從心靈涌向筆端”的激情式的寫作;在徐志摩那里，他是一個“愛自由和崇尚理想美”的詩人(熊文莉，2003:86－87)。程瑞在《魯迅和郭沫若對雪萊不同接受視點的比較》一文中發(fā)表了相似的觀點，他舉例說，魯迅關于雪萊的資料來自日本明治時代的學者濱田佳澄的《雪萊》，但是對比兩者的雪萊，人們會發(fā)現(xiàn)濱田佳澄的雪萊沒有那么多叛逆性。(程瑞，2006:97)

郭沫若在20世紀20年代就翻譯了《雪萊詩選》，他把對自己創(chuàng)作爆發(fā)期的影響歸功于雪萊和惠特曼。在《雪萊詩選·小引》中，他以“結婚”來比喻自己與雪萊的文學關系。顧國柱、王志清在《郭沫若早期美學觀與雪萊〈為詩辯護〉》(顧國柱、王志清，2008:75)一文中認為，郭沫若在詩學上的觀點，如靈感說、詩人的社會作用等有雪萊影響的影子。他的《鳳凰涅磐》、《天狗》、《太陽禮贊》等與雪萊的《西風頌》和其它詩歌有眾多的相似之處。30年代的另一位重要詩人徐志摩對雪萊的喜愛也達到了一種癡迷的狀態(tài)，他被稱為“中國的雪萊”。在《讀雪萊詩后》一文中，徐志摩說，“詩人每一個字都是有靈魂的，在那里跳躍著;許多字合起來，就如同一個絕大的音樂會，很和諧地奏著音樂，這種美的感覺，音樂的領會，只有自己在那一瞬間覺得，不能分為旁人的?！彼坏谠妼W思想方面與雪萊類似，而且在人格、生活目標和生活方式上也在雪萊那里找到了共鳴。陸小曼曾經(jīng)說，徐志摩生平最崇拜的英國詩人是雪萊，甚至雪萊“覆舟的死況”都是他“一天到晚羨慕”的對象。他說，“我希望我將來能得到他那樣的剎那的解脫，讓后世人談起就寄予無限的同情和悲憫”(熊文莉，2003:85)。

蘇曼殊在《潮音》(1911)中翻譯了雪萊的《冬日詩》，收錄了其《愛的哲學》(Love’s Philosophy)。在《〈潮音〉自序》中他三次提到雪萊的《愛的哲學》一詩，對其中愛情觀有強烈認同感。在《燕子龕隨筆》中，他再次提到雪萊:“英人詩句，以師梨［雪萊］最奇詭而兼流麗。嘗譯其《含羞草》(The Sensitive Plant)一篇，峻杰無倫，其詩格蓋合中土義山，長吉而熔冶者”，可惜該詩譯文已經(jīng)遺失。也許可以這樣說，蘇曼殊的愛情詩歌是中國古老文學傳統(tǒng)與西方鮮活的浪漫主義完美結合的例證，其“情緒的低回傷感，意象的優(yōu)美輕靈，……是晚唐詩風與雪萊的結合”(鄧慶周，2007:118)。吳宓一生傾慕雪萊，在生活經(jīng)歷、感情挫折、個性氣質上都與雪萊有相似之處。1930年他在牛津大學進修一年，見到雪萊遺像和遺物，不僅睹物思人，以雪萊為題寫過一組詩歌《牛津雪萊像及遺物》三首。他的詩歌將自己移情入雪萊的形象，借雪萊形象言說自己的情緒。正如林達在《想象的追逐:吳宓詩歌中的雪萊》(2006)一文中所說，“在詩歌中，我們可以看到一個帶有吳宓自身學養(yǎng)、價值觀、情愛觀等濃厚底色的雪萊”(林達，2006:66)。

二、新中國前30年:革命詩學

1.時代背景

新中國初期的雪萊研究伴隨著社會制度和政治思想的巨大變革:中國逐漸從半封建、半殖民地社會走向社會主義社會，逐步實現(xiàn)了工業(yè)資產(chǎn)的國有化、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的集體化、農(nóng)村土地的人民公社化等一系社會制度的改革。同時，在國際形勢兩極化的大環(huán)境中，在社會主義與資本主義兩條道路的斗爭、無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級兩個階級之間的斗爭中，新中國逐漸形成了一種摩尼基式的黑白分明、善惡分明的對立思維模式:凡是社會主義的和無產(chǎn)階級的都是好的、革命的;凡是資本主義的和資產(chǎn)階級的都是壞的、反動的。在這個時期，文藝的功能和作用被重新定義。毛澤東主席的《在延安文藝座談會上的講話》又重新被發(fā)表，對新時期的文藝工作起著指導作用。在這篇講話中，毛主席說:“在現(xiàn)在的世界上，一切文化和文學藝術都是屬于一定的階級，屬于一定的政治路線的。為藝術而藝術，超階級的藝術，和政治并行或相互獨立的藝術，實際上是不存在的。無產(chǎn)階級的藝術是整個無產(chǎn)階級革命事業(yè)的一個部分，如同列寧所說，是整個革命機器中的‘齒輪和螺絲釘’?！?毛澤東，1942:870)

1966年開始的“文化大革命”與其說是與過去的決裂，不如說是過去的延續(xù)，即用狂熱的個人崇拜方式將上述思想發(fā)展到了極致。紅衛(wèi)兵、大串聯(lián)、上山下鄉(xiāng)、勞動改造等等標志性的時代運動席卷了全國，目的就是為了保衛(wèi)無產(chǎn)階級政權，反對資產(chǎn)階級的復辟。在文化領域，人們的思想更加“左傾”，革命和反革命的對立思維滲透到社會生活的一切領域。有意思的是，文化大革命并沒有引起文化的繁榮，除了幾出現(xiàn)代京劇革命樣板戲以外，其他文化事業(yè)幾乎陷于停滯。雪萊研究在文革十年幾乎是空白，沒有一本書籍和一篇文章出版，這應該是一個悲哀。同時，這樣的思想也決定著這個時代的文化和文學研究的走向，使它具有非常特別的時代風貌、非常鮮明的時代特點。

2.領袖論雪萊

馬克思曾經(jīng)說，雪萊“從本質上是一位革命家，他會永遠是社會主義先鋒隊的一員”。甚至相對于拜倫來說，他的革命性都更加徹底:拜倫死于34歲，我們應該歡呼，因為如果他活著，他會變成反動派;雪萊死于29歲，我們應該悲傷，因為如果他活著，他會永遠成為一個革命者(陳嘉，1986:118)。雪萊對于馬克思來說是一個重要的歷史人物，因為他代表了一種革命精神，一種革命理想。他激進的改革思想、他對腐敗社會制度的犀利的批判、他對未來理想社會的憧憬，都受到了后來在英國做研究的馬克思的欽佩，同時也給馬克思帶來了不少靈感。比如，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》開篇時寫道，“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲徘徊。舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇……都為驅逐這個幽靈而結成了神圣同盟”。對于馬克思來說，這個幽靈就是希望，它飛翔在已經(jīng)死亡的舊歐洲上空，標志著歐洲即將從死亡中站起，獲得重生。這使人想起了雪萊的《十四行詩:一八一九年的英國》(England in 1819):國王昏聵、朝政腐敗、人民生活在水深火熱之中?！斑@一切全都是墳墓，從中會有幽靈奮飛，/煥發(fā)燦爛榮光，照亮著風狂雨暴的年月”(江楓譯文)。馬克思還很欣賞雪萊的早期作品《麥布女王》(Queen Mab)，曾經(jīng)將它描述為“憲章派的《圣經(jīng)》”。蘇聯(lián)學者也稱“《麥布女王》有不少地方可以作為馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》的極好的引證”(范存忠，1962:77)。

恩格斯在《英國工人階級狀況》(1844)中說，“雪萊，天才的預言家和滿腔熱情的、辛辣諷刺社會的拜倫，他們的讀者大多數(shù)是工人”(范存忠，1983:384)。的確，工人是雪萊的讀者，也是雪萊詩歌的主體，是他的詩歌爭取權利的對象。雪萊的革命性可以從他的許多直抒胸臆的政治詩中看出。如《給英國人之歌》(A Song:“Men of England”)號召人民拒絕將自己生產(chǎn)的糧食給統(tǒng)治階級享用:“英國人民啊，何必為地主而耕?/他們一直把你們當作賤種”(查良錚譯文);《十四行詩:一八一九年的英國》把統(tǒng)治階級描寫成吮吸勞動人民鮮血的螞蟥;《專制暴君的畫裝舞劇》(The Mask of Anarchy)描寫了專制政權鎮(zhèn)壓爭取自由的“彼得盧大屠殺”，其中被擬人化的屠殺、虛偽、欺詐、暴政等罪行，戴著國王、大臣、劊子手的面具，在大街上耀武揚威地游行。雪萊的激進思想使他“幾乎成為尚未成熟時期的英國工人運動的號角和旗幟”(張耀之，1981:1)。

3.經(jīng)典化

馬克思、恩格斯、列寧等革命導師對雪萊的評價受到新中國初期的雪萊研究的充分重視。這個時期的雪萊評論有以下幾個特點:首先，作家對待革命的態(tài)度成為衡量該作家藝術價值的一個標準。由楊周翰、吳元達、趙蘿蕤主編的《歐洲文學史》下卷稱歐洲浪漫主義運動“不是一個統(tǒng)一的運動，由于作家的立場不同，形成了兩個對立的流派，即消極浪漫主義和積極浪漫主義”。英國“湖畔派”詩人華茲華斯、柯爾律治和騷塞由于在法國大革命失敗后，沒有繼續(xù)斗爭，而是逃避于山水，因此是消極浪漫主義詩人。而拜倫和雪萊始終支持法國大革命，支持德勒運動和民族解放運動，反對教會和“神圣同盟”，因此是積極的浪漫主義詩人(楊周翰、吳元大、趙蘿蕤，1979:48－49)。在這個時期，拜倫和雪萊被視為英國浪漫主義文學的主要代表，其重要性超過了華茲華斯和柯爾律治。

經(jīng)過20世紀的文學理論，我們都知道，文學閱讀具有很強的目的性和政治指向性。這個時期的文學教材——范存忠先生的《英國文學史提綱》(1955完稿，1983出版)和楊周翰等先生的《歐洲文學史》下卷——在選擇雪萊經(jīng)典時有著高度的一致性。它們注重從雪萊的作品和人生中發(fā)現(xiàn)革命性、叛逆性。評論常常提到雪萊因撰寫《無神論的必要性》(The Necessity of Atheism)而被牛津大學開除;他遠赴愛爾蘭，去要求解放天主教;他與女孩子私奔，以追求戀愛自由;他追隨葛德溫，信仰其《政治的正義》等等。雪萊自己的詩歌作品也表達了對自由、正義等理想的追求:在《麥布女王》中，主人公從宇宙俯瞰人間，見證了世界的腐敗和不公正;在《伊斯蘭起義》(The Revolt of Islam)中，人民拿起武器，推翻專制暴君;在《解放的普羅米修斯》(Prometheus Unbound)中，詩人不但描寫了暴君的倒臺，而且展望了自由世界的來臨:“人人自由，不受限制，/人人平等，不分階級、種族、國家，/沒有畏懼、崇拜、地位和頭上的君主?！痹凇段黠L頌》(Ode to the West Wind)中，詩人歌頌了同時是“摧毀者”和“保護者”的西風，它既埋葬已經(jīng)死亡的舊世界，同時又為即將重生的新世界播下了種子。詩歌“抒發(fā)了詩人豪邁、奔放的革命熱情”(楊周翰、吳元大、趙蘿蕤，1979:66)。

《西風頌》的流行是因為它充滿了革命的理想主義和樂觀主義:“如果冬天已經(jīng)來臨，春天還會遠嗎?”(王佐良譯文)對于中國和蘇聯(lián)學者來說，他就像高爾基描寫的海燕一樣，在風暴來臨的大海上，迎接暴風雨的到來。在《伊斯蘭的起義》中，雪萊使用了一個極具象征意義的形象來概括這個故事，即鷹與蛇的空中搏斗:鷹代表了專制和邪惡，蛇代表了正義和自由。在那個以階級斗爭為綱的年代里，這個形象在中國和蘇聯(lián)學者中間引起了強烈的共鳴，被理解為階級和善惡之間的斗爭。在這個形象中，也許人們能夠看到英國的“彼德盧大屠殺”的影子，看到意大利北部爭取從奧地利獨立的斗爭、希臘爭取從土耳其獨立的斗爭。雪萊作為一個貴族子弟能夠背叛自己的家庭，為人民大眾的利益而呼喚，為英國和歐洲的自由而謳歌，實則難能可貴，理應受到革命者的嘉獎，理應成為新中國大學英語教育的一個重要部分，進入了新中國的外國文學經(jīng)典。

4.蘇聯(lián)影響

在新中國初期的雪萊研究中，包括雪萊的經(jīng)典化過程中，蘇聯(lián)都是重要的影響。我們的外國文學史的參考來源，以及閱讀作品的選擇標準主要是來自蘇聯(lián)科學院出版的《英國文學史》，其中關于雪萊的章節(jié)(第二卷第一分冊第七章)被楊周翰譯成了中文。①見楊周翰［譯］:《雪萊評傳》上、中、下，［蘇］杰米施甘著，《文史哲》1956年第6、7、8期。這種影響一直延續(xù)到上世紀80年代陳嘉先生編著的《英國文學史》(1982－1986)和《英國文學作品選讀》(1981－1982)。比如，19世紀中葉的憲章運動受到了以上幾部文學史的重視，這是在西方的文學史和文學選讀中所沒有的。究其緣由，可能是因為列寧曾經(jīng)說，憲章運動“是世界上第一次廣泛的，真正群眾性的，政治性的無產(chǎn)階級革命運動”(楊周翰、吳元大、趙蘿蕤，1979:175)。另外，恩格斯在《英國工人階級狀況》中引用了一首憲章運動詩歌:“不列顛的兒女，雖說你身為奴隸，/但這不是創(chuàng)物主上帝的本意。”(范存忠，1983:390)雪萊是憲章運動的偶像，得到過憲章運動批評家的贊賞，他的《給英國人民之歌》成為憲章運動的“戰(zhàn)斗進行曲”(范存忠，1962:80)。對于新中國的外國文學研究來說，研究憲章運動首先是政治正確的，階級立場正確的，同時與西方的文學史形成了一種有意義的差異性。

如果我們看一看50－70年代我國出版的雪萊研究的書籍和論文(數(shù)量并不多)，那么我們可以發(fā)現(xiàn)其中有許多引用蘇聯(lián)學者研究成果的條目(如高爾基、杰米施甘、柯瓦遼夫、伊瓦肖娃等等)。在研究范式上，多數(shù)也是從領導人的語錄出發(fā)，然后證明研究對象與語錄契合。比如，范存忠先生的《論拜倫和雪萊創(chuàng)作中現(xiàn)實主義和浪漫主義相結合的問題》(1961)一文首先引用了當時的中宣部副部長周揚的指導性文章《我國社會主義文學藝術的道路》，其中指出歷史上最優(yōu)秀的作家、藝術家總是在他們的作品中“表現(xiàn)出浪漫主義和現(xiàn)實主義這兩種精神、兩種藝術形式的不同程度的結合”。然后，文章以拜倫和雪萊的作品為例說明了這一點。在雪萊的作品中具體表現(xiàn)為:“在對現(xiàn)實進行批判的基礎上，或者在對現(xiàn)實進行批判的同時，憧憬理想社會，并熱情地歌頌這個社會?！?范存忠，1962:77)

這一簡單化的復述也許對范先生有失公允，因為任何讀過范先生這篇文章的人都會意識到，除了程式化的研究思路以外，文章還體現(xiàn)了作者的博學、開闊的眼界和深厚的研究功底。作者對雪萊作品的解讀深刻、到位，充滿了分析的力量。他所提出的任何觀點都有著充分的引證和質證，體現(xiàn)了一個學者的嚴謹?shù)娘L范。應該說，程式化的研究模式是那個時代的產(chǎn)物，在那個時代出版的其它雪萊研究論文中(如周其勛:《試論雪萊的“解放了得普羅米修斯”》)，我們可以看到大致類似的模式。范存忠、楊周翰、周其勛都是那個時代的精英，歸國學者，可以說學貫中西。范先生在文章中不但引用了蘇聯(lián)學者，而且還引用了美國現(xiàn)代語言學會、懷特、卡麥倫等人的學術文獻。他是中國當時為數(shù)不多的在西方名牌大學獲得英美文學博士學位的大家，他的學術功底可以從90年代出版的《中國文化在啟蒙時期的英國》(1931)一書中看出，毋庸置疑。正如浪漫主義時代有它的“時代精神”(Zeitgeist)一樣，新中國前30年的雪萊研究也有它的獨特的精神風貌，正視它才是我們在20世紀應有的態(tài)度。

三、后30年:多元批評

1.思想解放

1976年，新中國的第一代領導人相繼去世，中國開始了它的巨大變革，可以說這是一次“哥白尼式”的革命。文革被宣布結束，僵化的思想急需解放。1978年中國共產(chǎn)黨第十一屆三中全會對文革等若干歷史問題做出了定論，歷史問題得到了解決，全黨全國開始向前看，將工作的中心從階級斗爭轉移到經(jīng)濟建設，中國進入了改革開放的時代。中國的第二代領導人鄧小平開始號召全黨尋求中國特色的社會主義道路，提出社會主義不等于貧窮。倡導馬克思主義的中國化和與時俱進，提出繼承人類一切有價值的思想遺產(chǎn)，實踐是檢驗真理的唯一標準，發(fā)展才是硬道理。由此，新中國由毛澤東時代進入到鄧小平時代。

在這個以解放思想和改革開放為特征的新時代，中國逐漸建立新型的社會主義公有制，即公有制為主、私有制為輔的所有制制度，建立社會主義市場經(jīng)濟，打破了對社會主義和共產(chǎn)主義的僵化理解。中國特色的社會主義沒有先例，只能摸著石頭過河，堅持“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”的靈活哲學，在深圳和上海建立經(jīng)濟特區(qū)，進行試點，然后在全國推廣成功經(jīng)驗?！皠趧又赂弧焙汀白屢徊糠秩讼雀黄饋怼钡膬r值觀也逐漸使私有財產(chǎn)得到了認可和保護。市場搞活了，經(jīng)濟騰飛了，物產(chǎn)豐富了，證券市場建立起來了，人民生活水平一天天提高，平穩(wěn)度過了1998年的經(jīng)融危機，從1999年后GDP連續(xù)10年增長10%以上，創(chuàng)造了經(jīng)濟騰飛的中國神話。

同時，學術得到了盡可能大的自由，釋放了巨大的思想能量。在堅持馬克思主義和黨的領導的同時，中國并不排斥西方的先進技術和人文思想。許多以前不敢討論的議題，如人道主義和普世價值，也可以討論，不敢涉及的研究領域，如性和宗教，也可以研究。80年代的外語熱、留學熱給中國人開闊了眼界。流行音樂、時裝時尚、原版書籍、外語廣播、國外電視等等都增加了中國人的人生自由、旅行自由、思想自由。外國思想經(jīng)典系列和外國文學經(jīng)典系列逐漸被翻譯引進，對中國的文化事業(yè)產(chǎn)生了巨大影響，產(chǎn)生了“朦朧詩”、“搖滾樂”等新的文化現(xiàn)象。

外國文學界以及整個知識界對西方新思想的積極開放的心態(tài)，更多的雪萊的作品被翻譯成中文，《解放了的普羅米修斯》單行本(邵洵美譯，1957)和《雪萊抒情詩選》(查良錚譯，1958)被重印?！堆┤R政治論文選》(楊熙齡，1981)、《麥布女王》單行本(邵洵美譯，1983)、《雪萊詩選》(江楓譯，1991)、《雪萊抒情詩全集》(吳迪譯，1992)、《雪萊全集》7卷本(江楓主編，2000)陸續(xù)出版。安德烈·莫洛亞的《雪萊傳》(1923，1981)被再版，波爾頓的《雪萊情史》(1986)被翻譯成中文。我國學者也撰寫了外國文學評介叢書《雪萊》(張耀之，1981)和《雪萊與〈解放了的普羅米修斯〉》(邱立君，2001)。

2.詩學思想

《西風頌》前三節(jié)中都有“聽吧”或“哦，你聽”這樣的召喚，但是“讓誰來聽?”和“聽什么?”是兩個并不容易回答的問題。郭沫若、查良錚、揚熙齡、袁可嘉等先生都曾經(jīng)試圖解決這些問題，袁可嘉先生曾經(jīng)指出:“雪萊要我們聽的當然不是急勁的風聲，而是發(fā)自詩人衷心的革命號召”，而且“聽吧”召喚的對象是“我們”，即“讀者”。劉文孝在《〈西風頌〉形式瑣談》一文中表示了異議，他說:“這種解釋，就思想的革命性來說，當然沒有什么不對，但就詩意本身的脈絡和其結構形式來講，卻不大恰當”。因為《西風頌》作為一首賽神曲，即對神的呼喚和祈禱，它召喚的對象只能是西風，而不是讀者。將其理解為“革命號召”有悖于其形式的要求，不符合其形式的邏輯。(劉文孝，1983:47)

暫且不論兩個觀點的是與非，但這個例子給了我們一個透鏡，它折射出雪萊研究在改革開放后的一些新的特征和方向。評論界正在著力于超越革命性和政治性議題，而是轉向對它的詩歌形式的研究，探討詩歌的審美向度，其音韻美、形式美。王澗中在《浪漫主義詩人雪萊的理想主義瑰麗詩篇》中從“激蕩的情思”、“豐富的想象”、“美麗的語言”、“生動的比喻”、“巧妙的對比”五個方面探討了雪萊的詩學意義，認為雪萊的“思想如云雀翱翔于蒼天之上，其語言如流水，如海波，如狂風，如雄鷹，如鷹啼”。這印證了雪萊本人的描述:“詩人有如夜鶯，在寂靜的黑夜中，夜鶯歌聲婉轉”。(王澗中，1982:74)陸建德在《雪萊的流云與枯葉》中，旨在“梳理半個多世紀以來英美文學界對《西風頌》第2節(jié)中幾個用詞和比喻展開的也許是枯燥乏味的爭論，并由此點出一、二個尚有待廓清的問題”。這里，“用詞和比喻”指的是流云、枯葉、卷發(fā)、枝干四個意象，“爭論”的焦點是英美批評家、科學家對這些詞匯構成的圖景的不同解讀:即四個形象是否能夠相互比喻?在雪萊創(chuàng)作的地方能否看到如此景象?“廓清的問題”是“圖景”并不是照相式的寫實，而是記憶與現(xiàn)實的交匯。(陸建德，1993:27)

1993年，鄭敏先生在《詩歌與科學:世紀末重讀雪萊〈詩辯〉的震動與困惑》中突顯了雪萊對功利主義和科學主義的批判，說明了他所強調的“想象力”和“詩歌”所具有的現(xiàn)代意義。鄭敏先生分析了18世紀以降西方科技領域的突飛猛進，以及由此帶來的理性主義、拜金主義、物質主義、民族仇恨、黑手黨、納粹大屠殺、殺戮動物、破壞環(huán)境、國際販毒等問題，認為今天人類所面臨的問題印證了雪萊的預言:科學發(fā)展強調了大腦的分析和知性功能，卻忽視了大腦的想像和悟性功能，造成了“想像力、人性、詩的功能萎縮”。而雪萊在《詩辯》中所推出的詩歌和想像力，正是對西方思維模式日益理性化、社會發(fā)展日益商業(yè)化的傾向的一種反駁。鄭敏先生對《詩辯》(A Defence of Poetry)的解讀已經(jīng)將它提升到了一個新的思維高度，使它成為對人類文明發(fā)展道路的思考，成為雪萊為“醫(yī)治人類創(chuàng)傷”所開具的一劑良藥，對“人類自進入文明就失去的樂園”的追尋。(鄭敏，1993:47－48)

3.政治、宗教思想:

在新時期的雪萊研究中，人們不但重視雪萊思想的革命性和批判性，而且更加重視其背后的政治哲學體系，更加傾向于將他放入了一個更加宏大的人文傳統(tǒng)中來考察，探討他與柏拉圖、盧梭、潘恩等人在正義和自由觀念上的關系。并且，人們更多的是質疑雪萊的革命性，而不是給予其進一步的證實。比如，王守仁在《論雪萊的“必然性”思想:讀劇詩〈解放了的普羅米修斯〉》一文中認為，雪萊的理想主義和樂觀主義背后，不僅有柏拉圖和西方人文傳統(tǒng)的影響，而且存在著一種非常被動的“必然性”思想。雪萊“摒棄了基督教關于全知全能的上帝的概念”，取而代之以“必然性”:即一條龐大的、綿連不斷的因果鏈索。其邏輯是獨裁者注定要滅亡，普羅米修斯并不需要做什么，只需要等待。時候到了，自由和公正的社會就會實現(xiàn)。因此，《解放了的普羅米修斯》與其說是社會變革的預言，倒不如說只是一出“心靈的戲劇”，它的一切都發(fā)生在雪萊的心里:它只是一個“美麗的理想”。(王守仁，1992:80，84)

張旭春在《雪萊與拜論的審美先鋒主義思想初探》一文中對雪萊的這種被動消極思想進行了深刻的思考，他認為雪萊的審美先鋒主義與人們通常理解的政治先鋒主義有很大的區(qū)別。他的“貌似激進的政治理想往往是一種與政治革命完全無關的審美烏托邦”。文章借鑒新歷史主義的評論，揭示了雪萊的精英主義思想和精心構筑的政治表演。他理想的讀者群是“詩歌讀者中的精選階層”，他的“詩歌社會功能的定位”不是傳播革命思想，而是在“精選階層”中激發(fā)想像。因此，雪萊的“審美先鋒思想中雖然也有著美好的社會政治承諾，但是由于堅持強調詩人高高在上的精英身份和藝術具有獨立革命的潛能，(他)其實已經(jīng)放棄了真正的社會革命使命。(他)的革命姿態(tài)在本質上僅僅是一種沉醉于審美想像之中的審美表演而已”(張旭春，2004:82，81，85)。

從雪萊撰寫的政治評論來看，他并不主張使用暴力來實現(xiàn)自由和正義的目標，而是更希望通過道德感化和內(nèi)心變革來達到目的。白正梅在《雪萊與道德學》總結了雪萊的道德理念，認為在雪萊看來，道德就是幸福，道德學就是達到幸福的科學。因此道德行為就是“就其一切后果和附帶因素，適合于產(chǎn)生對最大多數(shù)人的最大幸福的行為”(白正梅，2000:30)。而實現(xiàn)道德目標的途徑不是強制，而是人類心靈的基本原則:慈善和公正。羅義華在《雪萊詩歌和道德關系研究》中認為，雪萊的非暴力觀點與他的道德觀聯(lián)系緊密，實現(xiàn)人類理想社會所需要的是“道德力量”:“唯有宣傳進步思想才能走向這個理想社會，而任何暴力都是與這一實踐格格不入的”。文章以《伊斯蘭的起義》為例，說明雪萊“并沒有回避暴力革命對人類社會改革的可能意義，但是雪萊還是以否定性的姿態(tài)做出了對這一歷史課題的回答”(羅義華，2008:133)。

雪萊是無神論者，曾經(jīng)寫過《無神論的必要性》。1821年他在海上溺水后，英國的一家報紙曾經(jīng)諷刺道:“雪萊這個寫反宗教詩歌的作家淹死了;現(xiàn)在他該明白到底有沒有上帝了?！钡茄┤R與基督教的關系比我們想像的要復雜的多。龍瑞翠、李增(2009:72－73)在《雪萊的基督教情結》中認為，雪萊的“無神論臉譜下”存在著濃厚的“基督教情結”，他反對的不是真正意義上的基督教，而是世俗的基督教會。他是“站在基督教內(nèi)部來批判基督教”。趙軍濤在《闡釋學視域下雪萊的基督教觀》一文中幾乎得出了類似的結論。文章運用伽達默爾的闡釋理論，分析了雪萊在理解基督教的過程中，將自己的“前見”與理解對象的意圖進行了“視域融合”，從而產(chǎn)生了一種新的理解。他所創(chuàng)造的耶穌形象(博愛仁慈、否定地獄、堅持平等)是他對《圣經(jīng)》的“誤讀”和“續(xù)完”的結果，“這些理論與其說是基督的教義，不如說是雪萊自身所倡導的理論學說”(趙軍濤，2010:47－49)。

4.西方文論東漸

西方文論在90年代大量傳入中國，文學研究逐漸從文本研究走向了多元化的文化研究。從結構主義到解構主義的發(fā)展，產(chǎn)生了女權主義、后殖民主義、新歷史主義、原型批評、心理分析、生態(tài)批評等一系列批評方法和研究模式。中國的雪萊研究也發(fā)生了深刻的變革，在這個潮流中逐漸轉型。比如，張德明在《〈西風頌〉的巫術動機》一文中將這首著名詩歌的結構與古代巫術儀式聯(lián)系起來，認為雪萊與大自然狂風暴雨之間存在著某種心靈的感應，而這種感應與古代巫師從事巫術活動時所反映出來的心靈感應如出一轍。文章使用了原型批評的模式，來分析詩人所扮演的“俄耳甫斯式的集詩人、巫師、先知、導師于一體的角色”。在這個過程中，西風被理解為新柏拉圖主義的“太一”和泛靈論的“摩那”的化身，詩歌的內(nèi)容也反映了巫術儀式的完整過程。文章還引述了人類學巨著、弗雷澤的《金枝》，以及我國學者林惠祥的《文化人類學》，說明“雪萊與西風之間存在一個由分而合、逐漸交融的向心結構，而詩人的身份則經(jīng)歷了一個由人而巫、亦人亦巫的微妙變化過程”(張德明，1993:85，87，88)。

西方文論的引入開闊了雪萊研究的視野，避免了批評活動糾纏于雪萊的革命性的議題，從而將研究引向了更為寬闊的領域。張秀梅在《雪萊詩中的孩子意象》一文中，運用弗洛伊德的理論對雪萊詩劇《欽契》(The Cenci)中父親和女兒關系進行了一次很有意思的心理分析解讀，認為劇中的所有罪惡、痛苦、敗落都來源于不可抗拒的“性趨力”。根據(jù)這種心理分析，《欽契》不再是一個以暴力推翻父權專制的隱喻，而是“表現(xiàn)出一種‘錯位’的俄狄浦斯情結”，即欽契與比阿特麗齊在劇中分別以父親和女兒的身份出現(xiàn)，而事實上，二者的心理角色正好相反。比阿特麗齊表現(xiàn)得更像一位母親，而欽契似乎是一個依戀母親的孩子，他對比阿特麗齊的亂倫渴望說明他把母親形象投射到了女兒身上。另一方面，文章認為，比阿特麗齊對父親也有一種依戀，只不過“道德需求”使她將亂倫視為一種罪惡，這恰恰反應了一種“原始壓抑”。殺死父親后，她平靜地接受被判處死刑的結果，因為她相信“父親在陰間正張開雙臂等待著擁摟她”(張秀梅，2001:76－77)。

寧梅在《雪萊詩歌中的女權思想》一文中，梳理了雪萊對女性的態(tài)度，以及他的詩歌中“大量贊美女性、倡導男女平等、支持婦女解放”的例證。例如在《伊斯蘭起義》和《麥布女王》中，雪萊寫道:“女人——她早已做了男人的奴隸。/提起她的處境，我忍不住要痛哭——/受盡侮辱，被凄涼的家庭遺棄”;“如果女人是奴隸，男人能夠自由嗎?”“男人和女人，滿懷著愛和信心，/平等地、自由地、純潔地走上了/那些不再染著朝山進香人/血跡的路徑/登上道德的高峰?！毖┤R在女性問題上的激進觀點與他在政治問題上的激進觀點一脈相承，這種激進觀點的出發(fā)點就是平等、自由、正義。我們不要忘記《為女性權利辯護》(A Vindication of the Rights of Women)一文的作者瑪麗·沃爾斯通克拉夫特(Mary Wolstonecraft)還是他的丈母娘。文章將雪萊塑造成為一個“世界女權運動的先驅”，為女性解放發(fā)出了穿越幾個世紀時空的吶喊(寧梅，1793:52)。這樣的觀點雖然通情達理，但顯得有點過于簡單化。雪萊在生活中的情況比我們想像得更加復雜。

雪萊曾經(jīng)因兩次私奔、與兩個女人同時同居、對前妻的自殺異常冷漠而備受責難，被稱為“不道德的人”，被剝奪了自己孩子的監(jiān)護權。陸建德在《雪萊的大空之愛》一文中認為，雪萊不愛具體的人，他“愛上了愛”。他在其愛情詩中苦苦思念的姑娘其實是“烏有之物，象外之象”，他“愛得勝過一切的，大概就是這凌虛蹈空的純粹理念”(陸建德，1995:97－98)。這大概是雪萊翻譯柏拉圖《會飲篇》的后遺癥吧。陸建德分析了雪萊詩歌與柏拉圖哲學中的純粹理念之間的關系，認為他的那喀索斯式的自戀是他專注于自己、缺少對同胞命運真正關切的原因。無獨有偶，英國學者保羅·約翰遜(Paul Johnson)在《知識分子》(Intellectuals:From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky，1990;中文版1999)中認為，“同盧梭一樣，總的說來他(雪萊)愛人類，但對特定的人他常常是殘酷無情”。在實際生活中，他是一個“極端的個人主義者和自我為中心主義者”。約翰遜在書中塑造的雪萊與30年代起就在中國流行的安德烈·莫洛亞(Andre Maurois，1885－1967)的《雪萊傳》(Ariel，1923)大相徑庭，他對雪萊的尖銳批評和攻擊引起了中國知識界的強烈反響。在《中華讀書報》(2002)上，人們在問雪萊到底是“無私的?不道德的?瘋狂的?”，還是具有“金子之心”?他到底是天使?還是魔鬼?①見楊正潤:《無私的?不道德的?瘋狂的?——關于雪萊的故事》，《中華讀書報》2002年2月20日;徐魯:《雪萊的金子之心》，《中華讀書報》2002年9月4日。

雪萊固然有瑕疵，但我們應該看到他善良、溫情的另一方面:他經(jīng)常掏出錢來接濟窮人，有一次他看見一位婦女光著腳在路上一瘸一拐，他就脫下自己的鞋給她穿上。然后自己光著腳回家，腳都磨破了(張耀之，1982:42)。拜倫曾經(jīng)在一封信中對約翰·默里說，“關于雪萊，你們錯得毫無道理。無疑，他是我所認識的人中最好的、最無私的人。我認為不管什么人和他相比，都顯得像畜生”。周凌楓在《新歷史主義觀與傳記的雪萊形象》一文中論證了傳記的歷史性和敘事性，認為傳記與歷史一樣，“都是敘述者有選擇性的主觀建構”。莫羅亞和約翰遜都沒有書寫雪萊作為“社會立法者”和“預言家”的大歷史或者宏大敘事，而是選擇了零星插曲、軼事趣聞、偶然事件、異乎尋常的外來事物、卑微或不可思議的情形作為書寫對象。之所有他們的結論截然相反，是因為他們對證據(jù)的使用或壓制所至，選擇性使他們的傳記與小說的情節(jié)沒有二致。也許約翰遜和莫洛亞犯了同樣的錯誤，他們突出了雪萊的一個方面，而忽視了另一個方面(周凌楓，2007:115－117)。從新歷史主義視角來看，這是也許不可避免的。

雪萊與東方的關系也是雪萊研究的一個重要的方面，因為東方常常出現(xiàn)在雪萊的詩歌和戲劇作品中:《伊斯蘭的起義》、《奧斯曼迭斯》(Ozymandias)、《解放了的普羅米修斯》、《含羞草》、《印度小夜曲》(The Indian Serenade)等都有東方的影子。然而雪萊的東方是一個什么樣的形象?他對東方的興趣來自何方?這些都是研究界感興趣的話題。龍瑞翠和李增在《雪萊迷戀與認同東方神秘主義的表征與動因》一文中認為，雪萊一生極力反對食肉飲酒，踐行著一種東方宗教式的“苦行主義”;《西風頌》中的西風具有破壞與新生同在的性質，是“對印度教濕婆崇拜著迷與認同”的表現(xiàn)。文章作者運用后殖民理論和薩義德的“東方主義”理論對雪萊“對東方的解讀中必然存在的誤讀”進行了分析，認為雪萊的東方是一個“遙遠的伊甸園”，但是在西方“集體無意識的文化霸權主義的語境下”，他在“對東方意象、思想、氣質、經(jīng)驗等與西方完全不同的因素的持續(xù)不斷的描述之中其實也在不自覺地重申歐洲的先進和優(yōu)越”。因此詩人筆下的東方從根本上說不是東方，而是“歐洲物質文明與文化的有機組成部分”(龍瑞翠、李增，2010:139－141)。

張德明的《雪萊〈奧西曼底亞斯〉的“語境還原”》一文從另外一個角度討論了東方與西方的關系。他認為這首詩歌的直接靈感不是像人們想像那樣，來自倫敦大英博物館的人面獅身像，而是來自當時的幾種游記，以及法國對埃及的征服史。雪萊隱去了“來自古國的旅人”的法國身份，是因為當時英法兩國的軍事對抗;他譴責古代暴君，實際上是在譴責法國的拿破侖:這位當代暴君不但對埃及進行軍事征服，而且試圖進行文化征服:他帶到埃及的150位專家學者沒有能夠將沉重的人面獅身像運回法國，他的殖民事業(yè)就完結了，只留下了22卷本歷史《埃及記事》。正如文章總結道，“詩篇交織著民族主義情感與共和主義信念、帝國利益與美學理想、古典美與崇高美等多方面的張力和沖突，體現(xiàn)了文學與文化、美學與政治、輕靈的詩歌與寫實的游記之間的復雜互動性”(張德明，2009:71)。文章體現(xiàn)出新歷史主義的“厚描”特點和西方馬克思主義與后殖民主義的政治批評風格。

四、結語

新中國60年來的雪萊研究其實主要是后30年的雪萊研究。學術界在后30年呈現(xiàn)出異?；钴S的態(tài)勢，共出版的論文230余篇，碩士論文9篇和詩歌選集和全集共10種。這個數(shù)量超出了20世紀初雪萊傳入中國后的60年的總和。對這段歷史的梳理可以使我們看到其中一些發(fā)展的趨勢，一些大的研究模式的變化?？梢哉f，雪萊研究在過去60年經(jīng)歷了從服從政治需要，到建立更加多元化研究視角的發(fā)展歷程。雪萊作為研究對象也隨著歷史的發(fā)展呈現(xiàn)出不同的面貌，造就出不同的形象。中國雪萊研究的真正成就在于過去的30年，學者們從更加多樣化的視角來解讀雪萊的作品，許多從前未被觸及的問題也進入了討論的領域，雪萊的革命者形象不是簡單地被接受，而是被證明更加復雜。如果用一種簡單的公式來描述，那么我們可以說，雪萊在新中國的研究中經(jīng)歷了一個從革命者回歸到詩人本體的歷程。也就是說，近期的雪萊研究更加注重他的詩人特質:他首先是詩人，也許同時也是革命者，對他的研究也轉向了更加廣闊的領域，更加注重那些雖然是非革命性、但具有較高詩學價值的作品。視野的開闊使得研究成果也急劇增加，形成了一個繁榮的時期。

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