摘要：作為一種先驗哲學，現(xiàn)象學正在經(jīng)歷一場自然化的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)象學的一些觀點對于認知科學、心理學等學科有著很好的借鑒意義；而現(xiàn)象學也必須從經(jīng)驗科學那里獲取必要的知識補充。因此，固守先驗哲學和經(jīng)驗科學之間的嚴格界限已經(jīng)不合時宜了。但是，現(xiàn)象學自然化的同時仍要保留其獨特的學科方法和特征。
　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學；經(jīng)驗科學：自然主義
　　作者簡介：丹?扎哈維(Dan Zahavi)，丹麥哥本哈根大學哲學系教授，丹麥國家研究基地主體性研究中心主任，從事現(xiàn)象學研究。
　　中圖分類號：B505　文獻標識碼：A　文章編號：1000-7504(2010)05-0005-08　收稿日期：2010-02-12
　　
　　要對哲學的發(fā)展作一個徹底的綜述總是有風險的，不過，如果仍要求粗略地描述一下20世紀的哲學的話，下面這個特點也許值得注意：盡管20世紀初的重要人物比如弗雷格和胡塞爾非常清楚地拒絕了自然主義(這兩個哲學家都以他們對于將邏輯規(guī)律自然化的做法的反對即他們對心理主義的批評而著稱)，但是情況已然發(fā)生了相當大的改變?，F(xiàn)在許多哲學家(特別是在分析哲學內(nèi))會同意某種形式的自然主義。事實上，自然主義被許多人視為默認的形而上學立場。如果你不同意自然主義，你必須同意某種形式的笛卡兒式的實體二元論。因而，盡管二十或三十年以前，人們也許會傾向于用語言學轉(zhuǎn)向即從主體性哲學到語言哲學的轉(zhuǎn)向來刻畫20世紀哲學發(fā)展的特點，但是現(xiàn)在人們可能更傾向于將哲學發(fā)展描述為從反自然主義到自然主義的轉(zhuǎn)向。
　　這一轉(zhuǎn)向有什么含義呢?在元哲學方面，這個轉(zhuǎn)向有些決定性的含義，更確切地說，這個轉(zhuǎn)向暗示著我們是如何看待哲學和實證科學之間的關(guān)系的。根據(jù)某些理解，采取自然主義立場只相當于以自然的東西(而不是超自然的東西)為出發(fā)點，但是我認為，在現(xiàn)在的話語中，自然主義這個術(shù)語的使用主要表示一種自然科學傾向。正如塞拉斯(Sellars)這段著名的話所說：“在描述和解釋世界的維度里，科學是一切事物的尺度，是存在的東西的存在的尺度以及不存在的東西的不存在的尺度。”然而，就自然主義者常常把科學對實在的理解視為權(quán)威來說，采取自然主義的立場必定對哲學(包括現(xiàn)象學)能夠以自己的方式獨立地為研究實在作貢獻這一觀念造成困擾。
　　意識研究的領(lǐng)域可以清楚地例示這種張力。正如弗朗西斯?克里克(Francis Crick)所堅持主張的“設(shè)法用一般的哲學論證來解決有關(guān)意識的問題是不可能的；那些也許能使這些問題更清楚的新實驗建議才是所需要的”。確實如此，克里克認為：“意識的研究是一個科學問題……沒有理由認為只有哲學家才能夠處理有關(guān)意識的問題?！笔聦嵣锨『孟喾?，既然哲學家們“在過去的兩千多年里已經(jīng)有了如此差的記錄，他們最好表現(xiàn)出某種謙遜而不是那種他們通常展現(xiàn)的高高的優(yōu)越感”。這不是說哲學家們不能作出某種貢獻，而是說他們必須“學習如何在科學證據(jù)與他們的理論相反的時候放棄他們心愛的理論，否則他們將只能使自己受到嘲笑”。簡而言之，哲學家們加入這個公共事業(yè)是受到歡迎的，但是他們只能是下級伙伴。想來克里克認為(心靈)哲學最終是可有可無的。哲學所能做的任何貢獻都是預備性的，并將最終為嚴格意義上的科學說明所取代。
　　是否所有采取自然主義立場的哲學家都會接受這種思想方式，這是不確定的，但可以確定的是，自然主義的確給哲學帶來了挑戰(zhàn)。接下來，我將重點討論現(xiàn)象學?，F(xiàn)象學應該如何應對這一挑戰(zhàn)?我們?nèi)绾卫斫饨鼇硖岢龅囊獙F(xiàn)象學自然化的建議?然而。自然主義立場完全沒有明確的含義，這使我們很難得到一個正確的評價。我將使用經(jīng)典的還原論的自然主義概念作為我的出發(fā)點，這不僅是因為它是胡塞爾最初所反對的那種立場，而且也因為它現(xiàn)在仍然是一個被廣泛接受且有影響的觀點。
　　
　　一、胡塞爾的反自然主義
　　
　　首先，讓我們扼要地重述一下胡塞爾反自然主義的特征和動機。在1910—1911年間寫作的《作為嚴格科學的哲學》這篇長文中，胡塞爾將自然主義描述為根本上有缺陷的哲學，并認為自然主義代表性地具有兩個不同的目標：觀念性和規(guī)范性的自然化，以及意識的自然化。但他認為這兩個嘗試都失敗了，而且都被誤導了。對觀念性的自然主義還原導致懷疑論。這事實上是胡塞爾在他《邏輯研究》中的著名的反心理主義論證的主要論證之一。至于胡塞爾對那種要將意識自然化的企圖的批評，他明確地將他自己的意識現(xiàn)象學與對意識的自然科學解釋進行對比。雖然這兩個學科都研究意識，但胡塞爾認為它們以完全不同的方式來研究。對于胡塞爾來說，說現(xiàn)象學解釋可以被吸收進、還原為或替代為自然主義解釋是全然無意義的。這并不是說胡塞爾不尊重自然科學，而是正如他在《觀念Ⅰ》(IdeasI)中的那段著名的話所說的，“當說話的的確是自然科學時。我們樂意作為信徒而傾聽。但是當自然科學家們說話時，說話的并不總是自然科學；當他們談?wù)摗匀徽軐W’和‘作為自然科學的認識論’時，說話的就絕不是自然科學”。
　　胡塞爾為什么反對將意識作徹底的自然主義解釋呢?因為他認為自然主義不能公平對待意識。自然主義(以實驗心理學的形式)忽略了(主觀的)意識，更重要的是，自然主義將意識當做一個在世界中實在地發(fā)生著的實體(entity)，換句話說，自然主義將意識視為世界中的一個物體，是與火山、瀑布、冰晶、金塊、杜鵑花或黑洞相比，盡管可能更復雜一些，但還是差不多的東西。胡塞爾認為這是無法接受的，因為意識并不僅僅是世界中的一個物體，而且還是世界的主體。也即，是任何實體(entity)作為一個物體以它所顯現(xiàn)的方式顯現(xiàn)并具有它所具有的意義的可能性的必然條件。換句話說，根據(jù)胡塞爾的觀點，自然主義的決定性的局限性就在于它無法認識到意識的先驗維度。
　　解釋康德的革命性的哥白尼轉(zhuǎn)向的一種方式是認為，這一轉(zhuǎn)向使人們意識到我們對實在的認知性把握不只是對一個預先存在的世界的真實反映。此外，康德將前批判時期對于實在的最根本的基礎(chǔ)成分的探求轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谀澄镆茏鳛椤皩嵲诘摹彼獫M足的條件的反思：什么是對象顯現(xiàn)的可能性條件?胡塞爾和其后的現(xiàn)象學家多方面修改并吸收了康德的這個觀點。確實，現(xiàn)象學家們之所以強調(diào)第一人稱視角的重要性并非常詳盡地研究意識和自我的基本結(jié)構(gòu)，并不是由于他們認為這一研究本身就是目的(因為如果是這樣，現(xiàn)象學就仍然還只是哲學心理學或哲學人類學的一種形式)，而是出于先驗哲學的考慮他們才致力于此。
　　自然主義的典型特征是方法論的以及形而上學的承諾。方法論承諾相當于認為只有那些可以在自然科學中找到并使用的標準才是辯護的正當標準。形而上學承諾等于持一元論立場，堅持認為只有一種東西存在。即具有自然屬性的東西，因此所有存在的事物都是自然的。兩種承諾合起來就意味著認為每件事物(包括屬于人類生活的一切事物，比如意識、文化和歷史)必須通過自然科學方法來研究。并且，持這種觀點的人常常都明確贊成形而上學實在論。定義形而上學實在論的一種方式就是將其看做被某種知識概念所引導的。知識被看做對獨立于心靈的實在的忠實的反映。知識被看做對于實在的知識，而這種實在獨立于這種知識也獨立于任何思想和經(jīng)驗。如果我們想要知道真正的實在，我們的目標應該是，在不依賴于世界用以偶然地向我們?nèi)祟愶@現(xiàn)自身的任何方式的情況下。描述世界存在的方式，這就是說，我們應該追求一種在其中我們自身的任何痕跡都已被消除的描述。形而上學實在論假定日常經(jīng)驗既包括主觀特征又包括客觀特征，并且我們可以通過去掉主觀特征而獲得關(guān)于世界的真實情況的客觀圖畫。因此，這種實在論主張要清楚地區(qū)分事物“自身”具有的屬性以及由“我們投射的”屬性?，F(xiàn)象的世界或在日常生活中向我們顯現(xiàn)的世界兼有主觀特征和客觀特征，科學則獲得了客觀世界，如其自身所是的世界。
　　他們(現(xiàn)象學家)對如下意見進行了批評，即認為科學能夠以一個不從任何地方著眼的視角為我們進行描述，就好像科學僅僅是對預先存在的、獨立于心靈的自然給自己分類的方式的反映。他們提出理由證明一個不從任何地方著眼的視角是做不到的，正如他們會拒絕說我們能夠從側(cè)面觀看我們的經(jīng)驗以看看它們是否與實在相符。之所以如此，并不是因為這些視角是不可置信地難以達到的，而是因為這些視角的觀點本身就是荒謬的。
　　對于現(xiàn)象學來說，科學并不僅僅是系統(tǒng)地相關(guān)的且被證明為正當?shù)拿}的聚集。科學是被某個人執(zhí)行的，是對世界的一個特殊的理論態(tài)度。這一理論態(tài)度不是從天上掉下來的，它有自己的假設(shè)和來源。科學的客觀性是要為之奮斗的東西，但是它依賴于個人的觀察和經(jīng)驗；它是被經(jīng)驗著的主體組成的共同體所共享的知識，并且假設(shè)了諸多觀點或視角的三角測量。因此，按照這種見解，對于客觀性和科學知識的追求來說，意識不再是障礙或妨礙物，而是比顯微鏡和掃描儀之類的東西更為重要的必需品。
　　胡塞爾認為自然主義將其主題(即自然)視作理所當然。自然主義假定實在就在外面，等著被發(fā)現(xiàn)和被研究。研究的目的就是去獲得關(guān)于這個被給予的領(lǐng)域的嚴格的客觀有效的知識。但是對于胡塞爾來說，這一態(tài)度必須與嚴格的哲學的態(tài)度形成對比，這種哲學的態(tài)度批判地審問經(jīng)驗和科學思想的基礎(chǔ)。哲學這門學科不是僅僅對我們的科學知識作貢獻或擴大其范圍，而是研究科學知識的基礎(chǔ)并詢問它如何可能。自然主義否定特殊的哲學方法的存在，并宣稱哲學應該使用與所有嚴格科學正在使用的方法相同的方法，即自然科學的方法。但胡塞爾認為這一推理方式僅僅表明這個人沒有理解哲學的重點是什么。哲學有自己的目標和方法論要求，胡塞爾將這些要求概括為現(xiàn)象學還原概念。對于胡塞爾來說，還原就是要使我們維持哲學反思與一切其他思維樣式之間的根本差別。他在1907年寫道：“因此，‘現(xiàn)象學還原’僅僅是要求要總是遵守嚴格研究的含義，不要將認識論和自然科學的(客觀主義的)研究混淆?！泵恳婚T實證科學都依賴于假設(shè)的而并不為科學自身所研究的給定的領(lǐng)域或證據(jù)。為了使這個維度可以達到，就得有一種新的研究，一種“在所有自然知識和科學之前的、并朝向與自然科學完全不同方向的”研究。當然。這是現(xiàn)象學態(tài)度之所以經(jīng)常被描述成不自然的思想方向的一個原因。但是將現(xiàn)象學描述為不自然的當然也是否認在哲學和自然科學之間有直接的連續(xù)性。
　　海德格爾在這個問題上的看法幾乎與胡塞爾一樣。在一篇寫于1927年題為“現(xiàn)象學和神學”(Phanomenologie und Theologie)的著名講演中，海德格爾主張我們能夠在不同實證科學中談及相對的差別。一門科學(比如人類學)研究一個特定的領(lǐng)域，而另一門科學(比如生物學)則研究另一個領(lǐng)域。在實證科學和現(xiàn)象學哲學之間也有一個差別，這個差別不是相對的，而是一個絕對的差別。因為，實證科學是本體的科學，對于諸實存(beings das Seiende)感興趣，而現(xiàn)象學則是本體論的科學，關(guān)注的是存在(Being，Sein)。正是在這個語境中海德格爾作出了那個著名的評論。認為在神學和化學之間的共同點(它們都關(guān)心諸實存)比神學和哲學之間的共同點更多。倘若我們采取這個觀點，我們至多只能期待哲學和科學之間有一種單向的交流，即哲學限制科學。
　　
　　二、先驗哲學和哲學心理學
　　
　　至此，現(xiàn)象學對自然主義的反應是相當不含糊的。與某些建議相反，自然主義和現(xiàn)象學之間的和解的主要障礙并不是自然主義對于某種形式的還原論的唯物主義的經(jīng)典支持。即使自然主義選擇了某種版本的突然發(fā)生論或?qū)傩远?，情況也不能有所改善。真正的問題與自然主義的科學主義和形而上學實在論的承諾有關(guān)。倘若有這些承諾，要將現(xiàn)象學自然化的嘗試確實似乎從根本上就被誤導了。正如胡塞爾1915年在信中向新康德主義者李凱爾特(Rickert)所解釋的，他將對自然主義的戰(zhàn)爭——一場他終生投入其中的戰(zhàn)爭——看做哲學進步所不可缺的。的確，對于胡塞爾來說，一個接受了自然主義的現(xiàn)象學家實際上就已不再是一個哲學家。
　　將現(xiàn)象學自然化可能確實(套用《自然化現(xiàn)象學》[Naturalizing Phenomenology]的編輯使用的一個表述)是一個將現(xiàn)象學整合進一個解釋性的框架的問題，在這個框架中，每個可接受的屬性都與自然科學所承認的那些屬性是連續(xù)的。下面我們來重新評價自然化的最初定義，并考慮一個相當不同(且更加溫和)的提議。將現(xiàn)象學自然化也許只是讓現(xiàn)象學加入與經(jīng)驗性科學進行的富有成效的交流和合作中來的問題。現(xiàn)象學的確研究作為自然的部分從而也向經(jīng)驗性研究開放的現(xiàn)象，在現(xiàn)象學關(guān)注這種現(xiàn)象的范圍內(nèi)，現(xiàn)象學應當從現(xiàn)有的最好的科學知識那里得到信息?，F(xiàn)象學的信條“面向事情本身”要求我們讓我們的經(jīng)驗指導我們的理論。我們應當注意我們的經(jīng)驗實在的方式。經(jīng)驗科學家們也許不怎么關(guān)注現(xiàn)象性的形式結(jié)構(gòu)(the formal structure of phenome-nality)，但是作為經(jīng)驗性研究者，他們實際上的確很關(guān)注具體的現(xiàn)象，也許正因為此，比起普通的哲學家，他們更不會傾向于低估現(xiàn)象的豐富性、復雜性和多樣性。正如梅洛一龐蒂在《自然》(LaNature)中所言，為了知道自然是什么，如何能對科學不感興趣?如果自然包含一切，我們就不能從概念開始來思考自然，更別說演繹了，更正確地說，我們必須以經(jīng)驗為出發(fā)點來思考它，特別是在其最規(guī)整形式中的經(jīng)驗，即科學。
　　換句話說，現(xiàn)象學的終極目的是提供先驗哲學的澄清，就這一點而論，現(xiàn)象學的目的與經(jīng)驗科學的目的是不同的。然而，現(xiàn)象學并不只有終極且的?，F(xiàn)象學還詳盡分析意識的不同方面，包括感知、想象、具身化、記憶、自我經(jīng)驗和時間性等。在提供這種分析的過程中，現(xiàn)象學處理那些對理解意識的真正復雜性至關(guān)重要的那些問題時，它甚至可能提供一個比認知科學中現(xiàn)在流行的模型中的某一些模型具有更高價值的理解心靈的概念框架。但因為同樣的原因，現(xiàn)象學處理的論題與其他學科所處理的論題是相同的。堅持說現(xiàn)象學應該完全無視與這些論題相關(guān)的經(jīng)驗性研究結(jié)果就是錯誤的。這是否使得現(xiàn)象學對感知或行動的解釋應該必然地從行動和感知的神經(jīng)元機制和過程的研究中得到信息并被其限制?正如我立刻就要舉例證明的，在某些情況下后者的發(fā)現(xiàn)可以促使我們從另一個角度來看現(xiàn)象學，以確定我們是否起初就是正確的。但是，一般來說，現(xiàn)象學對感知和行為的解釋是適當處理第一人稱視角的嘗試，以根據(jù)經(jīng)驗對于主體的意義來理解經(jīng)驗。并且不處理那些或許能使我們以我們經(jīng)驗的方式經(jīng)驗的亞個人機制(the subpersonalmechanisms)。但是，諸如精神病理學、神經(jīng)病理學、發(fā)展心理學、認知心理學以及人類學等學科提供可能與現(xiàn)象學相關(guān)的個人水平的描述(per-son-level descriptions)，這是我們不應忽視的。相關(guān)的例子有很多，不過如果要提及一些的話，我們可以挑選出五個例子：(1)神經(jīng)心理學對身體意識的非發(fā)病紊亂狀態(tài)的描述；(2)精神病理學對自我經(jīng)驗和意向性的精神分裂癥的擾亂的描述；(3)發(fā)展心理學對幼兒時期的社會交往的描述；(4)人類文化學對文化特殊情緒的描述；(5)認知心理學關(guān)于不同種類的記憶的描述，等等。
　　因此，根據(jù)這個提議?，F(xiàn)象學的自然化不僅僅在于強調(diào)現(xiàn)象學分析和區(qū)分對諸如認知科學的有用性。重要的不僅僅是，如果我們想要獲得關(guān)于待解釋之物的準確描述，現(xiàn)象學的可能證實是不可缺少的——是對于將神經(jīng)生物學的相關(guān)項確定并局部化的任何成功嘗試來說的必要條件。這不僅僅是將現(xiàn)象學洞見運用于對心靈的經(jīng)驗性研究之中的問題。更恰當?shù)卣f，這種影響是雙向的，也就是，這也是一個讓現(xiàn)象學從經(jīng)驗性研究結(jié)果中受益并被其挑戰(zhàn)的問題。這就是為什么完全可以談及互相啟蒙。
　　現(xiàn)在有多種補充性提議，試圖以更具體的細節(jié)實現(xiàn)這個想法。瓦雷拉(Varela)最初提出“神經(jīng)現(xiàn)象學”(neurophenomenology)的設(shè)想，后來盧茨(Lutz)和湯普森(Thompson)對它作了進一步發(fā)展。其基本思想是培養(yǎng)實驗對象，使他們與自身經(jīng)驗更親密。實驗對象接著被要求用一個開放的問題格式來描述這些經(jīng)驗，從而不受既定理論范疇干擾。隨后的描述性的范疇后來在主體間被確認有效，并且接著用于解釋行為和大腦活動的相關(guān)度量。然而，有人同時也提議。比如說，考慮神經(jīng)生物學和動力系統(tǒng)理論的深刻見解可以幫助我們改善和oRAnLtk54u4D2bK+U/6u+CN7hLlEPbShwMmdurFWUK4=改良經(jīng)典現(xiàn)象學分析。這應當如何發(fā)生?基本思想非常簡單：讓我們假設(shè)我們最初的現(xiàn)象學描述向我們展示了顯現(xiàn)為一個簡單而統(tǒng)一的現(xiàn)象的東西。當我們研究這一現(xiàn)象的神經(jīng)相關(guān)項時，我們發(fā)現(xiàn)其中有兩種不同的機制。通常與不同的經(jīng)驗現(xiàn)象(比如感知和記憶)相關(guān)的機制。這一發(fā)現(xiàn)可能促使我們回到最初的現(xiàn)象學描述，以看看正被討論的現(xiàn)象是否確實如我們所想的那樣簡單。或許更仔細的分析會揭示它包含了隱藏著的復雜性。然而需要強調(diào)的是，在亞個人水平所發(fā)現(xiàn)的重要的復雜性(還用前面這個簡單例子)自身并不能迫使我們改良或修改我們的現(xiàn)象學描述。它只能激發(fā)我們繼續(xù)探究。因此，當然不能說在亞個人和個人水平之間有直接的同形(a straighfforward isomorphism)。為與現(xiàn)象學水平上的復雜性有關(guān)的主張辯護的唯一方式最終只能是在經(jīng)驗中將它實現(xiàn)。
　　加拉赫(Gallagher)在更近的時候提出了一個微有不同的題為“前端負重現(xiàn)象學”(front-loaded phenomenology)的提議。他的思想重點不是培養(yǎng)實驗對象，而是以實驗設(shè)計作為開始，并使在現(xiàn)象學分析中發(fā)展起來的深刻見解能被準許為如何設(shè)計實驗提供信息。讓我們把自我意識這個問題作為一個具體的例子。在發(fā)展心理學中，所謂的鏡像識別任務(wù)(mirror-recognition task)有時被視為自我意識的關(guān)鍵測試。從大概18個月開始，小孩面對他們的鏡像時會從事自我控制的行為，有人論證說，自我意識只有從小孩能夠從鏡子中認出自己的那一刻起才呈現(xiàn)。當然這一推理方式使用了一個非常特殊的自我意識概念。與其僅僅讓現(xiàn)象學的洞見指導我們對通過鏡像識別測試所得結(jié)論進行解釋，不如讓現(xiàn)象學對前反思的自我意識的解釋和分析來指導我們設(shè)計實驗范例(experimental paradigm)。這將不再涉及鏡子識別測試(鏡子識別一般被現(xiàn)象學家看做自我意識的相當復雜的形式存在的證據(jù))，但是涉及，例如，旨在檢定生理本體感受的(proprloceptive)身體意識的更原初的形式的存在。然而，對前端負重現(xiàn)象學來說，這并不隱含著僅僅預先假定或接受已經(jīng)排練好了的現(xiàn)象學結(jié)論。更正確地說，這涉及對那些結(jié)論進行檢驗，并且，更一般地說，它將先前從現(xiàn)象學中獲得的洞見和將為特殊的實驗或經(jīng)驗性研究的目的而詳細說明或擴展這些洞見的初步試驗結(jié)合為一個辯證的運動。
　　在經(jīng)典現(xiàn)象學中有沒有這樣的綜合性方法的先例呢?讓我們簡要地分別考慮和比較一下胡塞爾和梅洛一龐蒂的情況。在胡塞爾的幾個文本中，他區(qū)分兩種不同的研究意識的現(xiàn)象學方法。一方面我們有先驗現(xiàn)象學，另一方面我們有他稱之為現(xiàn)象學心理學的方法。這兩種方法有什么不同呢?兩者都處理意識，但是它們以不同的方式來處理。胡塞爾認為現(xiàn)象學心理學的任務(wù)是以非還原的方式研究意向性的意識(intentional con-sciousness)，也就是，以尊重意向性意識的特性和獨特特征的方式研究?，F(xiàn)象學心理學是哲學心理學的一種形式，它認真對待第一人稱視角，但是與先驗現(xiàn)象學相反，它仍然屬于自然態(tài)度。兩者之間的差異因而就是現(xiàn)象學心理學可能被說成為意識而研究意識的局部的一本體論的分析(re-gional-ontological analysis)。與之相反，先驗現(xiàn)象學是全局性的，而且目標更大。它對主體性的本構(gòu)的維度感興趣，就是說，它感興趣的是在意識被視為意義、真理、有效性和顯現(xiàn)(appearance)的可能性條件的范圍內(nèi)對意識的研究。
　　什么與這一區(qū)分有關(guān)?盡管胡塞爾的首要目的是發(fā)展先驗現(xiàn)象學，他也并非不知道他的分析也許具有意識的心理學研究分支且與之有關(guān)，反之也亦然。胡塞爾寫道：“先驗現(xiàn)象學的全部分析或理論，包括……一個客觀世界的先驗本構(gòu)的理論，當我們放棄先驗態(tài)度時，都可以在自然領(lǐng)域中完成。純粹心理學——僅僅說明什么屬于心靈、屬于具體的人類自我并將其作為它自己的意向性本質(zhì)來說明的心理學——本型地且經(jīng)驗性地與先驗現(xiàn)象學相似，反之亦然?！币蚨?，胡塞爾談到，在現(xiàn)象學心理學和先驗現(xiàn)象學之間的類似，并宣稱有可能通過一個態(tài)度的轉(zhuǎn)變而從一個走到另一個。事實上，他甚至在《笛卡兒的沉思》中寫到，將先驗現(xiàn)象學和意向性心理學的實證科學分別對待是毫無意義的。起先他提到，前者應該鋪平道路，于是后者可以接受前者的結(jié)論中的某一些(無需為先驗的考慮而費心)，但是正如他最終繼續(xù)說到的，意向性心理學(對意識的研究)在其核心就包含一個先驗的維度，是先驗哲學的部分，盡管這直到心理學擺脫了天真才會顯露出來。這些考慮是否可以把下面這種可能性算在內(nèi)，即：經(jīng)驗性的研究結(jié)論(如果以對現(xiàn)象的極度細心分析為基礎(chǔ)并且經(jīng)過必要的修改)可以被先驗主體性分析吸收，從而影響或限制先驗主體性分析?我認為一定可以。比如。胡塞爾在《觀念Ⅱ》(IdeasⅡ)中的對食用驅(qū)蟲劑散道寧(蛔蟲驅(qū)除劑)的效果的討論，或舉個更基礎(chǔ)的例子，胡塞爾的還原的本體論方法將一個特殊的本體論的領(lǐng)域的仔細描述看做隨后的先驗分析的指導方針。
　　我們繼續(xù)這個話題，對梅洛一龐蒂進行討論。眾所周知，他早在他的第一本主要著作《行為的結(jié)構(gòu)》(The Structure of Behavior)中就討論了巴甫洛夫、弗洛伊德、卡夫卡、皮亞杰、沃森、瓦龍等不同作者。這本書的最后副章的標題是“在自然主義中難道沒有真理嗎?”這章包含對康德先驗哲學的批評，并且在這本書的最后一頁，梅洛一龐蒂提倡要重新定義先驗哲學以使其注意實在世界(the real world)。因此，梅洛一龐蒂不是讓我們在外在的科學解釋或內(nèi)在的現(xiàn)象學反思之間選擇，這個選擇會將意識和自然之間的活生生的關(guān)系撕裂開來，他要求我們重新考慮其對立面并探求超出客觀主義和主觀主義的維度。
　　梅洛一龐蒂對實證科學以及現(xiàn)象學的意義的興趣在他的許多后期著作中也很突出。他在《知覺現(xiàn)象學》(Phenomenology of Perception)中對神經(jīng)病理學的運用(著名的施奈德病例[schneider-Case])也廣為人知。在1949到1952年的那段時間，梅洛一龐蒂甚至在巴黎大學有一個兒童心理學的教授職位。至于他的晚期作品，在《符號》(Signs)這本書中有一句代表性的話，在這里，梅洛一龐蒂宣稱：“現(xiàn)象學作為意識哲學的終極任務(wù)是理解它與非現(xiàn)象學之間的關(guān)系。那些在我們之內(nèi)抗拒現(xiàn)象學的東西——自然的存在(naturalbeing)或謝林談及的‘野蠻的’來源——不能一直處在現(xiàn)象學外部，而且應該在現(xiàn)象學內(nèi)部有其位置。”
　　梅洛一龐蒂并不把先驗現(xiàn)象學和經(jīng)驗科學之間的關(guān)系看做如何將已建立的現(xiàn)象學洞見運用到經(jīng)驗的問題上去的問題，這是有趣且重要的地方。這并不僅僅是現(xiàn)象學如何限制實證科學的問題。相反，梅洛一龐蒂認為，現(xiàn)象學自身也可以通過與經(jīng)驗性的學科的對話而得到改變和改進。事實上，現(xiàn)象學如果要按照正確的方式發(fā)展，就需要這種面對面的遭遇。請注意，梅洛一龐蒂在堅持這一思想的時候并未因此就將現(xiàn)象學降低為僅是另一種經(jīng)驗科學，并未因此就拋棄現(xiàn)象學的先驗哲學本質(zhì)。
　　為了澄清這在哲學和經(jīng)驗哲學之間關(guān)系上的獨特特征，讓我簡要地對比一下它與本內(nèi)特(Benneu)和哈克(Hacker)最近在《神經(jīng)科學的哲學基礎(chǔ)》(The Philosophical Foundations of Neuro-science)一書中所擁護的立場。按照他們的觀點，意識的哲學研究與意識的經(jīng)驗性研究從原則上就是不同的，因此說后者可以挑戰(zhàn)或甚至代替前者是毫無意義的。哲學關(guān)注的不是事實的問題，而是意義的問題。哲學與邏輯可能性有關(guān)，而與經(jīng)驗實在無關(guān)。哲學領(lǐng)域不是經(jīng)驗性真理或謬誤的領(lǐng)域，而是意義和無意義的領(lǐng)域。換句話說，哲學澄清什么是有意義的以及什么是沒有意義的。哲學研究并描述意義的范圍，也就是能夠被連貫一致地思考和說的東西的界限。有意義的和無意義的以及有意義的和越過意義界限的東西之間的邊界由我們使用的概念所決定，因此，哲學所能對心靈本質(zhì)的研究作貢獻的方式就是澄清我們的心靈概念和這個概念聯(lián)系到其他相關(guān)概念的方式。解決概念性難題的首要方法是仔細地檢查并描述詞語的使用，即，我們應該研究那些正確使用詞語的有能力的說話者所說的東西和所不說的東西。哲學不對事物的本質(zhì)作一階斷言(這可以留給許多科學學科來做)，而是因此應該關(guān)注所有這樣的經(jīng)驗性探索的概念性前提。概念性的問題先于真假問題。概念性問題被任何科學研究預先假定，而且，相關(guān)概念如果不清楚，作為反映，所提出的問題同樣就會不清楚，由是，意在解答那些問題的實驗的設(shè)計也會不清楚。更直接地說，如果前提在概念上有缺陷，由這個前提引出的實驗法研究可能會產(chǎn)生不一致的經(jīng)驗性問題和答案。本內(nèi)特和哈克接著論證說。概念性問題和經(jīng)驗性問題之間的關(guān)系是單向的，哲學對于科學來說比科學對哲學來說具有更大的價值。因為哲學家們可以澄清科學中使用的概念，從而對科學提供巨大幫助，而認為科學可以對哲學具有同樣大的影響就是錯誤的。事實上，本內(nèi)特和哈克甚至將那種認為科學證據(jù)可能與哲學分析相抵觸的假設(shè)視為是荒謬可笑的。他們認為，我們不應該犯將形而上學或認識論理論與可被某些實驗(experimentum ccueis)確證的經(jīng)驗性主張混淆起來的錯誤。因此，哲學和經(jīng)驗性科學之間的關(guān)系是單向的。它是已完成的概念的運用。沒有互惠，沒有回饋。概念的運用不會導致原有分析的修改。
　　這當然是對自然主義復蘇對哲學提出的挑戰(zhàn)的一種回應。但是正如我剛才暗含地提到的，我認為這不是現(xiàn)象學已經(jīng)回應或應該回應的方式。讓日常語言用法的考查成為我們心靈哲學研究的首要的——如果不是唯一的——指導，這種做法太過于限制性，且低估了日常語言反映常識形而上學的程度。這種做法妨礙了具體的現(xiàn)象學分析，而這種分析可能揭示那些并不為常識反思所具有的心靈的方面和維度(比如胡塞爾對時間意識或圖示性意識的結(jié)構(gòu)的研究)。且這種分析同時可能被經(jīng)驗性科學提供的描述挑戰(zhàn)和豐富。通過對比，本內(nèi)特和哈克所維護的分析哲學的風格已經(jīng)被指責為宣傳某種語義慣性和概念保守主義，這也許不是完全沒道理的。
　　經(jīng)驗數(shù)據(jù)可以用來挑戰(zhàn)和確證理論分析。相反，概念分析可以為經(jīng)驗科學家提供指導和工具，也許還能在實驗范例的設(shè)計和發(fā)展上提供幫助。但顯然不能忽視的是，盡管經(jīng)驗性研究結(jié)果是重要的，它們?nèi)匀皇强梢杂卸喾N解釋的。它們的解釋一般取決于操作的框架。因此，一個經(jīng)驗性例子的理論性影響并不一定是能容易地得到確定的。盡管我認為現(xiàn)象學應該注意經(jīng)驗性研究結(jié)論，這并不一定要求現(xiàn)象學必須接受科學給出的這些結(jié)論的(形而上的和認識論的)解釋。
　　鼓勵現(xiàn)象學和經(jīng)驗科學之間的交流是很重要的，但是兩者之間富有成果的合作的可能性并不應該使我們否認它們的區(qū)別。宣稱現(xiàn)象學應該從可用的最好的科學知識那里獲得信息，同時堅持現(xiàn)象學的終極關(guān)注是先驗哲學并且先驗哲學不同于經(jīng)驗性科學，我認為這兩者是一致的。
　　
　　三、哲學自然主義
　　
　　至此，我已經(jīng)區(qū)分了自然化的兩種理解。第一個激進的提議認為現(xiàn)象學的自然化最終會使現(xiàn)象學成為自然科學的一部分或至少也是其擴張，并且論證說我們必須以此作為目標。正如我已經(jīng)解釋過，我認為這個提議是被誤導了的，因為它實際上否定了哲學特有的方法和問題的合法性。它想要用一個解釋性說明來代替現(xiàn)象學提供的先驗澄清。假如實施這一策略，現(xiàn)象學在哲學上有意思的很多東西也將被拋棄。我堅持認為，現(xiàn)象學主要是先驗哲學的事業(yè)，盡管為了能夠更容易地將現(xiàn)象學自然化，先驗的維度可能會被拋棄，但是那樣的話，使現(xiàn)象學成為一門獨特的哲學學科、策略和方法的東西也不會保留下來。第二個更溫和的提議認為一個自然化的現(xiàn)象學是與經(jīng)驗性科學進行有意義的、富有成效的交流的現(xiàn)象學。正如現(xiàn)象學也許在發(fā)展新的實驗范例時提供幫助一樣，現(xiàn)象學能夠?qū)?jīng)驗性科學作出的基本理論假定發(fā)問并進行說明。經(jīng)驗性科學可以給現(xiàn)象學提供它不能簡單忽略而必須能夠調(diào)和的具體的研究結(jié)果，以及也許會促使現(xiàn)象學提煉或修改它自己的分析的證據(jù)。
　　現(xiàn)在，有必要簡要處理一下到目前為止仍屬于背景知識的一個問題。人們可以舉例證明說自然主義遠不是一個意義明確的術(shù)語，并且現(xiàn)象學面對的真正任務(wù)是抵抗形而上學實在主義者壟斷自然概念的企圖。換句話說，重新思考自然這個概念才是真正的挑戰(zhàn)，關(guān)于這個概念，休謨曾經(jīng)宜稱“沒有哪個概念比它更含糊不清、更模棱兩可”。簡而言之，為什么要設(shè)法應付一個被過度限定了的自然概念，而不承認在這個自然主義——它理所當然認為自然已經(jīng)被自然科學(如當前理解的)能向我們揭示的東西所窮盡——之外可能還有其他種類的自然主義?換句話說，或許我們應該意識到我們有必要運用更豐富的自然概念，即為意義、語境、視角、賦使(affor-dances)和文化沉積等問題留有空間的自然概念。
　　至此所表明的僅僅是，在討論現(xiàn)象學和自然主義的關(guān)系時我們不應該犯對自然概念不加考察的錯誤。同樣，對于先驗概念也可以有相似的看法。
　　最近，一位評論者論證說，胡塞爾在20世紀20年代和30年代對先驗概念的理解越來越內(nèi)容豐富，甚至結(jié)構(gòu)復雜。與其說胡塞爾的先驗概念結(jié)構(gòu)復雜或形式怪樣，不如說胡塞爾使他的先驗概念經(jīng)受了深遠的變化要更中肯一些。正如我已經(jīng)在別處論證的，胡塞爾現(xiàn)象學的特點是試圖對在先驗的和普通世俗的東西以及本構(gòu)著的(con—stituting)和被本構(gòu)的東西(the constituted)之間的靜態(tài)對立進行修改。這并不是胡塞爾在生命的最后才達到的洞見。在胡塞爾大約在1914到1915年間寫作的、并隨后在《胡塞爾全集》中題為“先驗唯心論，遺作組成的文本”(TranszendentalerIdealismus.Texte aus dem Nachlass)的那卷中發(fā)表的文本中，胡塞爾論證到，現(xiàn)實的存在(actualbeing)或現(xiàn)實實在的存在并不簡單地要求對于某個形式認知主體的關(guān)系，而是，正被談?wù)摰谋緲?gòu)著的主體必須必然地是一個具身化了的和包埋了的主體(an embodied and embedded subject)。在這個時期，胡塞爾已經(jīng)在宣稱主體如要本構(gòu)世界就必須身體地包埋(embedded)在它試圖本構(gòu)的那個世界之中。并且他繼續(xù)論述道，一個客觀的世界的本構(gòu)還要求主體與其他具身化了的、包埋了的多個主體組成的開放的多數(shù)有本質(zhì)的關(guān)系。
　　在《詞與物》(Les mots et les ehoses)中，?？抡J為現(xiàn)象學例示了一種現(xiàn)代話語方式，這種話語方式在其對經(jīng)驗的研究中努力將經(jīng)驗的東西和超驗的東西區(qū)分開又結(jié)合起來。這是一種在面對實證主義時曾試圖重建那已丟失的先驗維度的對經(jīng)驗的研究，但是同時這種對經(jīng)驗的研究使得經(jīng)驗具體化到既包含身體又包含文化。對于福柯來說，很明顯這一現(xiàn)代的先驗反思與康德式的先驗反思的不同之處在于它以人類存在的悖論為出發(fā)點，而不是以自然科學的存在作為出發(fā)點。盡管胡塞爾顯然在將笛卡兒式的我思的主題與康德的先驗主旨統(tǒng)一起來這方面成功了，但實際上胡塞爾只有在改變先驗分析的本質(zhì)的范圍內(nèi)才能完成這個統(tǒng)一。當先驗主體性被置于更基本的時間維度時，先驗的和經(jīng)驗的之間的嚴格區(qū)分就弱化了。有效性的問題和起源的問題糾纏在一起。在?？驴磥恚沁@一改變使得現(xiàn)象學同時充滿希望地又危險地朝著關(guān)于人的經(jīng)驗性分析靠近。
　　我認為?？碌呐袛嗍钦_的(盡管我不同意他后來對現(xiàn)象學的批評)。換句話說，我認為必須意識到現(xiàn)象學的先驗概念不同于康德的先驗概念。不僅對于胡塞爾是這樣，對于許多其他后胡塞爾的現(xiàn)象學家們也是如此。梅洛一龐蒂在《符號》中寫到，現(xiàn)在如果先驗的東西就是交互主體性，那么先驗的和經(jīng)驗的東西之間的界限怎么能不變得模糊?因為連同他人一起，所有他人所看到的我——我所有的真實性——都被重新統(tǒng)一于主體性，或至少假定為主體性定義的一個不可缺少的要素。因此，先驗的東西下降到歷史之中。
　　現(xiàn)象學運用一個擴大了的先驗概念這一事實，以及現(xiàn)象學將具身化和交互主體性等主題納入先驗分析這一事實，都使現(xiàn)象學比更傳統(tǒng)的康德式的先驗哲學更有優(yōu)勢。不過，這一擴大和改變當然也會帶來新的問題和挑戰(zhàn)。
　　根據(jù)當前被考慮的提議?，F(xiàn)象學的自然化將要求重新考察自然化的通常概念，并且對傳統(tǒng)的經(jīng)驗和先驗之間的二分法進行修改。簡而言之，根據(jù)當前這個提議，現(xiàn)象學的自然化也許不僅要求對先驗哲學作根本性修改(而不是放棄)，而且要求重新思考自然概念，這一重新思考可能最終導致自然科學本身發(fā)生改變。不管從理論上看來這一提議是多么吸引人，然而。很明顯這個任務(wù)是使人畏縮的，而且還有很長的路要走。
　　具體地看看現(xiàn)象學和經(jīng)驗科學可以怎樣進行富有成效的和建設(shè)性的交流，是解決現(xiàn)象學和自然主義之間關(guān)系問題的一個更溫和、容易得多的方法。胡塞爾強調(diào)提供詳細的、仔細的分析的重要性，雖然這種分析不利于發(fā)展野心勃勃的、思辨的體系。我們應該牢記這個忠告。當然，就像在許多其他的情形中一樣，布丁只有在吃它的時候才得到實證，凡是涉及現(xiàn)象學和經(jīng)驗科學的互相啟蒙的任何主張都必須得到具體的證明(be demonstrated inconcrete)。
　　
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