摘要：康德對于當代世界的重要意義在于，現代性文化的基本原則在其哲學中得到了最初的或許也是最明確的表達。這些原則包括批判性反思、世俗化、多元性等。雖然其先驗哲學的理性奠基的理想、表象-意義分析理論等已不再適用，但就我們仍然處于康德所定義的文化語境來說，當今時代的哲學思考注定無法繞過康德。
　　關鍵詞：康德；先驗哲學；現代性文化
　　作者簡介：赫伯特·施耐德巴赫（Herbert Schnaedelbach），前德國洪堡大學教授、德國哲學協(xié)會主席。
　　譯者簡介：謝永康，男，哲學博士，南開大學哲學系教師，從事德國哲學研究。
　　中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）02-0005-07收稿日期：2010-07-25
　　
　　我們能夠嚴肅對待的所有康德的反對者，至少在這一意義上是康德主義者，即康德總是以一種簡直莫名其妙的方式迫使他們去研究康德，至今無人能繞開他。任何想要擁護一種康德哲學類型之外的哲學的人，首先都必須對康德及其留下的痕跡批判一番。在那些因為政府禁止而不能研究康德哲學的地方，如梅特涅（Metternich）侯爵統(tǒng)治的奧地利和19世紀的西班牙，根本搞不好哲學，也未能使任何人受益。康德在哲學討論中無人可比的獨特地位，就是我們一律將哲學史簡直劃分為“前康德”和“后康德”的原因。
　　
　　一、康德之“前”和之“后”
　　
　　近代哲學是在笛卡兒那里以兩個要求開始的：成為嚴格的科學，同時滿足啟蒙對真理的主觀確定性的要求。從此，衡量科學性的標準就與亞里士多德-經院哲學傳統(tǒng)不同，這里以歐幾里德幾何學為典范，用體系的理想來衡量，也就是說，人們尋求在第一性的、不可置疑的公理和定義的基礎上來為知識作完全的奠基。笛卡兒及其追隨者通過意識的自我確定性的中介尋求這種第一確定性，以這種方式，作為啟蒙工具的批判性反思自身就奠定了科學的基礎。當笛卡兒主義者就此必須被啟蒙的時候，科學和啟蒙的內部平衡就被打破了：沒有一個“獨一無二的理念”，也即是沒有那個承擔新建立的大廈之重擔的，存在于主體那里的假想的客觀性。教科書記載的唯理論和經驗論之間的爭論，在康德那里表現得比獨斷論和懷疑論間的選擇要明確得多，也就是說后者是真正的兩難抉擇。如果人們嚴肅地堅持科學的體系模式——在康德那里別無選擇，那么，它的基礎就牽涉到，放棄獨斷論那些無法證明的論斷。相反，那些試圖以懷疑主義的反問來行啟蒙之事的人，不可避免地走向懷疑主義，在這個方面，不僅是科學而且是整個啟蒙的規(guī)劃本身最終就顯得毫無根基也毫無用處?？档碌莫毺匾饬x奠定在這樣的事實之中，即他清楚地認識到近代科學和啟蒙的局勢，并指出一條出路，也就是批判的道路，但這條路“還是開放的”。我的論點是，這個局勢直到今天還沒有改變；很多例子都表明：如果科學不對自身進行啟蒙的話，那么啟蒙只能因為科學而錯失其目標；反過來，如果啟蒙遠離科學，那么它便會喪失腳下的土地，并不可避免地糾纏于其懷疑論的論證之中。這就是為什么康德以來所有嚴肅的哲學家首先都要選擇批判道路的原因，也正是其選擇離開康德的原因。
　　康德的前瞻性不僅涉及科學和啟蒙的緊張關系，幾乎所有的哲學領域，他都設定了新的前提。長久以來，人們看到的是作為科學理論家的康德，現在需要轉換一下視角，去關注和尊重作為形而上學家的康德。對他而言，形而上學的問題與科學的問題是根本不同的。首先涉及到的是形而上學，他說，這是他的“命運”，他“喜歡投入的”命運（《一個靈視者之夢》，A115），但他希望形而上學最終作為科學出場。同時他相信，他不能離開形而上學而給出任何一種嚴格意義上的科學，因為所有體系性的理論知識和實踐知識的第一原理都必須從自身導出普遍和必然的有效性特征，而如果它單純是從經驗而來的話，這就是不可能的。在“打碎一切的康德”（摩索·門德爾松語），也就是徹底地批判了傳統(tǒng)形而上學的康德身后，人們忽視了還有一個自然和道德的批判形而上學的奠基者。這個新形而上學尋求離開與神的關聯(lián)而存在——這在形而上學傳統(tǒng)中是不可想象的思想。當“世界的統(tǒng)治者……在他的血液中漫游”［1］（P250），那么這就該讓人質疑形而上學的事情了，因為理性神學關涉的并不是宗教，而是一個保證世界統(tǒng)一性和可知性的機關的存在；所以似乎形而上學只可能在神的視角中存在。在康德看來，形而上學只有在人類的尺度中才可能，也就是說按照人類理性的尺度，對此，“德國唯心主義”（康德不屬于此）的系列哲學事件都沒能作任何改變。
　　進而，由他重新確立基礎的東西，至少應該列舉出來。傳統(tǒng)的自然法向理性法的變革，這個由霍布斯引入的變革被康德完全地貫徹了，自此，如果有人將這種超實證的法的問題訴諸自然，那么他就已經落后于康德了。同時，道德理論正是通過他才與自然法學說相分離，并提供了一個獨立于權利問題的合理性基礎，從此，我們對法與道德的關系問題的討論就是在康德的領地上進行?？档掠绕涫菍⑺囆g從完美性（Vollkommenheit）美學的懷抱中解放出來，并為“不再是美的藝術”（nicht mehr schoenen）的現代美學開辟了道路，盡管他本人堅持美的藝術理念。人們應該將這些視為哲學探討過程中的意義重大的創(chuàng)新，并尊重它，但這些都還不能完全地解釋康德在人類對世界和自身的理解史上的獨特地位。
　　
　　二、現代的經典哲學
　　
　　我們只有回憶一下，文化的現代性是以何種方式在康德的著作中“發(fā)言”的，他的獨特地位才變得清楚。李凱爾特就曾在他那本備受重視的書中（于1924年作為康德誕辰200周年的獻禮出版）將康德稱為“現代文化的哲學家”［2］（P141）。我很同意他的說法，我還要加上“經典”一詞，把康德稱為現代的經典哲學家。我們稱之為“經典”的，即是那些并未過時，并且不會輕易地失去其范式性地位的東西。在這個意義上，柏拉圖無疑是經典哲學家，通過他，我們才知道哲學到底是什么。我們不是因為他的實證理論而閱讀他，這些早就沒有說服力了，而是因為其著作深奧的和不可耗盡的力量，它激發(fā)和充實著我們自身的問題。其實，這些問題才是哲學中最好的部分?？档抡f過，“知道應該以合理的方式提出什么問題，這已經是明智與洞見的一個重要的和必要的證明”（《純粹理性批判》，B82），并且將這些證據總結為著名的四個問題：“我能知道什么？我應當作什么？我可以希望什么？人是什么？”①在他看來，通過這些問題就可以把握整個哲學的領域。這些是經典的問題，因為在現代的條件下，我們作為哲學的思想者是不能將它們拋棄的；它們是批判道路的路標。與柏拉圖不同的是，我們即使不能將康德所主張的東西直接引以為據，他的答案也持續(xù)地關涉著我們；因為如果我們不想僅僅做哲學史家的話，我們都是在“康德之后”思考的，這就是說，我們是在他弄清并教會我們尊重的那些條件下進行思考的。所以康德是我們時代的經典哲學家——現代的經典哲學家。
　　但是，康德并不是時尚意義上的現代哲學家。他的思想并不是“最后的呼喊”，不是最新和最進步的典型，因為現在，某些這種典型在時代條件和科學史的方面已被表明是過時的了。這個現代不是時間順序意義上的現代，而是指我們的文化在新時代的進程中接納下來的狀況。應該承認康德的時代功績，現代性對我們的思想、認識和行為在基本原則上的取向意味著什么，這涉及提問的方式，同樣涉及其答案的可能性和界限。我們今天可以相對沒有爭議地給出三個標志著現代文化的結構性特征：徹底的反思、世俗化和多樣性，應該注意，在康德那里這三極是如何以一種無矛盾的方式在哲學的內部空間中被貫徹的，這種哲學受時代制約并將其時代納入思想之中。
　　
　　
　　三、徹底的反思
　　
　　自從有人類以來，它就作為文化的存在生活著，但是它在很長時間內并沒有意識到這一點。當文化意識到了其與單純的自然物相區(qū)分，并把自身理解為文化的存在，那么它就是反思的；人類世界和“外界”之間的差異的基本形式已經存在于神話之中，并且那就是我們所熟悉的自然概念的起源。［3］（P517）當文化能夠不再涉及非文化，也就是人類能力無法支配的東西，那么它就是徹底反思的——這種人無法支配的東西就是魔力、眾神和“這個”自然本身。所以，在現代文化中，所有的東西都完全指向其自身，它是它自身的主體，因為在此再沒有高于文化的“我們”的管理者。盡管康德將經典的哲學問題以我-形式（Ich-Form）來表達，但與此并不矛盾，因為“我們”只有在其不被重新升格為一個神秘的高尚者的時候才存在，它事實上是由那些因為也能夠說“我”才能夠說“我們”的真實的個體組成的。所以笛卡兒以來的現代哲學毫無疑問是從其有意識的“我-說”（Ich-Sagen）開始的：“我思，故我在”（Ego cog