孫德忠 熊曉蘭

(武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院,湖北武漢430063)

一、超越性與人的存在

“超越”一詞來(lái)自拉丁文 transcendere,由trans和 scendere兩部分組成,原意指“上升”、“超過(guò)”、“穿越”、“取代”、“攀登”等。它首先表示的是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里的空間關(guān)系,指超感覺的、無(wú)形的東西,與感覺、有形、個(gè)體相對(duì);其次是邏輯意義上的先在關(guān)系,指深入到事物或現(xiàn)象的邏輯基礎(chǔ),達(dá)到其理由或根據(jù),與按先后次序的時(shí)間先在性相對(duì);最后是精神領(lǐng)域里的意志關(guān)系,它指向終極的、無(wú)限的東西,與相對(duì)的和有限的相反。

超越性是人所特有的行動(dòng)。人面對(duì)著有限的、在場(chǎng)的事物,卻渴求把握到那些無(wú)窮無(wú)盡的、未出場(chǎng)的、決定事物在場(chǎng)狀態(tài)的東西;在場(chǎng)的事物是局部的、流變的、不完善的、易逝的,它們是人實(shí)現(xiàn)自我超越的媒介和入口。通過(guò)這些媒介和入口,人力圖把握到整體的、普遍的、完善的、永恒的存在。人生活在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界中,卻積極地向往和構(gòu)建一個(gè)更加符合人的需要的理想,并用這個(gè)理想世界來(lái)規(guī)約和范導(dǎo)已經(jīng)獲得的現(xiàn)實(shí)世界。意大利學(xué)者莫迪恩在談到人的形而上學(xué)性時(shí)寫道:“在人的活動(dòng)中有一個(gè)持續(xù)的要求不斷超出已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的結(jié)果的張力,也就是一個(gè)超越向前的沖動(dòng),一個(gè)指向最高水平的意志。以某個(gè)關(guān)于人的謀劃的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo),人始終覺得自己是未完成的,因此,他永遠(yuǎn)不能滿足于已經(jīng)取得的成功,他覺得自己還未實(shí)現(xiàn),似乎有什么東西從一開始就逼迫他不斷地重新?lián)鹜晟谱约旱娜蝿?wù)。”[1]一般的觀點(diǎn)認(rèn)為,科技文化是現(xiàn)實(shí)化、世俗化的人類成就,它與人的自我超越無(wú)關(guān),人的自我超越只能通過(guò)內(nèi)在的心靈境界的提升或者外在的天主神旨的感召方可實(shí)現(xiàn)。中國(guó)文化的儒道傳統(tǒng)和西方文明的宗教情懷就是在這兩個(gè)方向上關(guān)照著人的超越性。但是,如果突破狹隘的工具理性視角就會(huì)發(fā)現(xiàn),科技文化作為一種高層次的人類活動(dòng)和高水平的活動(dòng)成果,它不僅能夠改善和便利人的現(xiàn)實(shí)生活,具有工具理性價(jià)值,而且是人的超越性的直接而鮮明的表現(xiàn),具有使人作為人而存在的目的理性價(jià)值。

二、科技文化與人的存在

在存在主義和后現(xiàn)代主義視野里,科技文化成為備受詬病的對(duì)象。許多哲學(xué)家認(rèn)為,科技文化的單向發(fā)展和過(guò)度膨脹使“世界被把握為圖象”[2],科技文化的異化肢解了人的完整形象,甚至使人片面地關(guān)注外在對(duì)象而遺忘了人的自身之在。然而,異化和異化的揚(yáng)棄走的乃是同一條道路?？萍嘉幕捎谌说纳钍澜?并在人的實(shí)踐活動(dòng)中累積性發(fā)展。故欲揚(yáng)棄科技文化的異化,必須首先探明科技文化與人類活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們認(rèn)為,在本體論意義上,科技文化恰是深深植根于人的存在的一種“存在者”。

第一,人類存在方式的獨(dú)特性決定著要以科技文化彌補(bǔ)其自身的“缺陷”。人直接地是自然存在物。作為自然存在物,人與其他動(dòng)物一樣具有由自然物種遺傳機(jī)制決定的肉體組織、生理結(jié)構(gòu)和生物需要,由此形成了人類存在對(duì)于自然界物質(zhì)、能量和信息的依賴性。但是人與周圍環(huán)境的聯(lián)系方式和滿足自己需要的方式卻與動(dòng)物有本質(zhì)的區(qū)別。德國(guó)哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼指出:“動(dòng)物的器官適合于特殊的生活條件,而且每個(gè)物種的必要性,像一把鑰匙一樣,只適合于一把鎖。動(dòng)物的感覺器官也同樣如此。這種特定化(the Specialization)的效果和范圍也是動(dòng)物的本能,它規(guī)定了動(dòng)物在各種形勢(shì)下的行為。然而,人的器官?zèng)]有片面地為了某種行為而被定向,……所以,人在本能上也是匱乏的?！盵3]這就是說(shuō),動(dòng)物在天性上比人更完善,它天然地適合于它周圍的生活條件,只需要使自然早已為它提供的東西現(xiàn)實(shí)化。而人的肉體組織和生理結(jié)構(gòu)與動(dòng)物相比卻有諸多“缺陷”,例如力不若牛、走不若馬,沒有鷹眼的犀利和犬鼻的靈敏,關(guān)鍵是人的肉體組織和生理結(jié)構(gòu)中缺乏與其周圍環(huán)境高度協(xié)調(diào)一致的特定化、定向化功能。人的非特定化看起來(lái)好像是人的一種不完善,相對(duì)于動(dòng)物而言,人似乎處于未完成的非確定性狀態(tài),但這正是人具有開放性和普遍性的自然基礎(chǔ)。人的非特定化、不確定性,表明人有不受限定的可塑性,有可以發(fā)展普遍性的能力,能彌補(bǔ)在特定化方面的匱乏。人在生存活動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的普遍性的能力,其最為基本和最為首要者,就是以經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)等為載體的探究自然的智慧和以技藝、技巧等為代表的改造自然的手段,即以文化形態(tài)廣泛存在于人類生活的各方面、各領(lǐng)域,人們?nèi)沼枚恢?、?xí)焉而不察的科學(xué)和技術(shù)。

第二,人類通過(guò)科技文化而進(jìn)行的外向探索事實(shí)上指向人的存在自身。科學(xué)及其物化之結(jié)果的技術(shù)所形成的科技文化最終是人類自我認(rèn)識(shí)的一個(gè)部分、一個(gè)環(huán)節(jié)。這種自我探究、自我追溯的活動(dòng)當(dāng)然首先是一種理論活動(dòng),它可能而且只能有兩個(gè)方向:即內(nèi)向反省和外向觀察。內(nèi)向反省指向人自身和人的社會(huì),它一方面提供了人的各種感覺、知覺、情緒、思想等意識(shí)形式,同時(shí)也創(chuàng)造了語(yǔ)言、歷史、交往等屬人的文化世界,表現(xiàn)為理論形態(tài)的各種人文社會(huì)科學(xué)。然而,單靠這種內(nèi)省方法是決不可能全面了解人的本性的?！皟?nèi)省向我們揭示的僅僅是為我們個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所能接觸到的人類生活的一小部分,它決不可能包括人類現(xiàn)象的全部領(lǐng)域。既使我們成功地收集并聯(lián)結(jié)了一切材料,我們所能得到的仍然不過(guò)是關(guān)于人類本性的一幅殘缺不全的圖畫,一具無(wú)頭斷肢的軀干而已”[4]4。因此,外向觀察對(duì)于人的自我探究、自我追溯而言,就不僅是一個(gè)必要的補(bǔ)充和自然的延伸,而是不可或缺的基本內(nèi)容和重要部分。外向觀察的對(duì)象不是虛無(wú)飄渺的神靈世界,而只能是人的活動(dòng)的對(duì)象,即人的自然界,表現(xiàn)為理論形態(tài)的各門自然科學(xué)?？萍嘉幕菍?duì)于作為人的自然界的外向觀察的結(jié)果,它以各種首尾一貫、秩序嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆?hào)系統(tǒng)和概念框架去理解和解釋人的經(jīng)驗(yàn)世界,去探索自然的奧秘,獲得關(guān)于自然界的規(guī)律性認(rèn)識(shí),并通過(guò)物化的技術(shù)手段去改造世界,造福人類自身。因此,科學(xué)技術(shù)不僅直接體現(xiàn)了人的存在和人的活動(dòng)的創(chuàng)造性,而且也不斷確證著人的存在和人的活動(dòng)對(duì)自然的依賴性。人的自我探究、自我追溯的沖動(dòng)正是通過(guò)用于外向觀察的科學(xué)技術(shù)這一手段,間接而迂回地實(shí)現(xiàn)了自己的目的。這樣看來(lái),那個(gè)游弋在黑格爾龐大的哲學(xué)體系——邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)——中的“理性的狡計(jì)”,其實(shí)是經(jīng)過(guò)形而上學(xué)地改裝了的“人性的狡計(jì)”。倫理、國(guó)家、社會(huì)、科學(xué)以及世界歷史等,都不過(guò)是人類探究自我、追溯自我的一個(gè)部分或一個(gè)環(huán)節(jié)而已。

第三,科技文化內(nèi)蘊(yùn)的理性精神、人文價(jià)值和審美旨趣及其統(tǒng)一,確證著人的存在的豐富性和完整性。理性精神是科技文化的內(nèi)核。理性精神以普遍性、客觀性、確定性為目標(biāo),以實(shí)證的、邏輯的、數(shù)學(xué)的方法為手段,對(duì)自然現(xiàn)象和自然過(guò)程(也包括人與社會(huì)的某些方面)運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的規(guī)律性及必然性進(jìn)行深入認(rèn)識(shí)和把握,進(jìn)而以此為基礎(chǔ),對(duì)自然現(xiàn)象和自然過(guò)程進(jìn)行合目的性的積極控制和有效改造?？萍嘉幕哂猩羁痰娜宋膬r(jià)值。在科學(xué)探索活動(dòng)及其成果即科學(xué)知識(shí)中體現(xiàn)的實(shí)事求是、自由探索、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、客觀公正等精神,在科技活動(dòng)主體即科學(xué)家身上體現(xiàn)的追求真理、開拓創(chuàng)新、團(tuán)隊(duì)協(xié)作、民主平等、寬容涵納等素養(yǎng),對(duì)人類社會(huì)生活的正常運(yùn)行和改善提升都具有不容忽視的積極作用?！八軐?duì)社會(huì)成員產(chǎn)生一種巨大的感召力,它能給社會(huì)提供一種優(yōu)秀的精神范例,促進(jìn)整個(gè)社會(huì)精神文明的發(fā)展”[5]。科技文化中還蘊(yùn)含著濃厚的審美旨趣?？茖W(xué)活動(dòng)具有簡(jiǎn)單性、和諧性、統(tǒng)一性、奇異性、對(duì)稱性、普遍性等美學(xué)準(zhǔn)則,美的規(guī)律也可以啟發(fā)人們發(fā)現(xiàn)真理,科學(xué)史上的某些重要發(fā)現(xiàn)就得益于求美的啟發(fā)。技術(shù)活動(dòng)具有實(shí)驗(yàn)美、工藝美、簡(jiǎn)單美、和諧美、過(guò)程美等美學(xué)構(gòu)型,技術(shù)自產(chǎn)生之日起就與藝術(shù)鑒賞和審美欣賞聯(lián)系在一起?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)之美、技術(shù)構(gòu)造之美與人性和諧之美之間具有內(nèi)在的緊密聯(lián)系。掌握科技文化,“由技入道”,化知識(shí)為智慧和德行是提升人性境界、實(shí)現(xiàn)人的自我超越的有效途徑。人是宇宙間最具有豐富性、完整性和開放性的存在,而認(rèn)識(shí)論意義上的真、價(jià)值論意義上的善、本體論意義上的美,是人的存在的豐富性和完整性的三個(gè)最基本的維度?？萍嘉幕鶅?nèi)蘊(yùn)的理性精神、人文價(jià)值和審美旨趣及其統(tǒng)一,正是從真、善、美的時(shí)代性和歷史性的統(tǒng)一中,確證著人的存在的豐富性和完整性,引導(dǎo)著人的存在向自由之境邁進(jìn)。

三、作為人類自我超越重要維度的科技文化

科技文化不僅植根于人的存在,而且引領(lǐng)著、開創(chuàng)著人的存在,人類實(shí)踐領(lǐng)域的擴(kuò)展和人類生活形式的深化總是同科技文化的發(fā)展保持著大致相同的層次和節(jié)奏,甚至人類自我認(rèn)識(shí)的每一次轉(zhuǎn)變和人性境界的每一次提升,也與科技文化每一項(xiàng)重大成就的取得密不可分。從人類存在的總體來(lái)看,科技文化作為人的自我超越的重要維度主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先,知識(shí)形態(tài)的科學(xué)理論不斷突破人的既有認(rèn)識(shí)界限,創(chuàng)造著在特定歷史階段人類可能的認(rèn)識(shí)極限?？茖W(xué)理論是人類探索自然、認(rèn)識(shí)世界的成果,不同門類的科學(xué)理論表征著人類對(duì)于客觀世界不同領(lǐng)域、不同方面的認(rèn)識(shí),它們的歷史性累積標(biāo)志著人類對(duì)于客觀世界認(rèn)識(shí)的一定范圍和一定層次,也劃定了在一定歷史階段人的認(rèn)識(shí)所達(dá)到的界限。這個(gè)界限是已知和未知的分水嶺,是深知和淺知的交錯(cuò)帶。界限的范圍以內(nèi)是已知、深知,界限的范圍以外是未知、淺知。已知愈多、愈深,反更覺所知愈少、愈淺。這個(gè)界限不是固定不變的。隨著科學(xué)理論內(nèi)部曾經(jīng)具有自洽性的部分之間矛盾的顯現(xiàn),隨著與原有科學(xué)理論不相適應(yīng)的新事實(shí)的逐漸增加,隨著因新的認(rèn)識(shí)工具的干預(yù)而導(dǎo)致的客觀對(duì)象本性的更深入暴露,科學(xué)理論通過(guò)剔除謬誤融化新知而具有了更大的普遍性和更強(qiáng)的解釋力。這就超越了既有的認(rèn)識(shí)界限,將已知與未知、深知與淺知的界限推延到了更加遙遠(yuǎn)的地方,同時(shí)也就是在最大的可能性范圍內(nèi)創(chuàng)造了人類在該歷史時(shí)段新的認(rèn)識(shí)極限。科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩所描繪的常規(guī)科學(xué)就是在既有的認(rèn)識(shí)界限內(nèi)活動(dòng),科學(xué)革命則意味著新的認(rèn)識(shí)極限的誕生,常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的交替就是科學(xué)理論不斷超越界限達(dá)到極限,又以新的極限為界限而上升性發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程。科學(xué)家們尋根究底、追蹤溯源,大膽假設(shè)、小心求證,詳盡觀察、精確計(jì)算等等,都是在至廣大又至細(xì)微的層面上推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)著這種超越性的生動(dòng)體現(xiàn)。

其次,觀念形態(tài)的科學(xué)精神不斷突破狹隘的常識(shí)意識(shí)、自我意識(shí)、平庸意識(shí),推動(dòng)著人的自我超越?？茖W(xué)精神是在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中凝聚和升華了的人類精神,它是科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的精神支撐,同時(shí)也是其他人類活動(dòng)的必要支柱?？茖W(xué)精神集中地表現(xiàn)為懷疑一切既定權(quán)威的求真精神,信仰理性并執(zhí)著于程序可操作性的實(shí)證精神,批判現(xiàn)狀、自我揚(yáng)棄的創(chuàng)造精神,公正開放、涵納岐見的寬容精神等。習(xí)慣性的常識(shí)對(duì)人的日常生活是必需的,它使人集中有限的精力,節(jié)約必要的時(shí)間。但常識(shí)視熟知為真知,將那些根本性的問題當(dāng)作不證自明、不言而喻的前提無(wú)批判地加以接受,這就隱含著極大的誤區(qū)甚至遮蔽問題的實(shí)質(zhì)?？茖W(xué)的求真精神使絕對(duì)性的權(quán)威和習(xí)慣性的常識(shí)都受到人類理性的普遍懷疑和細(xì)致甄別,它為常識(shí)設(shè)定合理的范圍,并將常識(shí)中蘊(yùn)涵的真理性顆粒提升到科學(xué)直至哲學(xué)的層面?！叭丝偸莾A向于把他生活的小圈子看成是世界的中心,并且把他的特殊的個(gè)人生活作為宇宙的標(biāo)準(zhǔn)。但是,人必須放棄這種虛幻的托詞,放棄這種小心眼兒的、鄉(xiāng)下佬式的思考方式和判斷方式”[4]20。科學(xué)的寬容精神要求以公正的尺度和開放的胸襟對(duì)待異見岐見,對(duì)待新人新說(shuō),甚至對(duì)待非理性、非科學(xué),使狹隘的自我中心意識(shí)自覺地服從于追求真理真知的崇高目標(biāo),使“小我”融入“大我”,虔誠(chéng)地踏上智慧之途,走進(jìn)思想的叢林。囿于種種條件的限制,人的現(xiàn)實(shí)生存狀況極易陷入一種不確定、異化、不真實(shí)的境遇之中。人沉淪到自身之外成為“眾人”,于機(jī)械式的重復(fù)和平庸化的持存中獲得沒有任何深度的感官體驗(yàn),但是這種狀況并非科學(xué)技術(shù)的必然結(jié)果。相反,科學(xué)的創(chuàng)造精神始終以批判的態(tài)度對(duì)待現(xiàn)實(shí)狀況,它否棄現(xiàn)狀之所是,構(gòu)建現(xiàn)狀之所不是,通過(guò)不斷地推陳出新使人獲取源于創(chuàng)造性活動(dòng)的真正的和至上的快樂與滿足。這是對(duì)平庸和沉淪的拯救,對(duì)杰出和卓越的追求,是促使自身的可能性更加充分、完整的現(xiàn)實(shí)化。一句話,是人的自我實(shí)現(xiàn)和自我超越。

最后,文化形態(tài)的科學(xué)技術(shù)無(wú)限發(fā)展的可能性能夠成為支撐和撫慰人的終極關(guān)懷的重要維度。終極關(guān)懷是澄清人生的最終意義,使人領(lǐng)會(huì)安身立命之本。由于終極關(guān)懷著眼于人的內(nèi)心和靈魂,指向終極實(shí)在、終極價(jià)值等,所以一般的觀點(diǎn)總是認(rèn)為,只有哲學(xué)和宗教才能達(dá)于終極關(guān)懷,而科學(xué)技術(shù)則僅在經(jīng)驗(yàn)的層次上指向有限的自然對(duì)象,故而與終極關(guān)懷無(wú)涉。但是,如果從較為廣泛的文化學(xué)意義上看待科學(xué)技術(shù)就會(huì)發(fā)現(xiàn),科學(xué)技術(shù)所探究的對(duì)象是人類學(xué)的、人本學(xué)的自然界。它所把握到的自然界的合規(guī)律性和可理解性,以及人對(duì)自然的依賴性與掌握性,就是對(duì)人類本性的揭示和人類生存根基的澄明。它以確切的、可證實(shí)的知識(shí),為人類生存標(biāo)立了公共性的、可讓渡的然而卻并不減損其價(jià)值的支點(diǎn),可謂“為天地立心,為生民立命”。經(jīng)由這一支點(diǎn),科技文化可以在兩個(gè)向度上楔入人的終極關(guān)懷。其一是共時(shí)態(tài)的向度。通過(guò)對(duì)科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)文化反思,人及其心靈超出對(duì)象和自身的限制,趨向或達(dá)到某種普遍的實(shí)在或?qū)嶓w。在對(duì)這種普遍的實(shí)在或?qū)嶓w的體悟與領(lǐng)會(huì)中,人們會(huì)萌生出相似于愛因斯坦的“宇宙宗教情感”之類的豐富、敏銳的感性體驗(yàn)和理性遐思,如對(duì)自然的敬畏、對(duì)萬(wàn)物的驚異、對(duì)真理的熱誠(chéng)、對(duì)道德的恪守,等等。沉浸并玩味這些感性體驗(yàn)和理性遐思,人會(huì)將自己把握成為一個(gè)自強(qiáng)與自守、自尊與自足、在天人之際了無(wú)掛礙的存在者,甚至遺忘這個(gè)在者之在、是者之是。他自強(qiáng)、自尊,因?yàn)槿耸亲匀坏牧⒎ㄕ?他自守、自足,因?yàn)槿嗽诟旧鲜亲匀恢?他心游六合,又能神聚于一。這是一種“極高明而道中庸”的境界,是只有通過(guò)科技文化才能神遇的終極關(guān)懷。其二是歷時(shí)態(tài)的向度?？萍嘉幕谝欢〞r(shí)代雖然是非至上性的,它只能達(dá)到對(duì)客觀世界一定范圍、一定程度、一定層次的認(rèn)識(shí),但是就可能性而言,就科技文化世世代代無(wú)限發(fā)展的延續(xù)性來(lái)看,它又是至上性的,能夠達(dá)到對(duì)世界總體絕對(duì)的、終極的認(rèn)識(shí)和把握。正如伽達(dá)默爾所說(shuō):“盡管人類思想及認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不可能是完整的——不可能超出在這個(gè)地球上存在的一切事物的能力,但這種人類認(rèn)識(shí)之路的神奇性卻絕對(duì)不會(huì)減少。對(duì)于人來(lái)說(shuō),這種人類認(rèn)識(shí)之路,象人一樣總是通向光明的前途?！盵6]這就是說(shuō),科技文化無(wú)限發(fā)展的可能性一定會(huì)揚(yáng)棄自身的片面性,將它在特定階段的局限性、負(fù)效應(yīng)連同人們對(duì)它的種種疑惑、猜忌和不安拋在一邊,使人類確立起對(duì)自身發(fā)展的耐心和對(duì)自身前景的信心。這是科技文化“為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平”的功能,也是只有立足于科技文化歷史性發(fā)展才能達(dá)到的人類總體的終極關(guān)懷。

綜上可見,科技文化是人類自我超越的重要維度。它產(chǎn)生于人類生活,又最終回歸和服務(wù)于人類生活。人類就是通過(guò)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而逐步超越時(shí)代和自身的局限性,實(shí)現(xiàn)并占有自己越來(lái)越豐富的本質(zhì)。正是由于科學(xué)技術(shù)與人類自我超越本性的一致性,才使科技文化成為照亮人類種群從野蠻走向文明的永不熄滅的火炬。

[1] 巴蒂斯塔·莫迪恩.哲學(xué)人類學(xué)[M].李樹琴,段素革,譯.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005:156.

[2] 馬丁·海德格爾.海德格爾選集(下)[M].孫周興,譯.上海:上海三聯(lián)書店,1996:899.

[3] M·蘭德曼.哲學(xué)人類學(xué)[M].閻嘉,譯.貴陽(yáng):貴州人民出版社1990:164.

[4] 恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽(yáng),譯.上海:上海譯文出版社,1985.

[5] 李國(guó)秀.科學(xué)的社會(huì)視角[M].合肥:安徽人民出版社,2000:323.

[6] 伽達(dá)默爾.伽達(dá)默爾論柏拉圖[M].余紀(jì)元,譯.北京:光明日?qǐng)?bào)出版社,1992:169.