劉志華

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶400715）

莫里茨·蓋格爾的美學(xué)思想

劉志華

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶400715）

蓋格爾運用現(xiàn)象學(xué)的理論和方法，通過對審美主體和審美價值的層次以及對應(yīng)性關(guān)系的分析，揭示了美與人類存在不可分割的聯(lián)系。他認為美學(xué)是關(guān)于人類存在的最重要的知識，審美所抵達的是存在的自我，審美體驗是對存在的幸福體驗。他的這些早于海德格爾等人關(guān)于美與人的存在關(guān)系的思考，在美學(xué)史上具有十分重要的意義。

蓋格爾；存在；審美體驗

莫里茨·蓋格爾于1880年生于德國美因河畔的法蘭克福。他上大學(xué)時最初學(xué)習(xí)心理學(xué)，后轉(zhuǎn)而研究哲學(xué)。1913年曾和埃德蒙德·胡塞爾等人一起創(chuàng)辦研究現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)刊物《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》，并將現(xiàn)象學(xué)的理論和方法引入美學(xué)研究［1］。1913年發(fā)表《審美享受的現(xiàn)象學(xué)》一文，使他成了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)名副其實的創(chuàng)始人。后出版有《現(xiàn)象學(xué)美學(xué)》和《藝術(shù)的精神意味》等著作。1933年移居美國，出任瓦薩爾大學(xué)哲學(xué)系主任。去世后由克勞斯·伯爾格整理出版的《藝術(shù)的意味》一書，是其美學(xué)思想的集大成之作。蓋格爾是在批判傳統(tǒng)的形而上學(xué)美學(xué)以及時興的自下而上的心理學(xué)美學(xué)的基礎(chǔ)上，運用現(xiàn)象學(xué)的方法和理論來建立自己的美學(xué)思想的。

一、美學(xué)是有關(guān)人存在的最重要的知識

蓋格爾把美學(xué)分為事實論美學(xué)和價值論美學(xué)兩種形態(tài)，認為自己采用現(xiàn)象學(xué)研究方法的美學(xué)當屬價值論美學(xué)，提出“把審美世界的內(nèi)容——各種審美客體和審美價值——當作現(xiàn)象提出來，并且通過作為一門特殊科學(xué)的美學(xué)把這些內(nèi)容本身純粹當作現(xiàn)象來考慮”［2］19。他運用現(xiàn)象學(xué)理論對藝術(shù)作品和審美對象進行了區(qū)分，認為藝術(shù)作品的物質(zhì)性實在不屬于審美現(xiàn)象的領(lǐng)域，審美對象是審美主體對藝術(shù)作品意向性活動的產(chǎn)物，審美價值就存在于審美主體與審美對象的意向性關(guān)系之中。據(jù)此，他確定美學(xué)研究的對象既非藝術(shù)的物質(zhì)實體，也非主體的主觀心理反映，而是審美價值。他以審美的意向性關(guān)系為基礎(chǔ)，對審美價值的層次性進行了區(qū)分。

審美價值的第一層次是形式價值。藝術(shù)作品雖然不是審美對象，但它卻是構(gòu)成審美對象的實在性基礎(chǔ)。因為沒有藝術(shù)作品的實在，就無法進行審美關(guān)系的建構(gòu)，對審美價值的研究也就無從談起。形式主要是平衡、對稱、比例、節(jié)奏、和諧以及聲音、色彩、線條等外觀形式。蓋格爾把這種形式稱之為“節(jié)奏韻律”或“和諧律動”，它在整個審美價值系統(tǒng)中具有基礎(chǔ)性的意義，是藝術(shù)實在得以存在的條件。他強調(diào)藝術(shù)審美價值中的形式應(yīng)處于統(tǒng)一協(xié)調(diào)狀態(tài)，它們不是分離的，“那些沒有獲得統(tǒng)一形式的藝術(shù)和自然美是沒有立足之地的”［2］145。審美的形式價值說明，那種摒棄藝術(shù)的物質(zhì)性基礎(chǔ)，將其視為主觀心理反映的心理學(xué)美學(xué)是缺乏根據(jù)的。

審美價值的第二層次是模仿價值。藝術(shù)可以表現(xiàn)對象和再現(xiàn)事物的本質(zhì)，但藝術(shù)作品描寫和模仿現(xiàn)實絕非純客觀地再現(xiàn)，而是體現(xiàn)了主體對事物的本質(zhì)的把握。一般模仿很難達到再現(xiàn)本質(zhì)的目的，所以要做到這一點，就必須進行模仿的美化、深刻化和風(fēng)格化。在對遭受詬病的美學(xué)模仿論進行正名的同時，也將其置于價值論美學(xué)框架中，見出了模仿本身的限度。

審美價值的第三層次是積極內(nèi)容價值。這是審美價值層次中最高和最重要的部分。所謂積極內(nèi)容價值，就是“能夠使我們從中感受到人類的力量，人類的完美，人類的豐富，人類的文雅的精神性的和至關(guān)重要的生命的東西”［2］170。蓋格爾通過積極內(nèi)容價值把審美與人類的精神和生命性關(guān)聯(lián)在一起，劃清了和傳統(tǒng)認識論美學(xué)的界限?？吹搅藢徝婪e極內(nèi)容價值對人類而言所具有的比認識世界更為重要的意義。正是對審美積極價值的體驗，人們可以“把它轉(zhuǎn)化成為一種新的自我超越的自我的能力”［2］182。人類可以通過藝術(shù)這個非物質(zhì)性存在的媒介通道，從而達到自我的超越。

審美價值不是一種實存之物，而是人與審美對象在一種關(guān)系中的存在。那么，審美價值究竟是如何產(chǎn)生的呢？為此，蓋格爾引入“意味”這個概念來予以說明。認為審美價值是在審美對象與審美主體的“意味”中聯(lián)系并產(chǎn)生的。因為“只有一個事物對于主體來說具有意味，它才是有價值的”［2］215。還說“意味這個范疇完全是從內(nèi)部，而不是從外部來考慮這種關(guān)系的。只有通過事件與主體的關(guān)系，通過這些事件對于主體來說‘所具有的意味’，它們在這個世界上才能夠為人們所理解”［2］216。“意味”是主體與審美對象建立關(guān)系的前提，同時，也是價值存在的基礎(chǔ)。

每一種價值之所以是價值，不是因為其價值本身存在，而是“因為它對于一個主體，對于一個主體集團，對于‘主觀性本身’來說具有意味”［2］225。因此，價值作為某種事物所具有的特性并不是自明的。價值主要體現(xiàn)為一個客體因與主體“有意味”而成為主體的對象，然后在客體方面進行的一種意味投射，而這種投射的意味是由于主體才存在的。就是說，審美價值只有在審美主體對審美對象的一種特定關(guān)系中存在并顯現(xiàn)。換言之，離開了審美主體或者審美對象，以及二者之間的關(guān)系性建構(gòu)，其價值就不會出現(xiàn)。這就意味著審美價值是在主體和成為審美對象的客體之間，在一種意味關(guān)系中相伴隨著出現(xiàn)的。審美價值雖然無法成為一種實在，但始終與審美主體關(guān)聯(lián)在一起。重要的還在于，審美價值“以排斥屬于這個作為實在的‘世界’的一切事物為代價，來爭得它對人類存在所作出的結(jié)論”，而且審美價值“通過一種與其他任何價值的方式都大不相同的方式與主體聯(lián)系 在了一 起”［2］225-226。所 以 它 始 終與人的存在相關(guān)聯(lián)，從而顯示人的存在。

因此，“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說，也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了”［2］194。對于有關(guān)人的存在的知識來說，美學(xué)比倫理學(xué)、邏輯學(xué)或者宗教哲學(xué)更為重要［2］195。蓋格爾通過對審美價值的層次區(qū)分，以及審美價值與主體和對象之間的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)審美價值獨特性的同時，也揭示了美學(xué)自身的意義。美學(xué)是關(guān)于人的存在的最重要的知識這個觀點，將美學(xué)從之前的認識論提高到了存在論的高度。

二、審美抵達存在的自我

蓋格爾從現(xiàn)象學(xué)角度探求審美現(xiàn)象，強調(diào)把審美現(xiàn)象當作一種關(guān)于特殊的本性和深度的現(xiàn)象來加以體驗。在現(xiàn)象學(xué)那里，藝術(shù)品作為審美對象來說，并不具有自足的品格，它成為審美對象的前提就是審美主體的存在。“一個藝術(shù)作品只有與一個理解它的主體發(fā)生關(guān)系時，它的美才會產(chǎn)生意義和效果”，美與審美價值“只存在于它與體驗它的人類的關(guān)系之中”。［2］213所以，美是一個“樂于探詢的主體”在與對主體“具有意味”的審美對象的關(guān)系中產(chǎn)生出來一種價值。因此，美只能在審美主體中去尋找。當然，他走的不是心理學(xué)美學(xué)的路徑，僅僅限于思考對象在主體心理中的反映，而是在審美對象與主體的聯(lián)系中進行雙向的論證。

蓋格爾對審美主體的考察，是建立在對人的豐富性揭示的科學(xué)和哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。他發(fā)現(xiàn)審美主體是一個豐富的結(jié)構(gòu)性存在。它“并不是一個單一的點，并不僅僅是各種行為，各種意志活動，以及各種欲望的出發(fā)點。它是由深度、意味、特性都各不相同的層次構(gòu)成的一種結(jié)構(gòu)”［2］228。根據(jù)精神性的強弱，他將主體分為依次遞進的三個層次。

一是以自我為核心的“生命的自我”層次，主要體現(xiàn)為純粹感官刺激的反應(yīng)部分。美學(xué)中各種活力理論、游戲理論主要就是遵循這一路線。生命的自我呈現(xiàn)人的生物學(xué)屬性，遵循快樂原則，這是人的低級屬性的體現(xiàn)，雖然構(gòu)成了生命的實在和基礎(chǔ)，但對人而言，他不是最本質(zhì)的。如果藝術(shù)以生命的自我為目標，就有可能將藝術(shù)變成露天酒吧和賭場的危險，這是藝術(shù)理所應(yīng)當排斥的。二是“經(jīng)驗的自我”層次，這是人類利己主義的基礎(chǔ)，主要體現(xiàn)為以自己的希望和欲望來支配對象，整體上還是屬于生命屬性的自然反應(yīng)范疇。這可以用以解釋人性自私的合理性，但無法解釋人的更豐富的超生物屬性。如果貫徹這種以滿足自我為中心的原則，藝術(shù)就有可能淪落為狹隘的趣味主義和個人偏好的危險。如果我們要能更公正地對待藝術(shù)作品的價值，找一條真正通向藝術(shù)的路徑，經(jīng)驗性的自我也是應(yīng)當被排除在外。三是“存在的自我”層次，這是人的存在的最深層次，是建立在人的生物屬性基礎(chǔ)之上的超生物屬性部分，正是人的高貴之處，也是人的價值和意義最核心的部分，是與動物的根本性區(qū)別所在。存在的自我是審美體驗肇始的至關(guān)重要的層次。但審美并非完全排斥前兩個層次，前兩個層次雖然無法進入真正的審美狀態(tài)，但可以作為審美體驗的準備。在審美過程中，感官方面的激動、欲望以及緊張的狀態(tài)，也有可能成為審美經(jīng)驗的基本組成部分，但前提是“它們決不能堵塞通向存在的自我那意味深長的，鼓舞人心的層次的道路”［2］258。通過對審美主體的結(jié)構(gòu)性的分析，蓋格爾揭示了審美關(guān)系中主體結(jié)構(gòu)的豐富性，這也預(yù)示因主體層次凸現(xiàn)不一而導(dǎo)致的審美關(guān)系建構(gòu)的復(fù)雜性，以及審美客體在一個結(jié)構(gòu)性的審美主體面前成為審美對象的多種可能性。

審美主體的層次分別對應(yīng)著審美價值的不同層面。生命自我主要對應(yīng)的是形式價值部分。主要體現(xiàn)在審美活動的初始階段，自我對藝術(shù)作品的色彩、線條等產(chǎn)生感官愉悅，從而使主體認定藝術(shù)的形式價值。這種價值的認定主要體現(xiàn)為一種感官的刺激和反應(yīng)，這是人的一種先天能力，與器官的自然屬性功能相關(guān)。經(jīng)驗自我對應(yīng)著的是模仿價值。隨著審美活動的深入，主體不再僅僅關(guān)注對象的外在形式，開始進入到內(nèi)容和精神層面，觸及到藝術(shù)模仿中的精神和本質(zhì)意義。它與人的經(jīng)驗、知識背景有關(guān)，更多的是理智的參與和知識的獲得。多數(shù)人對藝術(shù)的理解就處于這個層次，探究的重點是藝術(shù)的主題、意義、效果等問題。存在的自我對應(yīng)的是審美價值中積極內(nèi)容價值的部分，它完全拋棄了生命自我和經(jīng)驗自我所帶有的“卷入日常生活那些庸俗事件時所帶來的全部渣滓”，使人進入一個澄明的超功利境界，從而“超越自己，去莊嚴宏偉地、熱情奔放地，品格高尚地觀看，感受，體驗”［2］179，它擺脫了生活的不自由和各種限制，使人進入了一個真正的自由狀態(tài)，這是真正的審美狀態(tài)。在這個時候，審美價值中的積極內(nèi)容價值與人的自我存在遇合，相互呈現(xiàn)自己。

在審美價值與主體的對應(yīng)關(guān)系中，我們可以看到，審美雖然需要生命層次的感官刺激反應(yīng)，需要經(jīng)驗層次的參與去觸及藝術(shù)的精神和內(nèi)涵，但這都不是藝術(shù)和審美的最終目的。藝術(shù)和審美的深刻和偉大之處在于，存在的自我在對審美價值中積極內(nèi)容價值的體驗中，審美完成了與存在的自我對接，從而在一種無概念、非功利、合目的以及想象力與知性的自由游戲中［3］，審美價值和人的存在同時被顯現(xiàn)出來。蓋格爾揭示審美價值和審美主體層次的目的是要說明，審美價值的層次與審美主體的層次之間不僅存在相互對應(yīng)的關(guān)系，而且還是相互呈現(xiàn)與建構(gòu)的，并且這種建構(gòu)只有在審美中才能進行。因為審美價值只能生成于審美主體與審美對象的關(guān)系之中。而審美價值中的積極內(nèi)容價值又只能在存在的自我中才能被體驗，才能被反映出來。也就是說，存在的自我只能在對審美價值中的積極內(nèi)容價值的體驗中才能被開啟；而審美價值中的積極內(nèi)容價值，也只是針對存在的自我才是有效的。這就意味著，人的存在性的超越不能通過求知的方式，不能通過生命自我和經(jīng)驗自我來完成，而只能在審美中以對積極內(nèi)容價值的體驗來實現(xiàn)。蓋格爾在審美主體和審美價值的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)：“審美價值占據(jù)存在的自我，并且意味深長地刺激它”［2］217。審美所抵達的是存在的自我。

三、美是存在的幸福體驗

蓋格爾的價值論美學(xué)主要不是探討傳統(tǒng)美學(xué)中美的本質(zhì)問題，而是美的價值和意義問題。而美的價值只能顯示在審美主體和審美對象的關(guān)系之中，只能在具體的審美活動中去把握。因此，對美的價值的探討，除對審美主體進行思考外，還必需理解審美體驗和審美經(jīng)驗的特殊意義。蓋格爾把審美體驗分為深層效果與表層效果。深層效果是由那些偉大的藝術(shù)引發(fā)的對深層自我產(chǎn)生吸引力的體驗，這是藝術(shù)體驗的高峰點；表層效果主要由娛樂或快樂效果組成，主要對生命自我和經(jīng)驗自我產(chǎn)生影響。他強調(diào)我們應(yīng)該追求藝術(shù)中的深層效果，而不是去對表層效果進行快樂的享受。

為此，蓋格爾提出了藝術(shù)體驗的外在關(guān)注和內(nèi)在關(guān)注問題。要進入對藝術(shù)的深層效果的體驗，必須采用外在的關(guān)注而非內(nèi)在的關(guān)注。因為內(nèi)在專注引發(fā)的是情感的關(guān)注，主要激發(fā)的是生命層次的反應(yīng)；而外在專注則是對藝術(shù)作品本身的關(guān)注，相當于現(xiàn)象學(xué)中所說的本質(zhì)的直觀。因為“本質(zhì)直觀被認為完全打開了通向由人類各種經(jīng)驗構(gòu)成的整個領(lǐng)域的大門，所以人們可以期望本質(zhì)直觀為認識與存在之間的統(tǒng)一提供基礎(chǔ)”［4］，而且只有外在的專注才是一種審美的態(tài)度。只有在外在專注的本質(zhì)直觀中，我們才能真正領(lǐng)會藝術(shù)作品的諸價值，尤其是藝術(shù)作品中的積極內(nèi)容價值，進而使這些價值深入到我們的內(nèi)心中；也只有通過外在關(guān)注，我們才得以進入藝術(shù)的深層領(lǐng)域，從而領(lǐng)會藝術(shù)的深層效果。這是因為“藝術(shù)的深層效果根本不單純是人們對一種刺激所做出的反應(yīng)。與此相反，它要求人們有意識地領(lǐng)會客體的藝術(shù)價值”，以“使它進入我們的內(nèi)在人格之中而領(lǐng)會這個藝術(shù)作品所具有的審美價值，接受它對我們的影響”，而且“藝術(shù)的深層效果是存在于藝術(shù)作品之中的藝術(shù)價值的主觀相關(guān)物。藝術(shù)的深層效果是主體對這些藝術(shù)價值的反映——只有當這里實際存在主體的反映，也就是說，只有當體驗藝術(shù)作品的主體確實實際領(lǐng)會并且了解了藝術(shù)價值所具有的這些特殊的特征的時候，主體對藝術(shù)價值的這種反映才能發(fā)生”［2］67-68。這就是說，對藝術(shù)的深層效果的領(lǐng)會只能建立在主體的審美體驗的基礎(chǔ)之上，只能在主體把審美客體作為審美對象，并建立起意向性關(guān)系的過程中才能實現(xiàn)，除此之外，別無他法。藝術(shù)的深層效果只為主體而敞開，同時也只有通過藝術(shù)的深層效果，我們才有進入內(nèi)在人格的可能性。

借此，蓋格爾批評了絕大多數(shù)心理學(xué)美學(xué)家把給人們帶來快樂或者享受視為藝術(shù)的主要功能，從而忽略對藝術(shù)的深層效果進行關(guān)注的片面性。因為，在藝術(shù)的深層效果中，人們追求的最終目標不是快樂，而是幸福?？鞓犯嗟伢w現(xiàn)為生命層次的滿足，而幸福則根植于人的存在。只有幸福才是人的真正價值的追求和體現(xiàn)。快樂與幸福相比，“不論快樂具有多少種類，它們的總和都根本不可與幸福相等”，因為“幸福的根源比快樂的根源深刻得多”［2］65?？鞓飞婕暗氖侨说纳徒?jīng)驗層次，而幸福涉及的則是自我存在層次。重要的還在于，幸福具有十分重要的自我建構(gòu)和超越的意義。“幸福是作為一個整體的自我所具有的一種總體狀態(tài)，是一種充滿著快樂的狀態(tài)；它是從某種寧靜狀態(tài)或者某種崇高狀態(tài)中產(chǎn)生出來的自我的完善”［2］65。因此，藝術(shù)的欣賞，不能停留在追求快樂的生命層次，而應(yīng)該進入到根植于人的存在的幸福層次。

為了更好地說明審美的意義，蓋格爾對快樂與幸福進行了倫理學(xué)之外的區(qū)分。從人的主體層次看，快樂主要體現(xiàn)為感官方面的感受，是人的生命領(lǐng)域中的某種反應(yīng)，比如在一個游戲的激動和懸念中，在飲食和感官情欲方面，以及人們在肉體和心靈的激動中所感受到的就主要是快樂。在快樂的體驗上，人和動物沒有本質(zhì)上的區(qū)別?？鞓分饕w現(xiàn)生命自我層面的滿足，“它不可能滲透到幸福植根于其中的人格領(lǐng)域之中去，它只能通過僅在表面上發(fā)揮作用的純粹的快樂來反映內(nèi)容”［2］66-57。而幸福則超越了感官的刺激和感受，從而達到了人的存在的自我層次。而且，這種體驗只有在藝術(shù)的深層效果中才能達到，才能進入自我的深層領(lǐng)域。所以“審美經(jīng)驗作為一個純粹的生命輸入觀念而存在是理所當然的”［2］229，并且還是唯一的，其他形式的體驗都無法進入自我存在領(lǐng)域，也就不可能對生命造成人格等存在方面的影響。

蓋格爾把藝術(shù)的深層效果的審美體驗與人的自我的深層領(lǐng)域，即存在的自我，聯(lián)系起來考察，把審美與人的存在統(tǒng)一起來，同時也見出了快樂美學(xué)和享受美學(xué)的區(qū)別，以及效果論美學(xué)和價值論美學(xué)的分野。效果論美學(xué)把藝術(shù)作品的結(jié)構(gòu)當作達到目的的一種手段，它使人們只注意那些滿足自我生命層次的享受而存在的效果，其結(jié)果是不能觸及藝術(shù)作品本身的積極內(nèi)容價值，也使對藝術(shù)的欣賞主體永遠徘徊在生命領(lǐng)域之中。它雖然也有主體對激動和緊張狀態(tài)的感受，享受著各種軀體感覺之中的快樂，甚至包含進入到主體對藝術(shù)作品的體驗之中的所有各種事物，但問題是，它恰恰沒有把那構(gòu)成藝術(shù)體驗最核心的東西，即存在的體驗和存在的幸福囊括進去?！耙驗榇嬖诘捏w驗和存在的幸福以主體對這些價值，對這些作為藝術(shù)作品的價值的直接領(lǐng)會為基礎(chǔ)，這些價值把它們對于存在的自我來說所具有的意味包含在自身之中”［2］232。而效果論美學(xué)所缺乏的東西，正好是價值論美學(xué)所強調(diào)和擁有的。

審美體驗對于生存自我的重要性還在于它具有不可取代性，具有“快樂獨裁”的特點。人在體驗審美價值的過程中，這種價值是唯一的，不可能用其他的快樂和其他人的快樂來代替他們自己的快樂。在這個時候，人成為絕對自由的主宰者，每一個個人都成了他自己的自己。“在審美的領(lǐng)域中，一個人自己目前的快樂是具有決定性意義的；它頑強地堅持它自己存在的權(quán)利。任何一個人的其他快樂都不能取代它，沒有任何一種推理能夠代替它”［2］123。這樣，審美體驗就成為一種特殊手段，從而有可能去實現(xiàn)馬克思所說的，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［5］。因為在審美過程中，“客觀對象借助于這種手段就可以實現(xiàn)它對于主體來說所具有的存在意味——這使我們看到了所有美學(xué)中最意味深長的一點：所有各種性質(zhì)大相徑庭的價值都在這個簡單的點上匯聚到一起來了”［2］153。審美體驗不僅關(guān)系著人對存在的感知，而且還可以成為各種價值的匯聚通道，人們可以通過審美的方式來觸及和提取到它，從而使審美活動具有了普遍意義。心理學(xué)美學(xué)和經(jīng)驗論美學(xué)最大的問題就是，“他們無法看到，那對于審美效果來說不可或缺的東西并不在于那些特殊的個人經(jīng)驗的產(chǎn)生，而是在于這個事實——這種審美效果深入到了一個更深的層次，它觸及了主體本身，觸及了主體的存在、主體的實質(zhì)、主體的實在”［2］153。審美不僅成了自我價值的確證和意義追尋的途徑，而且也是人類自我完善的途徑。對于人類來說，美不是可以或缺的東西，因為“只有通過領(lǐng)會藝術(shù)作品的價值，那伴隨著審美享受而產(chǎn)生的存在的幸福……才能得到實現(xiàn)”［2］232。

胡塞爾曾將現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)視為“本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端，關(guān)于起源，關(guān)于萬物之本的科學(xué)”［6］。他力圖通過打破主客二分的認識論模式，在新的視域中通過意向性建立一個新的現(xiàn)象世界。應(yīng)該說，蓋格爾是領(lǐng)會了現(xiàn)象學(xué)的這個真諦的。他運用現(xiàn)象學(xué)的方法，通過審美的現(xiàn)象分析，為我們揭示出美是主體在審美對象的意向性關(guān)系中所體驗到的一種價值，而這種美的價值使人產(chǎn)生的是存在的幸福體驗。這也是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)關(guān)于美的本質(zhì)看法。審美的過程，就是走向存在之路的過程；美的價值，就是對存在的顯現(xiàn)。海德格爾認為西方長期以來就是對存在和意義的遺忘，而在蓋格爾這里，其通過美學(xué)追尋的正好是那長期被遺忘的東西。而蓋格爾早于海德格爾及其之后存在主義關(guān)于美學(xué)的思考，也使他關(guān)于美是存在的幸福體驗的思想，在美學(xué)史上具有重要的意義。

［1］ 李鵬程．胡塞爾傳［M］．石家莊：河北人民出版社，1998：90．

［2］ 蓋格爾．藝術(shù)的意味［M］．艾 彥，譯．北京：華夏出版社，1999．

［3］ 康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002：77-78．

［4］ 提敏尼加．從哲學(xué)角度看羅曼·茵伽登的哲學(xué)理論要旨［M］∥中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室．美學(xué)譯叢：（3）．張金言，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1984：2．

［5］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1979：123．

［6］ 胡塞爾．哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)［M］．倪梁康，譯．北京：商務(wù)印書館，1999：69．

（責任編輯 文 格）

Moritz Geiger＇s Aesthetic Thoughts

LIU Zhi-hua
（SchoolofLiterature，SouthwestUniversity，Chongqing400715，China）

Analyzing the subject of aesthetic and the value of aesthetic through theories and methods of the phenomenology，Geiger finds the correspondence between the subject of aesthetic and the value of aesthetic，and reveals the aesthetic inextricably linked to human beings．He believes the aesthetics is the most important knowledge about being，and the human can arrive at being through the experience of aesthetic．Aesthetic experience is the sense of well-being about the being．His aesthetics about being is earlier than Heidegger＇s and others about the relationship of the aesthetic and being．So his aesthetics is of more extremely vital significance in the history of aesthetics．

Geiger；being；aesthetic experience

B83-06

：ADOI：10．3963／j．issn．1671-6477．2011．02．022

2010-10-09

劉志華（1972-），男，重慶市銅梁縣人，西南大學(xué)文學(xué)院講師，博士生，主要從事現(xiàn)當代文學(xué)及美學(xué)研究。