曾育榮 劉真武

(湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院,湖北武漢430062)

一、引言

道教是以崇奉多神為特征的神教,作為最有影響的道觀名山之一的武當(dāng)山,其道教門派則以崇拜玄天上帝神團(tuán)為主要標(biāo)志,山上宮觀中軸線的主殿皆為玄帝大殿和神父圣母殿,而非通常宮觀的三清殿或玉皇殿。武當(dāng)?shù)澜桃孕焐系鄢绨轂楹诵牡男问?并非自道教進(jìn)入武當(dāng)山時即已形成,而是經(jīng)過較長時間的演進(jìn)才最終得以確立。其間,至為重要的轉(zhuǎn)軌肇始于宋代,特別是宋初統(tǒng)治者因重構(gòu)國家意識的需要,掀起尊崇道教的熱潮,遂將民間流傳的玄武信仰納入國家意識的軌道,致使玄武崇拜大行其道,起初僅作為道教一般性神祗的玄武由此進(jìn)入道教主神的譜系,并日漸被抬高。在此過程中,應(yīng)運而生的各種道教典籍,為迎合國家意志,又將玄武的來歷附會于武當(dāng)山。端賴于上述民間信仰與國家意識的雙重作用,最終耦合出武當(dāng)真武崇拜的獨占鰲頭,真武亦就此奠定了在武當(dāng)?shù)澜讨T神中的獨尊地位,且迄今弗改。正由于宋代是真武信仰與武當(dāng)真武崇拜演進(jìn)軌跡中極具轉(zhuǎn)折意義的時代,故圍繞上述問題而展開的討論,自20世紀(jì)80年代以來,愈益吸引學(xué)人關(guān)注,并涌現(xiàn)出眾多成果。本文借鑒相關(guān)論著所提供的若干極富啟發(fā)意義的見地,將視域集中于宋代真武信仰前后的變化,擬通過考察宋代諸帝的崇道熱情,尤其是真宗朝前后的政治生態(tài),勾勒真武崇拜在宋代的演變動向,從民間信仰與國家意識的角度,闡明武當(dāng)真武崇拜的定型化歷程,解析其獨尊地位的取得。

二、宋初國家意識中的無為之治、崇道之風(fēng)與真武崇拜的盛行

真武,向稱玄武,因避宋諱而改,道經(jīng)謂為北極真武玄天上帝,民間則有玄天上帝、真武大帝、玄帝、北帝、黑帝、報恩祖師、披發(fā)祖師、祖師(始)爺、上帝公、蕩魔天尊等不同稱謂。作為民間信仰的玄武崇拜,濫觴于先秦或更早,其后迭經(jīng)從原始星辰崇拜與動物崇拜至道教神將的曲折演變。但直至隋唐五代時期,玄武依然并非道教神系中的主神,其信仰在民間流傳的范圍相對有限。進(jìn)入宋代,因受初期政治導(dǎo)向的影響與崇道熱情的左右,玄武崇拜日益受到最高統(tǒng)治者的重視,玄武信仰的范圍隨之大幅擴(kuò)張。

宋初政治思想領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的仍舊是儒家思想,但國家意識層面流行的黃老思想?yún)s分外惹人注目。尤其是太宗、真宗兩朝,以清靜無為為特征的黃老思想極為突出。宋太宗曾反復(fù)披閱老子《道德經(jīng)》,并曰:“伯陽五千言,讀之甚有益,治身治國并在其內(nèi)。至云‘善者,吾亦善之;不善者,吾則不善之’,此言善惡無不包容,治身治國者,其術(shù)如是。若每事不能容納,則何以治天下哉!”[1]101-102反映出以黃老之道治理國家的意向。宋太宗甚而公開提倡黃老思想,淳化四年(993年)閏十月,語曰:“清靜致治,黃老之深旨也。夫萬務(wù)自有為以至于無為,無為之道,朕當(dāng)力行之。至如汲黯臥治淮陽,宓子賤彈琴治單父,此皆行黃老之道也?！盵2]758其后的宋真宗,在即位初期很長一段時間內(nèi),也注重安靜、不擾民,其嘗云:“今四方無虞,賴卿等慎守經(jīng)制。若一事遽行,則攀援舊臣,詞說競起,處置頗難。是知今所施行,不可不慎。至若言事利病,輕為厘革。初則皆以為甚當(dāng),后則翻成有害,及復(fù)正其事,乃是朝令夕改,此事允當(dāng)執(zhí)守。”[1]107-108可見,真宗也主張采取黃老之治。而宋初統(tǒng)治策略上呈現(xiàn)出的黃老特色,又與國家意識領(lǐng)域中的崇道取向高度一致。

北宋初期伊始,崇道之風(fēng)即已顯露端倪,太祖、太宗開其端緒。太祖趙匡胤登基之前,便與道士有所交往。為奪取后周政權(quán),又曾以符命大造輿論,且與著名道士陳摶有接觸;稱帝后,又相繼召見道士蘇澄隱、王昭素等,請教治世養(yǎng)生之術(shù),賜贈其封號、財物,并對京師道士予以考核,斥退品學(xué)不良者,嚴(yán)禁私度道士。太宗光義對道教更為尊崇,頻繁召見道士,大量興建宮觀,崇奉道教諸神,大搞齋醮祭活動。宋白上議中即道:太宗“肆赦釋、老之教,崇奉為先。名山大川,靈蹤圣境,仁祠仙宇,經(jīng)之營之,致恭之誠廣也”[3]10B,如實反映出太宗對道教的虔誠與崇敬。而真宗一朝狂熱的隆道行為與政策,在玄武崇拜急速升溫、玄武從道教侍神上升為道教主神的過程中,更是起著決定性的作用。

真宗于至道三年(997年)三月即位,其時統(tǒng)治日益穩(wěn)固,經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展。澶淵之盟后,隨著外患的解除,宋朝舉國上下,更覺天下太平,歌功頌德、游宴享樂成風(fēng)。宋真宗為扮演太平盛世的角色,與參知政事王欽若等一伙奸佞之臣,炮制出“天書封祀”的鬧劇,所謂一時“天書薦降,祥瑞沓臻”[4]3,“中外臣民,協(xié)謀同欽”[4]62。鬧劇之一為天書下降。宋真宗自稱景德四年(1007年)十一月夢天神下降,囑其設(shè)道場迎接天書。次年正月三日,果然有2丈多長的黃帛天書自天而降,遂改元大中祥符。此后,又出現(xiàn)3次天書下降,乃專門修建玉清昭應(yīng)宮以供奉天書。鬧劇之二為泰山封禪。大中祥符元年(1008年)三月,詔商議封禪,臣民凡上表5次,請真宗封禪。當(dāng)年十月初四,真宗在泰山舉行隆重的封禪儀典。鬧劇之三為西祀汾陰。大中祥符四年(1011年),意猶未盡的真宗又率大批人馬赴河中府(今山西永濟(jì)縣蒲州鎮(zhèn)),從事專門祭祀土地神的活動。此外,真宗還朝亳州(今安徽亳縣)太清宮,冊封老子為“太上老君混元上德皇帝”。正是由于真宗本人對道教的極端崇信,采取了諸多扶持道教的政策,因此,朝野上下滿天神佛,崇道熱情無以復(fù)加,如史所稱:“澶淵既盟,封禪事作,祥瑞沓臻,天書屢降,導(dǎo)迎奠安,一國君臣如病狂然?！盵5]172雖然上述種種行為,削弱了宋朝國力,后患無窮,但客觀上卻對道教的發(fā)展有著積極的促進(jìn)作用。真武崇拜就是在這股崇道的熱潮中,在國家意識的牽引下,日臻完善與道教化的。

大中祥符五年(1012年),出于極端尊崇道教以強化國家意識的目的,真宗又新造出一位稱為“圣祖”的道教大神,號曰“圣祖上靈高道九天司命保生天尊大帝”[5]2541-2542。真宗君臣制造出的這位“圣祖”,既為道教諸神的大帝,其地位在凡世間自然至高無上,理當(dāng)接受世人的頂禮膜拜,與塵世間的帝王并無二致,故真宗下詔:上曰“元”(玄),下曰“朗”,不得厈犯。由于圣祖是道神大帝,而玄武為小神,是以為避其名諱,改稱真武將軍。宋人即言:“祥符間避圣祖諱,始改玄武為真武?！盵6]148《明史·禮志四》亦稱:“宋真宗避諱,改為真武?！敝潦?“玄武”改稱“真武”。在真宗造神運動的拉動下,真武備受矚目。天禧二年(1018年)閏四月,皇城內(nèi)開始營建專門供奉真武的祥源觀。史載:

先是,皇城司言拱圣營之西南,自去年營卒有見龜蛇者,因就建真武祠。今泉涌祠側(cè),汲之不竭,疫癘者飲之多愈。甲寅,詔即其地建道宮,以“祥源”為名,士女徒跣奔走瞻拜。[2]2112

祥源觀建立后,真武崇拜的吸引力顯著增大,以至“士女徒跣奔走瞻拜”,民間奉祀真武的熱潮隨即大幅擴(kuò)散,真武崇拜流傳的范圍大大拓展,信仰的程度也更見深入,真宗、仁宗時期尤為典型。在《玄天上帝啟圣錄》所載真武神靈應(yīng)顯化的95條故事中,明確系時于真宗朝的即有“圣像先鋒”、“寶運重新”、“圣箭垂粉”、“神將教法”、“洞真認(rèn)厭”、“寇船退散”、“附語祈晴”、“孫隱遣蝗”、“消禳火德”等9條;仁宗朝有“參定避忌”、“進(jìn)到儀式”、“宮殿金裙”、“馬前戲躍”、“地面迎幡”、“靈閣真瑞”、“天罡帶箭”、“藩鎮(zhèn)通和”、“瓢傾三萬”、“風(fēng)浪救嵓”、“毒蜂靄云”、“符吏借兵”、“圣幀化婦”、“守御禳蟲”、“祈應(yīng)計都”、“田生蔦茨”、“鄭箭滅龜”、“裴劍驅(qū)虎”、“奏錄延壽”、“施經(jīng)救災(zāi)”、“鄒宿契靈”、“小童應(yīng)夢”、“高圣降凡”、“翻鈔四千”、“仲和辭吏”、“元晏悟化”、“朱氏舍利”等 27條,其地域遍及大江南北、城鎮(zhèn)市野,信眾則包括上起帝王將相、下至平民百姓的眾多階層。而據(jù)該書卷二“參定避忌”條所載,其時所能根討的真武事跡遠(yuǎn)不止于此:

(仁宗朝)中書門下、三司、禮部同奉圣旨,遍行根討真武前后于國于民或因供養(yǎng)、或自然得遇靈驗事實,共成奏章,總為一百四件事,各有門例……中門分管啟圣護(hù)國求謝感應(yīng)奏章三十一件;東門分管啟圣行軍祈感助戰(zhàn)奏章一十三件;西門分管啟圣祈請晴雨顯化奏章一十六件;南門分管啟圣行慈救民疾病應(yīng)驗奏章二十七件;北門分管啟圣救報水火災(zāi)疫應(yīng)時奏章一十七件,及有龜蛇顯現(xiàn)事跡并附五門科目子后。同卷“進(jìn)到儀式”條載:

欲報恩德,已于內(nèi)庭建寶應(yīng)閣及括摘到前后感應(yīng)事跡,共計一百四件,合隨勛贈入閣,次第關(guān)送史館,編修刪定傳錄。

可見真武崇拜影響力之大、范圍之廣。元人趙孟頫即言:“玄武之神,始降于宋真宗時,為祠遍天下?！盵7]16B

三、民間信仰與宋帝尊崇雙重合力下真武人格神塑造的定型

玄武,本系二十八宿中的北方斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿,東漢末道教創(chuàng)立后,被納入神系,有“水神之名”[8]774,又是北方之神,如《重修緯書集成·河圖帝覽嬉》載:“北方玄武之所生……鎮(zhèn)北方,主風(fēng)雨?！逼湫蝿t為龜蛇相纏,兩者同時出現(xiàn)即玄武顯靈。史載:北魏太和八年(484年),一朱姓老道嘗游廬山,“憩于石間,忽見蟠蛇如堆繒錦,俄變?yōu)榫摭敗ＴL之山叟,云是玄武”[9]734?！墩f郛》卷一一七下引唐傅亮《真武錄·沈仲霄子》載:“沈仲霄之子于竹林中,見蛇纏一龜,將鋤擊殺之。其家數(shù)十口,旬日相次而卒。有識者曰:‘玄武神也。’”至唐代,祠典中已載入玄武的祭祀,玄武性質(zhì)上仍屬星辰神,隸于四象系統(tǒng),并兼具動物神龜蛇合體的特征。不過,值得注意的是,隋唐五代時期玄武已開始萌現(xiàn)人形化的跡象,顯示出向人格神轉(zhuǎn)化的苗頭,如《玄天上帝啟圣錄》卷二“歸天降日”條明確提到“有北方神將,名曰真武”,其時系于武周則天朝。同書卷三“河魁擎鞘”條言:“南康軍廬山太清觀,有隋朝張祐之奏請真武并神父圣母降真殿。”直到南唐烈祖李昪時其殿仍存,并依此建造真武神父圣母三真寶殿;同書卷五“當(dāng)?shù)钤嚪ā睏l亦記其事在武周則天時;同書卷六“何詮遇會”則記:隋朝虔州軍士何詮隨張祐之“往南康,游廬山太清觀谷巖洞,遇真武生辰會父母于瑤玉天”?？梢?玄武已被賦予人格神的特征,其神格地位相應(yīng)有所提高,所謂“北極中天之尊,左右前后,有奕有靈,尚矣。故四圣之奉,著于隋唐,蓋招搖在上,天帝之居,四德所領(lǐng),威德為鎮(zhèn)。在天成象,在地成形,而興運立極,著見之跡,昭在人世”[10]887。據(jù)此可知,民間信仰中長期視作北方星神的天蓬、天猷、黑煞、玄武等四象,其時已被信眾納入到北極紫微大帝神系之中,成為執(zhí)掌天地經(jīng)緯、日月星辰和四時氣候的紫微大帝的四大神將。盡管“將軍”僅系小神,此時的玄武只不過是天帝侍從而已,神格尚不算太高,遠(yuǎn)非道教神祗的主要成員,然而畢竟已經(jīng)呈現(xiàn)出脫離四象系統(tǒng)的趨向,而其所被賦予的人形化,明顯有別于獸形星辰神的特征,并為其在宋初進(jìn)一步上升為道教大神直接奠基。

據(jù)《真武啟圣記》(亦稱《靈應(yīng)啟圣記》)載,有宋一代,玄武的供奉,始于太祖定都開封不久,皇宮內(nèi)的報恩護(hù)圣閣即為崇祀四圣而建[11]3486,玄武即為其一。另又置“紫極殿于汴,奉四圣也”[10]887。太宗朝玄武的尊崇,卻因緣于黑煞地位的驟升。太宗本以不正當(dāng)手段篡奪皇位,為力證其繼位的合法性,除以其他種種方式掩蓋外,也曾借助道士之言,通過與玄武齊名的黑煞降言,宣揚其承繼大統(tǒng)乃受命于天。史載:“有神降于終南山,道士劉守真以為天之宗神,號黑煞將軍?！_寶九年,太祖不豫,驛召守真,令問焉,曰:‘上天宮闕成,玉鎖開矣,晉王有人心?！杂?不復(fù)降。”[12]128故太平興國六年(981年),太宗封黑煞為神,名曰“翊圣將軍”,后又賜以“真君”封號,稱為“翊圣保德真君”。黑煞自稱:“吾乃高天大圣玉帝輔臣,蓋遵符命降衛(wèi)宋朝社稷?！碧诔ㄔ斓纳锨逄綄m,“中正之位列四大殿,前則玉皇通明殿,次紫微殿,次七元殿,次則真君所御殿。東廡之外,有天蓬、九曜、東斗、天地水三官四殿。西廡之外,有真武、十二元辰、西斗、天曹四殿”[13]652。在黑煞神被奉為社稷之神的過程中,與其地位并列的紫微四神之一的玄武,也開始進(jìn)入統(tǒng)治者的視野,并在御建的太平宮內(nèi)享有專祀。據(jù)《真武啟圣記》載,太宗在京城中還另建有北極四圣觀[11]3486。對于玄武在宋初奉祠的情形,清人阮元嘗道:“元武,本于天象,見于禮經(jīng),漢唐以來無專祀,宋初有佐命應(yīng)見之事,遂專崇祀,遍寰宇焉?！盵14]10545既然玄武等四圣進(jìn)入皇室的供奉機構(gòu),表明其時各自已分別形成獨立的神像形象,玄武等的地位較之以往也有明顯提升,而太宗朝玄武的專祀,又是促使真武形象進(jìn)一步走向范型化的前奏。誠如宋人魏了翁所言:“逮太宗肇興觀宇,累圣相承,隆名邃闕,像設(shè)有嚴(yán),四方翕翕駿奔?！盵15]10A

伴隨真宗朝愈演愈烈的崇道之風(fēng)和真武崇拜的迅速傳播,真武的神格地位節(jié)節(jié)攀升,一路扶搖直上,真武人格神的塑造終臻完備。史載:天禧元年(1017年)十二月庚午 ,內(nèi)出芝草如真武像[5]1392?；蕦m內(nèi)出現(xiàn)祥瑞之物芝草,且形如真武,這種明顯的牽強附會之事,顯系人為加工所致。但若從真武神像演化的角度言之,此載的真實意蘊則在于,真武神像抵真宗朝中期已然固定化,真武形象在信眾心目中可謂根深蒂固,故而芝草看似如真武像。當(dāng)然,還應(yīng)看到,正是由于真宗較為關(guān)注真武,才會導(dǎo)致有臣屬為迎合其心理“制造”出如同真武像的芝草,這既是真宗朝崇道政策導(dǎo)致的必然結(jié)果,也是民間信仰中真武崇拜大肆流行的體現(xiàn)。

因真武顯靈于拱圣營西南,并依地立真武祠,故天禧二年(1018年)四月,真宗詔建祥源觀以專祀真武。六月,真宗又下詔:“洪惟真武,定位陰方,幽贊上穹,亶形妙用。京室之奧,見象斯殊,毖涌神泉,迥為地寶?？祟妹窦?丕顯靈休,茂建真祠,式申嚴(yán)報。爰講求于盛典,特崇麗于徽名,永耀真階,益延民祉。真武將軍宜加號曰真武靈應(yīng)真君。”[16]480-481同年十月,在真武祠基礎(chǔ)上改建的祥源觀落成。天禧四年(1020年),真宗詔令增修,其規(guī)模愈見宏偉,“總殿廡神廚、鐘經(jīng)樓、齋堂、道院、廨舍凡六百一十三區(qū)。其正殿曰靈真,以奉真武像,加號靈慈[應(yīng)]真君。東圣藻殿,以安御制贊;西靈淵殿,涌泉之所”[17]622。真武“自后奉祀益嚴(yán)”[6]148。自此以降,兩宋京城,甚至皇宮內(nèi)長期設(shè)有供奉真武的宮觀,如仁宗時的醴泉觀,系因祥源觀毀于火災(zāi)而重修。如南宋高宗時的四圣延祥觀,舊名四圣堂,“在孤山,紹興十六年(1146年)建,二十年賜今額”,孝宗淳熙年間(1174～1189年)增創(chuàng)鐘樓及本觀所造輪藏,為屋幾三百楹[18]3217。如理宗時的佑圣觀,原系“孝宗皇帝舊邸,紹興十六年(1146年)以普安就外第時建……乾道四年(1168年),寧宗皇帝又開甲觀之祥(時為恭邸)。淳熙三年(1176年),詔改為道宮以奉真武。紹定年間(1228～1233年),重建門,曰佑圣之觀,殿曰佑圣之殿”。理宗御制真武贊稱:“于赫真武,啟圣均陽,克相炎宋,寵綏四方,累朝欽奉,顯號徽章,其佑我宗社,萬億元疆。”[11]3483

除以宮觀供奉表達(dá)崇敬之情外,極端尊崇道教并沉迷于真武崇拜的宋室帝君,還屢屢加封號于真武?！墩嫖鋯⑹ビ洝吩?仁宗授真武“玄初鼎運、上清三元都部署、九天游奕大將軍、左天罡、北極右垣鎮(zhèn)天真武靈應(yīng)真君,奉先正化,寂照圓明、莊嚴(yán)寶凈,齊天護(hù)國,安民長生,感應(yīng)福神,智德孝睿,文武定亂圣功慈惠天侯”[19]118。因極端崇道而自稱“道君“的徽宗,所上尊號為“佑圣真武靈應(yīng)真君”[20]42。欽宗“靖康元年(1126年),詔佑圣真武靈應(yīng)真君加號‘佑圣助順真武靈應(yīng)真君’”[21]824,旨在以此祈請真武神庇護(hù)大宋王朝,抵御滾滾南下的金兵鐵騎。南宋理宗時期,亦加封號于真武,稱為“北極佑圣助順真武福德衍慶仁濟(jì)正烈真君”[22]663。

在真武信仰甚囂塵上進(jìn)程中所產(chǎn)生的道經(jīng)開始以專門文字描摹真武的造形。大致成書于真宗朝前后、哲宗元符二年(1099年)刻石的《元始天尊說北方真武經(jīng)》,是保存至今最早涉及真武形象刻畫的文獻(xiàn),該經(jīng)稱:真武神“披發(fā)跣足,踏騰蛇、八卦、神龜,部領(lǐng)三十萬神將,六丁六甲,五雷神兵,巨虬師子,毒龍猛獸”[23]10219。宋人筆記亦有類似描述,所謂“后興醴泉觀,得龜蛇,道士以為真武現(xiàn),繪其像為北方之神,被發(fā)黑衣,仗劍蹈龜蛇,從者執(zhí)黑旗”[6]148。受此渲染,真武造形進(jìn)一步得以鞏固,并為信眾所認(rèn)同。仁宗朝一代名將狄青,出身行伍,以驍勇善戰(zhàn)著稱,每次“臨敵被發(fā),帶銅面具,出入賊中,皆披靡莫敢當(dāng)”[5]9718。狄青本人亦是真武的忠實信徒,且被時人視為真武神,宋人嘗載:“向在建康,于鄰人狄似處見其五世祖武襄陽公收儂智高時所帶銅面具及所佩牌,上刻真武像。世言武襄乃真武神也?！盵24]65“世言青真武神也”[25]102。而且,由于真武已擢升為道教大神,原真武顯靈時的龜蛇相應(yīng)亦被賦予神性,成為真武的侍從之神。仁宗嘉祐二年(1057年)二月,詔封真武右足下赤蛇為“同德佐理至誠重感慈明普濟(jì)陽辯武圣右正侍云騎護(hù)國保靜輔肅守玄太一大將軍”,左足下玄龜為“同德佐理至應(yīng)大道顯明武濟(jì)陰盛翊圣左正侍云騎護(hù)國保寧輔肅玄初太一大將軍”[22]663。一直到元代,真武造形仍舊是“黑衣被發(fā),仗劍而踐龜蛇,人往往見之,至今常然”[7]17A。真武造形既已定格,其塑造自當(dāng)遵守約定俗成的規(guī)范,而不得擅自改動。

不過,關(guān)于真武面容細(xì)節(jié)的描述,兩宋時期似未形成定本,故而真武造像未盡一致。各地宮觀往往以醴泉觀真武像為藍(lán)本,如“撫州柴府觀真武殿像,設(shè)有六甲六丁神,而六丁皆為女子像。黃次山書殿榜曰‘感通之殿’。感通乃醴泉觀舊名(至和二年十二月賜名),而像設(shè)亦醴泉舊制也”[26]117,仿造的即是醴泉觀中供奉的真武神像。但率性而繪真武像的情形比比皆是。如徽宗政和年間(1111～1117年),所奉真武“像如道君皇帝”[27]482。欽宗時“翟公巽參政守會稽日,命工塑真武像。既成,熟視曰:‘不似,不似?！慈諝е畡e塑,今告成觀西廡小殿立像是也。道士賀仲清在旁親見之而不敢問”[26]108。孝宗臨安佑圣觀中的“真武像,蓋肖上御容也”[28]80是以理宗淳祐年間(1174～1189年),仍有道士摹真武像以進(jìn)[11]4030。

四、道經(jīng)渲染與政治隱喻契合誘致武當(dāng)真武崇拜的獨尊

自先秦以降即廣泛流傳于民間的玄武崇拜,在武當(dāng)山地區(qū)也有合適的土壤。春秋時期,武當(dāng)山地區(qū)一度屬楚,并為楚文化所熏漬,而楚人“信巫鬼,重淫祀”[29]1666。信奉鬼神是中華大地上古各民族共同的文化現(xiàn)象,而楚地的鬼神信奉具有兼采華夷、有容乃大的開放精神,以至自上古時期起形成為一個龐雜的涵納楚地、北方諸夏和南方夷越的鬼神體系。東漢劉向《列仙傳》共載仙人71人,生于楚地者即有谷城平常生、楚狂接輿陸通、江女妃二女、子主、陶安公、呼子先等。直至宋代,楚文化的影響仍在武當(dāng)山所在的均州地區(qū)有所遺留,所謂“信巫鬼,重淫祀,尤好楚歌”[30]285,“俗好楚歌”[31]59,即為明證。唯因如此,鬼神信仰進(jìn)入武當(dāng)山地區(qū)亦應(yīng)較早。具體到道教的傳入而言,東漢以前進(jìn)入武當(dāng)山修道者已大有人在,如《武當(dāng)福地總真集》即錄有尹喜等6人。宋人著述引南朝宋人郭仲產(chǎn)《南雍州記》和《陰君內(nèi)傳》云:

(關(guān))尹,字長生,入武當(dāng)升仙。武當(dāng)山有石門石室,相承云尹喜所棲之地。尹喜,即關(guān)尹,西周康王之大夫。[30]286

由此表明,自魏晉時期開始,武當(dāng)山道士已將尹喜崇奉為本山神仙。所引《南雍州記》又稱:“武當(dāng)山廣圓三四百里,山高垅峻,若博山香爐,亭亭峻極,干霄出霧。學(xué)道者常數(shù)百,相繼不絕。若有于此山學(xué)者,心有隆替,輒為百獸所逐?！毕略僖蘸昃啊队駞T》云:“太和山形,南北長高大,有神靈棲憑之者甚多?！盵30]286可見,迄至魏晉,在武當(dāng)山潛心修道者仍不乏其人,且有道教神靈充溢于其間,道教福地的雛形已然有所呈現(xiàn)。僅據(jù)《輿地紀(jì)勝》載,先秦抵魏晉在武當(dāng)修道者即有謝允、劉虬、尹真人、王世遠(yuǎn)、陰真人、戴將軍等[32]502。而在唐太宗貞觀年間(627～629年),由于均州刺史姚簡奉旨到武當(dāng)山禱雨有應(yīng),武當(dāng)山開始建造由皇帝敕建的第一座祠廟——五龍祠。唐昭宗乾寧三年(896年),又建“武當(dāng)神武威公新廟”。唐末杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》“中國五岳”條載:“中岳嵩高,岳神中天王……東京武當(dāng)山為佐命;太和山、陸渾山同佐理?！蔽洚?dāng)山已被列為七十二福地中的第九福地,道教名山的位置開始凸顯。而據(jù)《太真道典錄》載:“上帝司真佐命武當(dāng)山真君;武當(dāng)乃中岳上帝司真洞天佐命,位號真君?！笔莿t其時的武當(dāng)?shù)澜桃延蟹Q為真君的主神。五代后唐長興年間(930～933年),陳摶入武當(dāng)山隱居,服氣辟谷,以憩然自處,凡二十余年,其間研讀《周易》,撰有《指玄篇》、《釣潭集》及《九室還丹詩》等,后移居華山,并曾受到周世宗的召見,名動一時。凡此種種,都為真武崇拜在武當(dāng)山的傳播、扎根,乃至真武在宋代上升為武當(dāng)?shù)澜讨T神中的主神奠定了基礎(chǔ)。

如前所述,天水一朝自其開創(chuàng)之日起,受初期重樹國家權(quán)威的影響,加之帝王崇道之風(fēng)的盛行不輟,真武信仰一路狂飚,長熾不衰。而與真武崇拜大肆流傳相一致的是,道經(jīng)中關(guān)于真武來歷、出生、飛升情況的記載也愈益豐富和充實。據(jù)考證,《正統(tǒng)道藏·洞真部·譜圖類》所載《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經(jīng)》,簡稱《太上說真武妙經(jīng)》或《太上真武經(jīng)》,北宋初期已經(jīng)有所傳播[33]134。北宋人李昭玘即稱:

“按《太上真武經(jīng)》:元始天尊于上元天宮說無上至真妙法。時魔鬼流行,橫毒人命,幽冤之氣,上蒙天關(guān),有北方大神將號曰真武,能以正法祛攝邪厲,即以符召之,付之馘滅,生人既安,乃復(fù)其位,大無量心,不斷仁濟(jì),晦朔之間,一降真馭,蕩除不祥,扶翼廉善?！盵34]278

在此基礎(chǔ)上,真武的誕生亦被神化?！墩y(tǒng)道藏·洞真部·本文類》中的《元始天尊說北方真武妙經(jīng)》,北宋中期以前已在社會上流行,現(xiàn)存河南登封市的宋代《元始天尊說北方真武經(jīng)》石碑,其所錄經(jīng)文內(nèi)容基本與前者相同[33]135。經(jīng)文稱,真武于開皇元年誕于靜樂國王室,入武當(dāng)山修道四十二年,功成飛升。玉帝聞其勇猛,敕鎮(zhèn)北方。并稱龍漢元年,真武將軍奉元始天尊之命,收斷人間東北方妖魔。后列真武所做神咒、“奉禮咒”、“又咒”及天尊告真武下降人間的時日、神職等。謂供奉此經(jīng)則“魔精消伏、斷滅不祥”,可致“天下太平”。明顯顯露出消災(zāi)解厄、致治天下的功能與作用,真武崇拜的民間信仰與國家意識中治國取向已完全契合。惟因如此,仁宗、英宗朝,武當(dāng)真武崇拜的地位更加顯赫。如《均州志》卷十五《藝文上》所錄清鐘岳靈《太和山記》即云:“自宋仁宗、英宗時特加祭告,如古崇祀方岳禮。于峰之最高者,名曰極風(fēng),曰顯定,迄今有銅殿存焉?！敝链?真武最終確立了在武當(dāng)?shù)烙^諸神譜系中的主神地位。

受《太上真武經(jīng)》和《元始天尊說真武妙經(jīng)》等道教經(jīng)籍的影響,真武降生武當(dāng)?shù)恼f法逐漸深入人心。南宋中期方志即載:真武,“開皇元年三月三日生,生而神靈,誓除妖孽,救護(hù)群品,居武當(dāng)山四十二年,功成飛升,遂鎮(zhèn)北方。人召而至,語以其數(shù),妖氣遂息。因曰:‘爾后每遇庚申、甲子及三、七日,當(dāng)下人間斷滅不祥’。五龍觀即其隱處”[32]502。稍晚成書的《方輿勝覽》卷三三《京西路·均州》引《圖經(jīng)》、《道書》的記載與此完全相同。可見,道經(jīng)所載真武事跡已大致成為定說。南宋人張端義即稱:“均州武當(dāng)山,真武上升之地。其靈應(yīng)如響?！盵35]461凡此種種皆可表明,信眾已一致認(rèn)同武當(dāng)山為真武功成飛升之處。

武當(dāng)真武崇拜在宋代取得的獨尊地位,一直為后世沿襲?！逗V通志》卷八三《藝文志·賦》載王世貞《玄岳太和山賦·序》曰:“至宋而謂玄武神,實主之。又避其諱,改玄武曰真武。而宮室繇創(chuàng)。元始加帝號。至明太宗文皇帝,尊之曰太岳。世宗朝復(fù)尊之曰玄岳。而五岳左次矣?！狈从车木褪钦嫖湓谒未仙秊槲洚?dāng)?shù)澜讨魃窈?元明兩代承其余緒而又有所推進(jìn)的事實。光緒《均州志》卷一五《藝文上》引王世貞《繇玉虛宿紫宵宮記》則稱:“規(guī)均州城,而半之皆真武宮也。宮曰凈樂,謂真武嘗為凈樂國太子也。延袤不下,帝者居矣。真武者,元神也。自文皇帝尊寵之,而道家神其說,以為修道于武當(dāng)之山而宮。其顛山之勝,既甲天下,而神亦遂赫奕,為世所慕趨。”

不過,還應(yīng)看到的是,雖然宋代真武崇拜的熱浪持續(xù)居高不下,真武也在武當(dāng)?shù)澜讨腥〉昧霜氉鹬T神的地位,但置身于信仰大潮之外者亦不乏其人,甚至有些人還對真武神人格化的做法提出異議。宋人陳淳曾說:“世俗事真武,呼為真圣,只是北方玄武神。真宗尚道教,避圣祖諱,改玄為真。北方玄武,乃龜蛇之屬,后人不曉其義,畫真武作一人,散發(fā)握劍,足踏龜蛇,競傳道教中某代某人修行如此?！盵36]52理學(xué)大儒朱熹亦稱:“真武本玄武,避圣祖諱,故曰真武。玄,龜也;武,蛇也。此本虛危,星形似之,故因而名北方為玄武七星?！衲艘孕錇檎媸?而作真龜蛇于下,已無義理?！盵37]并不認(rèn)同將真武神人格化的做法。宋代還曾出現(xiàn)較陳淳、朱熹更為激進(jìn)的措施。史載:

仁宗天圣元年(1023年)八月“乙巳,太常博士曹修為監(jiān)察御史,孔延魯、劉隨并為左正言。先是,龍圖閣直學(xué)士兼侍講、戶部員外郎馮元主判諫院,于是以印送隨等。延魯,勖子,初為寧州軍事推官,數(shù)與州將爭事。有蛇出天慶觀真武殿中,一郡以為神,州將帥官屬往奠拜之,欲上其事。延魯徑前,以笏擊蛇,碎其首。觀者初大驚,已而莫不嘆服”。[2]2331另有記載曰:

“劉宰,字平國,金壇人。既冠,入鄉(xiāng)校,卓然不茍于去就取舍。紹熙元年,舉進(jìn)士。調(diào)江陵尉?！谐盅g(shù)號真武法、穿云子、寶華主者,皆禁絕之?！盵5]12167-12168

上述種種事例均表明,真武崇拜在宋代作為一種民間信仰,即令已與國家意識高度耦合,依然難以令所有民眾信服,這也正是民間信仰自身所固有的特點之一。

五、結(jié)語

作為民間信仰的真武崇拜在前代流傳的基礎(chǔ)上,入宋之后,因宋初帝君奉行黃老之治,崇奉道教,特別是在真宗朝狂熱扶持道教的總體氛圍之下,憑借國家意志,極大地抬高了真武地位,并將之定型為道教主神之一,從而有力地推動了真武崇拜在更大地域范圍內(nèi)的傳播,也使此種民間信仰更大程度地迎合了下層民眾消災(zāi)祈福的種種需求,武當(dāng)真武崇拜的范型亦因此而得以固定。而其之所以如此,乃在于真武崇拜的民間信仰與宋代國家意識的耦合,正是在國家意識的強力驅(qū)使下,真武崇拜被有機地納入到其體系之中,真武崇拜也在道教信仰領(lǐng)域呈現(xiàn)出一路上升的態(tài)勢,并最終在武當(dāng)山達(dá)至頂點。

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