摘要：春秋戰(zhàn)國時期，儒、道兩家都以“道”作為追求和向往的對象。所不同的是，前者之“道”為“天道”和“先王之道”的結(jié)合，是一種典型的尊天明神的“神道設(shè)教”信仰；后者之“道”則表現(xiàn)出對現(xiàn)實的超越性，是一種典型的形而上學(xué)的理想。但二者所崇之“道”，都具有“言說”的性質(zhì)和特點?！暗馈斌w現(xiàn)于社會，則表現(xiàn)出了對理想社會的回歸：老子的“小國寡民”與孔子的“大同社會”似無本質(zhì)區(qū)別。而對于這種理想社會的治理，孔、老都主張采取“無為而治”的態(tài)度和策略。二者的主要不同在于對待“禮”的態(tài)度：儒要奉禮，道要毀禮。
　　關(guān)鍵詞：“道”；儒家；道家；“無為而治”
　　作者簡介：普慧(1959—)，本名張弘，陜西榆林人，西北大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，南開大學(xué)985創(chuàng)新基地研究人員，從事中國文學(xué)思想、宗教思想、佛教文化等研究。
　　基金項目：南開大學(xué)“國家985工程二期‘中國思想與社會研究’哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新基地”支柱課題“中國宗教思想史研究”，項目編號：105212200400012
　　中圖分類號：B22　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1000-7504(2010)05-0042-06　收稿日期：2010-02-12
　　
　　儒、道兩家是春秋戰(zhàn)國時期諸子百家中最大的兩派，也是最為顯赫、最具影響力的學(xué)派。以往學(xué)者多從兩派“異”處著眼，對其“通”處則很少言及。本文擬就儒、道兩家“通”、“異”之處作一梳理、比較，力求言他人之未言。
　　
　　一
　　
　　一般認(rèn)為，作為學(xué)術(shù)思想的儒、道兩家的出現(xiàn)幾乎是同時的。盡管道家創(chuàng)始人老子其人、其時仍在探討之中，但老、孔同時的認(rèn)識，已為學(xué)界普遍接受。儒、道兩家的產(chǎn)生，都是對“道”的一種追求和向往?！暗馈?，《說文》：“道，所行道也。從辵(chòu)，從首。一達(dá)謂之道?！薄暗馈钡脑馐侵溉怂凶叩牡缆?。但是，人們所行之路并非隨意創(chuàng)辟，而是恒常行定的。若不按此路行走，人們就會誤入歧途，無法抵達(dá)正確的目的。于是，上天是神明，其所指道路，即為“天道”?！疤臁?，《說文》：“顛也。至高無上，從一、大。”王國維云：“古文天字本像人形?！緸槿祟嶍?，故像人形?！薄疤臁庇种^“首”?！渡胶＝?jīng)》：“形天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！?《山海經(jīng)，海外西經(jīng)》)袁珂謂：“刑天亦作‘形天’……刑天即斷首之義?！庇纱丝芍暗馈蹦藶樯咸焖兄?，蓋非凡人所走之路。在原始崇拜的觀念里，天帝所行之路自然是最為正確、最為快捷、最為坦蕩的，它是一切世俗道路的根本、根源。這樣，“道”就在原始崇拜的觀念體系當(dāng)中，不僅具備了超越世俗的超驗意義。更為重要的是，它開始具有了現(xiàn)象界的經(jīng)驗實踐價值。所以，當(dāng)傳統(tǒng)的自發(fā)宗教崇拜信仰的大廈行將坍塌、理性主義高潮席卷而來之際，春秋時期的思想家們便自覺地以“道”作為追求的目標(biāo)和方向。
　　《論語》中記載了孔子關(guān)于追求“道”的一系列論述：
　　子曰：“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)
　　子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)
　　子曰：“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子明確提出了對“道”的向往，所謂“朝聞道，夕死可矣”。他還用“道”來教化天下，故先秦稱“道教”者，實乃指儒家。據(jù)先秦儒家的一系列論述來看，儒家之“道”實為“天道”和“先王之道”的結(jié)合，即一種典型的尊天明神的宗教信仰。所謂“天道”，最初是指將神化了的日月星辰等天體運行過程與推測吉兇福禍相結(jié)合的知識、觀念、信仰，即早期的自發(fā)宗教崇拜；所謂“先王之道”，是指堯舜以來以“天道”治理現(xiàn)實社會的經(jīng)驗范式。先王之道的核心是“禮”。而其“道教”。則是教化的“神道設(shè)教”，即所謂的“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教而天下服矣”(《易·觀·彖》)；“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”(《中庸》第1章)；“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀”(《中府》第16章)。所以，《墨子》謂：“有強(qiáng)執(zhí)有命以說議曰：‘壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉!’群吏信之，則怠于分職。庶人信之，則怠于從事。(吏)不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本而儒者以為道教，是賤天下之人者也?！?《墨子·非儒下》)據(jù)此，先秦所謂“道教”者，乃以儒家為對象，與東漢末以后的道教實無關(guān)系。
　　除了儒家論道外，被后人譽為道家、道教的創(chuàng)始人老子也提出了對“道”的理解和體認(rèn)：
　　道，可道，非常道。(《道德經(jīng)》第1章)
　　道生一，一生=，二生三，三生萬物。(《道德經(jīng)》第42章)
　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名目大?！实来?，天大，地大，王大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《道德經(jīng)》第25章)與孔子不同的是，老子所追求的“道”更具有對現(xiàn)實的超越性。在老子看來，道意味著一種不一般的秩序，一種循環(huán)往復(fù)的過程，它不僅具有宇宙萬有的根源和本源性質(zhì)，按照一定軌跡運行，還通過不斷變化顯現(xiàn)恒常，在過程中顯現(xiàn)恒常。這種恒常使世界在一定程度上處在不斷更新的狀態(tài)而不可預(yù)知。老子的道論，似乎缺少西方本體論式的“存在”范疇。因此，對于老子的“道”，集中于本體論和宇宙論上的探察，顯然是偏離了軌跡。因為在老子的道論中，似乎并沒有存在與非存在、多與一、主觀與客觀、現(xiàn)象與本質(zhì)的截然對立。就是說，在老子的“道”中，“無數(shù)的存在者(‘萬物’或‘萬有’)的背后無存在，多后面無一，現(xiàn)象后面無本質(zhì)”。這一點。老子的后繼者莊子講得更為具體：“天地與我并生，而萬物與我為一?！?《莊子·齊物論》)魏禮(Arthur Waley)在英譯《論語》和《老子》的“道”時，用的是同一個詞Way。而Way在英文中主要是指道路及其引申出的軌跡、規(guī)律、法則等。但實際上，無論是孔子還是老子，其“道”義還有另一層語義，即“道”的言說性質(zhì)?？鬃拥摹俺劦馈焙屠献拥摹暗揽傻馈?。皆昭示了道是可以言說的。海德格爾注意到老子的“道說”之義，即“道路是道說，反之亦然，道說是道路”，卻忽略了孔子道的言說性。孔、老之道所不同的是，孔子雖然將其作為最高的信仰，但并未將它神秘化；而老子從一開始就將道指向了神秘主義和神圣意義的終極境地。所謂道又是不可言說的，即要求超越語言和知識，以“諾斯”(gnosis)來理解“人類意義世界的根源”。這樣，在表面上，老子似乎與宗教信仰關(guān)系不夠密切，可實際上，老子將“道”神秘化、神圣化后，為后來的道教尋找一個具有根源性的、能夠與人格神合二為一的抽象之道提供了宗教信仰上的神學(xué)依據(jù)。
　　孔、老之后，屬老子一系的《列子》，也有關(guān)于“道”的論述：
　　無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生。隸人之死，眾人且歌，眾人且哭。
　　關(guān)尹喜曰：“在己無居，形物其著，其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。故其道若物者也。物自違道。道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當(dāng)矣。瞻之在前，忽焉在后；用之彌滿，六虛廢之。莫知其所。亦非有心者所能得遠(yuǎn)，亦非無心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。知而忘情，能而不為，真知真能也。發(fā)無知，何能情?發(fā)不能，何能為?聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。”(《列子·仲尼》)《列子》發(fā)展了老子的“道論”，強(qiáng)調(diào)了道與常的辯證關(guān)系。在《列子》看來，常是道的形式特征，道是常的本質(zhì)屬性。道和常有兩重關(guān)系。其一是無為無用的，但卻潛存于宇宙萬物，是為道；體現(xiàn)道而終其世者，是為常。其二是有所作為而死者，也可稱之為道；充分運用道得死者亦可稱之為常。這樣，道和常的關(guān)系就變得十分復(fù)雜了。這比起老子的道論，更具有社會現(xiàn)實的參與性。
　　縱觀春秋、戰(zhàn)國思想文化，其全部的共性特征就是對“道”的體認(rèn)和追求。因此，史華茲(Baniamin I.Schwartz)在對雅斯貝爾斯軸心說的中國特點作出更為詳細(xì)的說明后，便深刻地指出“道”的觀念是先秦諸家的根本主題。
　　
　　二
　　
　　孔、老除了在形上意義上追求和向往“道”外，還將“道”的思想直接運用于現(xiàn)象界的層面。這首先表現(xiàn)于他們應(yīng)時治世的政治理想與形而上的“大道”相結(jié)合的追求上。
　　孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃，是謂小康。”(《禮記·禮運》)孔子所謂“大道”，主要體現(xiàn)在應(yīng)時治世。孔子的理想社會結(jié)構(gòu)有兩個層次：一是“天下為公”的“大同社會”；二是“天下為家”的“小康社會”。顯然，這兩個社會歷史分界是以大禹為標(biāo)志的。據(jù)考古學(xué)研究，黃帝是中國上古母系社會向父系社會轉(zhuǎn)型的起始人物，大禹則是這種轉(zhuǎn)型完成的代表人物。大禹之前為“大同社會”，大禹以后則為“小康社會”。在考古學(xué)上，大同社會相當(dāng)于舊石器晚期至新石器時代，即母系社會；小康社會則相當(dāng)于青銅時代。即父系社會。在中國，青銅時代起源于大禹，傳說中的禹鑄九鼎，正好印證了父系社會的正式開始。一般來說，老子向往母系社會，而孔子則盛贊三代以來的父系社會。但是，《禮記·禮運》里記載的孔子這段話卻明顯地與孔子的其他言論有差異。故對此“大同社會”的思想，或以為道家思想，或以為墨家、農(nóng)家思想，或以為后來儒家思想。其實，細(xì)而察之，其所述大同社會，雖為母系社會，而就具體結(jié)構(gòu)特征言之，仍然反映出孔子以來儒家一貫倡導(dǎo)的社會模式。如“選賢與能，講信修睦”；“男有分，女有歸”；“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”；“貨不藏己，力不為己”；“盜賊不作，外戶不閉”等。正是歷代儒家所追求的理想社會。從孔子對“道”的追求來看，他完全有可能向往“大同社會”。當(dāng)然，也不能完全排除《禮運》所示的“大同社會”的理想受到道家影響的可能性。是否可以這樣理解：《禮運》所示的孔子“大同社會”的理想，在形成、發(fā)展的過程中，注入了一些道家的思想，而老子的“小國寡民”的理想社會，在原始母系氏族社會特征上。與孔子的“大同社會”似無本質(zhì)區(qū)別。對于這種理想社會的治理，孔、老都主張采取“無為而治”的態(tài)度和策略：
　　子曰：“無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)
　　道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。(《道德經(jīng)》第37章)
　　我無為而民自化：我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。(《道德經(jīng)》第57章)孔子盛贊的舜帝即受禪于堯帝而采取了無為而治的國家策略，致使氏族聯(lián)盟興旺發(fā)達(dá)。這在孔子看來，舜是順應(yīng)了“天道”，并不是舜帝本人人為所做的功業(yè)。老子認(rèn)為，治理國家的世俗王侯若能堅守“無為而無不為”的恒常之道，那么。萬物將會按照它自己應(yīng)有的規(guī)律來生化，而王侯則可坐享其成。
　　這種道的原則體現(xiàn)在“德”上，則表現(xiàn)出了“中和”之美的根本特征。如：
　　有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學(xué)而》)
　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之來發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉。萬物育焉。(《中庸》)再如道家：
　　道沖而用之或不盈。(《道德經(jīng)》第4章)
　　天地之間，其猶橐橐乎。虛而不屈，動而愈出。多言教窮，不如守中。(《道德經(jīng)》第5章)
　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，中氣以為和。(《道德經(jīng)》第42章)
　　終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常日明，益生日祥，心使氣日強(qiáng)。(《道德經(jīng)》第55章)
　　游心乎德之和。(《莊子·內(nèi)篇·德充符》)“中”，英文常譯為mean(中間)或right(正)。其漢字本義即指上下通，表示能貫通一切，容納一切。《說文》：“中，和也。從口、丨，上下通?！笨计渥衷?，則與吃飯有關(guān)，即用筷子(短細(xì)樹枝或竹枝等)往口中進(jìn)食。因筷子置于口中間，故引申為中正、不偏不倚之意。《周禮·地官·大司徒》：“以五禮防萬民之偽，而教之中。疏：使得中正也?！?《周禮注疏》卷十，十三經(jīng)注疏本)“和”英文通常翻譯為“harmony”?！昂汀弊钤鐚懽鳌皡簟保f文釋“咊”為“相腐(yìng)也。從口，禾聲。”“咊”字字源又與吃飯有關(guān)：即口吃那些將“禾”類的各種谷物一起熬煮而成的調(diào)和味美的粥。故“和是一種結(jié)合和調(diào)和的藝術(shù)，這是將兩種或更多的食物合在一起加工，在燒出來的食品中它們既不失去各自的特殊味道，又相得益彰，新增滋味，而且構(gòu)成了一種無缺憾的整體。這種和的一個重要特點是容忍種種特殊成分，以及和諧的美容性(cosmetic nature)。這是一種秩序，它是在細(xì)小之物水乳交融、相互協(xié)同作用中產(chǎn)生的，這種秩序使這些成分的相互促進(jìn)、相輔相成顯得美妙無比”。《老子》中的“沖”，當(dāng)為“中”。長沙馬王堆《老子帛書》小篆做“中氣以為和”。《文選》張華《鷦鷯賦》注引字書曰：“沖。中也?！惫手泄乓郧啊皼_”、“中”通用。由此，中和之道、中和之美不單為儒家所獨有，道家亦在竭力倡導(dǎo)。道家從事物之規(guī)律、事物之變化以及空間、時間等四個方面“皆突出了道學(xué)的中和之德”。
　　
　　三
　　
　　儒、道兩家的相“通”畢竟是有限的。二家既然分立，自然是求異之處、沖突之處更多。莊子就借孔子之口明確區(qū)分了儒、道二家為方內(nèi)與方外：“孔子曰：‘彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決瘋潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在!假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼叉惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉!’”(《莊子·內(nèi)篇·大宗師》)二家既不同，則必然會有“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。‘道不同不相為謀’”(《史記·老子、韓非列傳》)的現(xiàn)象。道家思想偏于宇宙論，儒家思想偏于道德論，一玄遠(yuǎn)，一具體；一超越，一現(xiàn)實。事實上，“孔子到底是先秦諸子中最早而最重要的思想家；其它儒家及諸子百家，或推波助瀾，或變異責(zé)難，基本上都是圍繞著孔子的思想在辯論”。道家則是最典型地在批評儒家的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
　　首先老子批評了儒家標(biāo)榜的禮教體系，認(rèn)為這乃是自然之道墮落的產(chǎn)物：
　　大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。(《道德經(jīng)》第18章)
　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義。失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(《道德經(jīng)》第38章)宋翔鳳《過庭錄》卷13將“亂”訓(xùn)為“治”，認(rèn)為“老子言禮，故孔子問禮”，“黃、老之學(xué)與孔子之傳，相為表里”。朱謙之則認(rèn)為宋說“未明學(xué)術(shù)源流……老子蓋知禮而反禮者也”。顯然，“禮”是導(dǎo)致儒、道兩家不同的論辯核心范疇。一要奉禮，一要毀禮，火水不容。老子的后繼者莊子對儒家之禮批評得更為猛烈：
　　夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”(《莊子·外篇·知北游》)老、莊都認(rèn)為，“禮”是導(dǎo)致社會混亂的罪魁禍?zhǔn)?，由“禮”而體現(xiàn)的“道”，實質(zhì)上就是“偽道”。這樣，儒、道兩家的分野由此而形成。馬克斯·韋伯引述了德·葛路特(de Groot)的觀點：
　　莊子尖銳化了老子的論點，借此突出其與儒教徒相異之處。1、追求“智能”，是執(zhí)著于外在事物；2、追求“理性”，是執(zhí)著于聲音(話語)；3、追求“人間之愛”，是混亂一己德性的修煉；4、追求盡一已之義務(wù)，是違反了自然的法則(全能的道)；5、固執(zhí)于“禮”(規(guī)則)，是執(zhí)著外在；6、喜好音樂，是沉溺于惡習(xí)；7、固執(zhí)于神圣性，是耍弄伎倆；8、追求知識，是穿鑿附會。韋伯本人則還注意到了儒、道的對立不僅是在思想上的，還在于其現(xiàn)實社會的地位差異。
　　半傳說性的傳統(tǒng)說法里，描述了孔子與老子個人之間的對立。然而關(guān)于“學(xué)派的對立”，尤其是關(guān)于這兩位敵對者的明白分野。都還未曾有個清楚的分說。誠然，在氣性(Naturen)、生活樣式以及態(tài)度上，尤其是對于實際的國家問題(官職)的態(tài)度上，兩者存在著尖銳的差異。然而學(xué)派的對立顯然一方面是由于孔子的孫子子思，另一方面是由于莊子的尖銳論爭，才清楚明朗起來?？梢源_定并且為專家們所強(qiáng)調(diào)的是，神秘主義者為了自身或者一般人的幸福而拒斥理性的知識，在理論上乃是一個最重要的命題，可是卻無法為儒教徒、甚或其夫子所接受。
　　孔子與老子的信徒之分裂，自子思的攻擊后就已存在。不過雙方反目之加劇，是由于學(xué)派的發(fā)展，以及彼此競爭俸祿與權(quán)勢所造成。據(jù)班固的考察，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”，“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道”(《漢書·藝文志》)。司徒者，相傳少吳始置，唐虞因之，周為六卿之一，日地官大司徒，掌管國家土地及人民教化。漢哀帝劉欣元壽二年(公元前1年)，改丞相為大司徒，與大司馬、大司空并列三公。史官者，在王左右，執(zhí)掌祭祀、星歷、卜筮、記事記言等職。夏、殷和周前期，由于原始宗教崇拜信仰的盛行，史在國家官僚制度體系中的實際權(quán)限、地位要高于司徒。西周后期，隨著理性主義和人文思潮的興起，司徒的地位和權(quán)力得到了提高和擴(kuò)大，而史官則漸趨下滑。班固指出儒家出身司徒，蓋因孔子擔(dān)任過司徒；道家出身史官，亦蓋因其祖師爺老子曾為周柱下史。在孔、老及其以后的時代，司徒官職遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于史官，故儒家雖屢遭諸子批評，但其社會地位和官方待遇均高于道家。
　　先秦道家盡管批評儒家甚為激烈，但由于各諸侯國的治國策略大多離不開儒家的政治學(xué)、社會學(xué)、道德學(xué)的思想，特別是儒家之“禮”，孔子及其弟子乃至學(xué)派的社會影響依然與日俱增。所以，莊子一面不遺余力地攻擊儒家，一面卻又不得不借孔子及其門人的言論來表達(dá)自己的主張。例如：莊子著名的心理學(xué)思想“心齋”、“坐忘”，就是借孔子及其弟子顏回兩人的對話來表述的。
　　顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語若!有‘心’而為之，其易邪?易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎?”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以，心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)
　　顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也?”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也?”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也?”曰：“回坐忘矣?！敝倌彳A然曰：“何謂坐忘?”顏回日：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也?！?《莊子·大宗師》)道家如此重要的一些修行術(shù)不是自己直接言說，而是借儒家的創(chuàng)始人孔子和弟子的對話來宣傳。莊子的用意，昭然若揭：一方面，莊子通過孔子在春秋、戰(zhàn)國時期的威望擴(kuò)大了他自己思想的影響；另一方面，又借孔、顏師徒間的對話有意抬高顏回的境界，在一定程度上貶低了孔子。此種現(xiàn)象在《莊子》一書中屢見不鮮。
　　從儒、道思想的相通與立異、融會與沖突、借鑒與批評來看，作為后來道教的思想主要來源的道家，其思想的發(fā)展并不是單一線條的，而是大量吸收了儒家以及兵家、墨家、法家等各家思想。(《史記》卷130《太史公自序》：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！?同樣，儒家在發(fā)展過程中，也積極吸收了道家的黃老道、老莊道的思想。例如，漢代大儒董仲舒(一個從帶有濃重神秘主義的燕、齊之地出來的儒士)就將先秦的原始鬼神崇拜、太極，尤其是燕、齊之地盛行的陰陽、五行、神仙、方術(shù)、房中等先秦非儒家的思想因素，雜糅進(jìn)了儒學(xué)之中，對“通過五行的媒介發(fā)揮作用的天、地、人三界的一元性質(zhì)作了新的強(qiáng)調(diào)”，使之貫穿于社會的政治統(tǒng)治和人們的精神生活方面，實現(xiàn)了大一統(tǒng)帝國的國教神學(xué)化的思想整合。因此，儒道互補(bǔ)不只是兩種對立思想在社會進(jìn)程和個體生存中的相互補(bǔ)充，它實際上還包含儒道兩種思想的某些融合。
　　
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