吳中勝

（贛南師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 贛州 341000）

文理通醫(yī)道：中國(guó)文論與中醫(yī)的關(guān)聯(lián)性思考

吳中勝

（贛南師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 贛州 341000）

中國(guó)文論和中醫(yī)同為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，兩者有許多共通之處。它們都源于上古社會(huì)的巫風(fēng)巫俗，都是廣義上的人學(xué)，兩個(gè)領(lǐng)域有許多共通的概念和術(shù)語(yǔ)。更重要的是兩者把握世界、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃季S方式極為相似，都重整體觀照、富有生生意識(shí)，都有重固本、重意會(huì)的精神。中醫(yī)和中國(guó)文論共同體現(xiàn)了中華民族的聰明智慧和詩(shī)性精神。

中國(guó)文論；中醫(yī)；傳統(tǒng)文化；關(guān)聯(lián)性；詩(shī)性精神

中國(guó)文論與中醫(yī)都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，都源于上古社會(huì)的巫風(fēng)巫俗；針對(duì)的對(duì)象都是人，都是廣義上的人學(xué)，兩個(gè)領(lǐng)域有許多共通的概念和術(shù)語(yǔ)；更重要的是兩者把握世界、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃季S方式極為相似，都重整體觀照，富有生生意識(shí)，都有重固本、重意會(huì)的精神。中醫(yī)和中國(guó)文論共同體現(xiàn)了中華民族的聰明智慧和詩(shī)性精神。

一

意大利著名學(xué)者維柯說(shuō)：“各種制度的自然本性不過(guò)是它們?cè)谀承r(shí)期以某些方式產(chǎn)生出來(lái)了。時(shí)期和方式是什么樣的，產(chǎn)生的制度也就是什么樣，而不能是另樣的?！保?］這是一種“起源決定論”思想，這一思想在一定意義上可以用來(lái)解釋中醫(yī)和中國(guó)文論為何有許多共同之處。中醫(yī)和中國(guó)文論都源于上古社會(huì)的巫風(fēng)巫俗，共同的起源決定著它們有共同的本質(zhì)特征。

我們先看中醫(yī)的起源。在原始社會(huì)，巫醫(yī)合而為一，巫即醫(yī)，醫(yī)即巫。泰勒認(rèn)為，在原始社會(huì)里，生病即中魔，即鬼附身?！吧眢w的各個(gè)部分——額、胸、胃、足等——屬于各種不同的神，這些神派給它們不同的痛苦和病癥。”［2］506要醫(yī)治疾病，“驅(qū)除精靈是反對(duì)疾病的最好方法”［2］507，即通過(guò)實(shí)施各種巫術(shù)。泰勒特別提到中國(guó)，他說(shuō)：“一般的巫術(shù)手段在中國(guó)是很普遍的?！保?］513列維—布留爾也指出，在原始社會(huì)，疾病永遠(yuǎn)被認(rèn)為是各種各樣的神靈引起的,“正是關(guān)于疾病的神秘觀念才引起采用神秘手段來(lái)治病和驅(qū)走病魔的需要”［3］。即占卜和各種巫術(shù)。巫醫(yī)不分，在古代中國(guó)確很明顯，這一點(diǎn)不難在古代文獻(xiàn)中找到記載。《論語(yǔ)·子路》有：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)’?！表n愈《師說(shuō)》中也有“巫醫(yī)樂(lè)師百工之人”的句子。巫是古代稱(chēng)能以舞降神的人?！秶?guó)語(yǔ)·楚下》有“在男曰覡，在女曰巫”。古有“巫史”，“巫臣”之官，地位頗高。巫后來(lái)分劃，一支專(zhuān)事裝神弄鬼之事，是為巫蠱；一支旨在治病救人，中醫(yī)即源于此。林惠祥指出，在原始時(shí)代，巫師和藥劑師“常為同一人”［4］，就指出了中醫(yī)的文化淵源。中醫(yī)從一開(kāi)始就帶有濃重的巫風(fēng)巫俗的意味。我們需要指出的是，中醫(yī)雖源于上古巫風(fēng)巫術(shù)，但后來(lái)逐漸擺脫了裝神弄鬼的巫道，走上了科學(xué)之路。反過(guò)來(lái)，中醫(yī)還對(duì)專(zhuān)事裝神弄鬼的巫道提出批評(píng)。如《呂氏春秋·盡數(shù)》說(shuō)：“今世上卜筮禱祠，故疾病愈來(lái)。 ”［5］17

再說(shuō)中國(guó)文論。詩(shī)論是中國(guó)文論的最早內(nèi)容和重要組成部分，而古代詩(shī)歌就源于詩(shī)樂(lè)舞不分的上古社會(huì)。臧克和說(shuō)：“中國(guó)古代的樂(lè)舞，有一個(gè)時(shí)期是可以劃為‘巫舞’之列的。巫、舞古音均屬明母魚(yú)部，依照《說(shuō)文·巫部》的說(shuō)法，巫即取象于舞，二者意義皆同，不啻同源?！保?］由于詩(shī)、樂(lè)、舞不分，則詩(shī)歌亦可以說(shuō)源于巫了。作為原始巫術(shù)的重要組成部分，詩(shī)歌和樂(lè)、舞一樣，是溝通天地人神的重要手段。在詩(shī)、樂(lè)、舞的共同氛圍中，上古人類(lèi)打破了理性與非理性，幻覺(jué)和現(xiàn)實(shí)，生前與死后，自然與超自然，人與物的種種界線。這是巫術(shù)的境界，也是詩(shī)歌至真至誠(chéng)的境界?！渡袝?shū)·堯典》說(shuō)：“詩(shī)言志，歌永言……擊石拊石，百獸率舞?！本褪沁@一境界的真實(shí)描繪。詩(shī)歌的這一溝通人神的作用為后世文論反復(fù)提及。如《詩(shī)大序》云：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”鐘嶸《詩(shī)品序》謂：“靈祗待之以致饗，幽微借之以昭告，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！边@些都把握住了詩(shī)歌源于詩(shī)樂(lè)舞不分和巫風(fēng)巫術(shù)的原生態(tài)特點(diǎn)。

巫風(fēng)巫術(shù)有溝通天地人神、精神顛狂、重主觀感悟的特點(diǎn)，這一思維特點(diǎn)對(duì)中醫(yī)和中國(guó)文論的思維方式都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二

中醫(yī)和文學(xué)都是廣義上的“人”學(xué)，中醫(yī)關(guān)注的是人的身體健康，文學(xué)關(guān)注的是人的精神訴求。而關(guān)乎文學(xué)之理的中國(guó)文論也有人格化的傾向。錢(qián)鐘書(shū)早就說(shuō)過(guò)，中國(guó)文論有“把文章通盤(pán)的人化或生命化”，“把文章看成我們自己同類(lèi)的活人”的特點(diǎn)［7］。因?yàn)橛小叭恕边@個(gè)共同的支點(diǎn)，中醫(yī)和中國(guó)文論的言說(shuō)有了互通的可能。如明代謝榛《四溟詩(shī)話》卷二：“許彥周曰：‘作詩(shī)淺易鄙陋之氣不除，熟讀李義山黃魯直之詩(shī)，則去之?！┲T醫(yī)家用藥，稍不精潔，疾復(fù)存焉，彥周之謂也?！痹S學(xué)夷《詩(shī)源辨體》卷三十四有這樣一段話：“予之論詩(shī)，實(shí)足為今人藥石，試觀今人病源，必有宜予之藥石者。茍藥與病投，讀之必涊然汗下，便是邪氣始散耳。若能于此時(shí)時(shí)防患，使邪氣始散，正氣未萌，仍復(fù)縱心所欲，以藥石為患，則邪氣復(fù)入，不能更治矣?！鼻宕脑丁峨S園詩(shī)話》卷二也說(shuō)：“凡藥之登上品者，其味必不苦：人參、枸杞是也。凡詩(shī)之稱(chēng)絕調(diào)者，其詞必不拗：《國(guó)風(fēng)》、盛唐是也。大抵物以柔為貴，綾絹柔則細(xì)絲熟，金鐵柔則質(zhì)精良。詩(shī)文之道，何獨(dú)不然？余有句云：‘良藥味不苦，圣人言不腐?！边@三段話既是論文妙語(yǔ)，也是醫(yī)藥病理的生動(dòng)言說(shuō)，此時(shí)，中醫(yī)與中國(guó)文論已是相通相協(xié)，不分你我了。正因?yàn)榇?，中醫(yī)和中國(guó)文論有許多共同互用的許多術(shù)語(yǔ)，如氣、象、脈、病、陰陽(yáng)等等即是。 下面以“脈”、“病”、“陰陽(yáng)”等概念為例，說(shuō)說(shuō)這種互用情況。

“脈”本指人或動(dòng)物的血管。中醫(yī)診病叫診脈、把脈?！端貑?wèn)·舉痛論》說(shuō)，“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”［8］4，這是醫(yī)學(xué)史上最早對(duì)血液循環(huán)的正確記載。 《靈樞·經(jīng)水》說(shuō)：“經(jīng)脈者，受血而營(yíng)之”［8］4，《靈樞·本臟》說(shuō)：“經(jīng)脈者，所以行血?dú)舛鵂I(yíng)陰陽(yáng)，濡筋骨，利關(guān)節(jié)者也。”［8］4對(duì)血管和血液的功能有充分認(rèn)識(shí)。我國(guó)西晉時(shí)期王熙就有一部著名的醫(yī)書(shū)，書(shū)名就叫《脈經(jīng)》。書(shū)中首次系統(tǒng)地把脈象依次歸納為浮脈、芤脈、洪脈、滑脈、數(shù)脈、促脈、弦脈等24種，并詳辯其脈體，闡明其所主病。如說(shuō)：“何以知春得?。繜o(wú)肝脈也。無(wú)心脈，夏得病。無(wú)肺脈，秋得病。無(wú)腎脈，冬得病。無(wú)脾脈，四季之月得病?！保?］文學(xué)如人身，是一個(gè)生命體，自然也有脈。在中國(guó)文論中，我們不難看到這一術(shù)語(yǔ)：有義脈：“義脈不流，則偏枯文體”（《文心雕龍·附會(huì)篇》）；有語(yǔ)脈：“《閬中歌》，辭致峭麗，語(yǔ)脈新奇，句清而體好”（張表臣《珊瑚鉤詩(shī)語(yǔ)》卷二）；有文脈：“文脈貫通，意于斷續(xù)，整然可觀”（楊載《詩(shī)法家數(shù)》）；有血脈：“須要血脈貫通”（楊載《詩(shī)法家數(shù)》）、“有以血脈論者”（范德機(jī)《木天禁語(yǔ)》）等。血脈是人的生命線，也是文章的生命線，所以要求文章血脈貫通，不能堵塞。否則，不通則痛，在人，是有病之人，在文，則是有病之文。

“病”是醫(yī)學(xué)常用字眼，中國(guó)文論中也常用。范德機(jī)《木天禁語(yǔ)》里說(shuō)：“古今論著，類(lèi)多言病而不處方，是以沉痛少有療日，雅道無(wú)復(fù)彰時(shí)?！眳强伞恫睾Ｔ?shī)話》中有所謂“有形病”和“無(wú)形病”之說(shuō)：“凡可以指摘鐫改者，有形病也?；烊徊豢芍刚?，不受鐫改者，無(wú)形病，不可醫(yī)也?！标憰r(shí)雍《詩(shī)鏡總論》一言以蔽之，概括了晉人的種種病癥：“士衡病靡，太沖病憍，安仁病浮，二張病塞。語(yǔ)曰：‘情生于文，文生于情’，此言可以藥晉人之病?！比绱?，晉人普遍犯病，好在還有藥可救。

以陰陽(yáng)論人之健康是中醫(yī)的一貫理路。如“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”［8］5。“陰陽(yáng)者，天地之樞機(jī)，五行者，陰陽(yáng)之終始。非陰陽(yáng)則不能為天地，非五行則不能為陰陽(yáng)。故人者成于天地，敗于陰陽(yáng)也，由五行逆從而生焉?！保?0］99（舊題華佗撰《中藏經(jīng)·生成論第三》）“夫人稟天地陰陽(yáng)而生者。蓋天有六氣，人以三陰三陽(yáng)而上奉之；地有五行，人以五藏五府而下應(yīng)之?！保?0］118（陳言《三因方》）“夫寒邪外客，非陰盛而陽(yáng)虛乎？熱邪內(nèi)熾，非陽(yáng)盛而陰虛乎？ ”［10］122（王履《醫(yī)經(jīng)溯洄集》）等等即是。以陰陽(yáng)論天地萬(wàn)物的生成與變化，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的詩(shī)性智慧?！兑讉鳌芳凑f(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道?！标庩?yáng)說(shuō)加上后來(lái)的五行學(xué)說(shuō)被中醫(yī)吸納。在中國(guó)文論中，有陽(yáng)剛美和陰柔美之區(qū)分。曹丕《典論·論文》有“清”與“濁”之別；劉勰《文心雕龍·體性篇》將文學(xué)風(fēng)格分為八體，而八體又可分屬為“陽(yáng)剛”與“陰柔”兩大類(lèi)；這種以陽(yáng)剛與陰柔論文的理論至清代姚鼐而集大成：“陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與文者矣?！保ㄒω尽逗Ｓ拊?shī)鈔序》）“陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U”成為詩(shī)文的最佳境界，也是中國(guó)文化精神的精髓所在。在中醫(yī)理論中，主張陰陽(yáng)調(diào)和。陰陽(yáng)失調(diào)之癥名曰“關(guān)格”，是為不治之癥：《素問(wèn)·脈要精微說(shuō)》：“陰陽(yáng)不相應(yīng)，病名曰關(guān)格。”［8］34《靈樞經(jīng)·脈度》：“陰陽(yáng)俱盛，不得相營(yíng)，故曰關(guān)格。關(guān)格者，不得盡期而死矣?！保?］125中國(guó)文學(xué)也主張陰陽(yáng)調(diào)和之美，否則也是不治之癥。王夫人《姜齋詩(shī)話》說(shuō)：“至若晚唐短湊，宋人支離，俱令生氣頓絕?！卸鞑辉诿?，教妾若為容。風(fēng)暖鳥(niǎo)聲碎，日高花影重。’醫(yī)家名為關(guān)格，死不治?！敝嗅t(yī)與文論在這里已是不分你我了。

三

中國(guó)文論和中醫(yī)的互通，不僅僅是概念術(shù)語(yǔ)的通用，更主要的是兩者思維方式聯(lián)通。吳承學(xué)說(shuō)：“古代文學(xué)批評(píng)也受古代醫(yī)學(xué)思維方式……的影響。”中醫(yī)講：“望而知之，”“中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)對(duì)批評(píng)對(duì)象也常常是望而知之”［11］。吳先生看到了兩者之間思維方式的關(guān)聯(lián)之處，這是很有見(jiàn)地的。但是，正如前面所說(shuō)，中醫(yī)和中國(guó)文論都源自上古巫風(fēng)巫術(shù)，也就是說(shuō)，它們是同時(shí)產(chǎn)生的，所以不存在誰(shuí)影響誰(shuí)的問(wèn)題。要說(shuō)影響也是相互的影響。中醫(yī)和中國(guó)文論思維方式的聯(lián)通可以從以下幾個(gè)層面來(lái)認(rèn)識(shí)，即整體思維、生生意識(shí)、固本思想和直覺(jué)把握。

中醫(yī)認(rèn)為，人體是一個(gè)非常復(fù)雜的體系，人體各器官并不是互不相干、各自為政，而是互相制約，有機(jī)地配合，協(xié)調(diào)地進(jìn)行著人體的生命活動(dòng)。陰陽(yáng)五行，五臟六腑，相生相克。這其中，起著協(xié)調(diào)作用的主要是經(jīng)絡(luò)和氣血。所謂“氣血循環(huán)，流注經(jīng)絡(luò)”［10］118。 《素問(wèn)·舉痛論》也說(shuō)：“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休。 ”［8］90中醫(yī)的整體觀，同時(shí)還包含了人體與自然萬(wàn)物密切關(guān)聯(lián)的思想?！叭伺c天地相參”，“與天地相應(yīng)”［8］117。 “天生陰陽(yáng)，寒暑、燥濕、四時(shí)之化，萬(wàn)物之變，莫不為利，莫不有害?！保?］16在對(duì)人施治時(shí)，中醫(yī)講究整體平衡，辯證施治。中醫(yī)以總體為中心，力求能從總體上把握人體。從關(guān)系入手研究人體這個(gè)復(fù)雜體系，正是中醫(yī)的科學(xué)精粹。以整體思維觀照文學(xué)，也是中國(guó)文論的一貫理路。在中國(guó)文論看來(lái)，文學(xué)作品是一個(gè)四肢百骸一氣貫通的生命之體，有經(jīng)有脈，有聲有氣，有血有肉。文學(xué)要有整體美：“義貴圓通，辭忌枝碎。 ”（《文心雕龍·論說(shuō)篇》）“首尾勻稱(chēng)，腰腹肥滿?！保ń纭栋资廊嗽?shī)說(shuō)》）。在文學(xué)與自然萬(wàn)物的關(guān)系上，中國(guó)文論認(rèn)為文學(xué)與天地萬(wàn)物息息相通、血肉相連。所謂“情以物遷，辭以情發(fā)?！保ā段男牡颀垺の锷罚按猴L(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也?！保ㄧ妿V《詩(shī)品序》）與天地同春，與萬(wàn)物共感，這是中國(guó)文論整體思維的突出表現(xiàn)。

《易·系辭下》云：“天地之大德曰生?！鄙庾R(shí)是中華文化的精髓所在。中醫(yī)就有濃厚的生生意識(shí)，善待生命，順從生命自然規(guī)律，尊生、養(yǎng)生、貴生等思想是中醫(yī)學(xué)的精華之所在?！胺郊颊?，皆生生之具?！保ā稘h書(shū)·藝文志》）人之生命力集中體現(xiàn)在“精、氣、神”三個(gè)方面?！端貑?wèn)·金匱真言論》說(shuō)：“夫精者，身之本也。 ”［8］224《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“氣”就有水谷之氣、呼吸之氣、五臟之氣、六腑之氣等?！端貑?wèn)·移精孿氣論》說(shuō)：“得神者昌，失神者亡。 ”［8］225《素問(wèn)·八正神明論》也說(shuō)：“故養(yǎng)神者，必知形之肥瘦，榮衛(wèi)血?dú)庵⑺?。血?dú)庹?，人之神，不可不?jǐn)養(yǎng)。 ”［8］225養(yǎng)生成為《內(nèi)經(jīng)》的主要精神，其中還提出重要的養(yǎng)生之術(shù)——“導(dǎo)引”之術(shù)?！鹅`樞·本神第八》說(shuō)：“智者之養(yǎng)生也，必須四時(shí)而適寒暑，和喜怒而安居處，節(jié)陰陽(yáng)而調(diào)剛?cè)幔缡莿t僻邪不至，長(zhǎng)生久視。”［8］229后世醫(yī)學(xué)多繼承發(fā)揚(yáng)《內(nèi)經(jīng)》的生生精神。如晉代嵇康專(zhuān)門(mén)著有《養(yǎng)生論》，說(shuō)：“善養(yǎng)生者”，“清虛靜泰，少私寡欲”、“守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順”［10］11-14云云，在中醫(yī)史上產(chǎn)生過(guò)重要影響。唐代著名醫(yī)家孔志約在《新修本草序》中說(shuō)：“蓋聞天地之大德曰生，運(yùn)陰陽(yáng)以播物；含靈之所保曰命，資亭育以盡年。”［10］59進(jìn)一步發(fā)展了中醫(yī)的生生思想。中國(guó)文論對(duì)文學(xué)的生命活力、勃勃生機(jī)有強(qiáng)烈的向往，表現(xiàn)出強(qiáng)旺的生生意識(shí)。司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》云：“生氣遠(yuǎn)出，不著死灰?！秉S子云《野鴻詩(shī)的》喜以“精、氣、神”論詩(shī)：“導(dǎo)引之術(shù)，曰精、氣、神，詩(shī)之理亦然?！庇终f(shuō)：“從搖揚(yáng)而得者，其詩(shī)也神；從錘煉而得者，其詩(shī)也精；從鼓蕩而得者，其詩(shī)也有氣?！钡鹊燃词秋@例。人要有生命，文要有生氣，一個(gè)“生”字把中醫(yī)和中國(guó)文論聯(lián)通起來(lái)了。

那么，如何才能有生命活力呢？植物要有強(qiáng)旺的生命力，首先必須根底槃深，根深才能葉茂。人要有強(qiáng)旺的生命力，也必須本固體健。固本思想是中醫(yī)學(xué)的一大思想主脈。《素問(wèn)·生氣通天論》說(shuō)：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)。 ”［8］256又《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》有“生之本”、“氣之本”、“封藏之本”、“罷極之本”［8］269等等說(shuō)法， 說(shuō)明《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)于固本重要性的重視。這一思想對(duì)后世醫(yī)學(xué)的影響甚巨?！肮唐湓?dú)狻薄ⅰ肮唐渚珰狻睅缀醭蔀楹笫泪t(yī)家的口頭禪。正如《呂氏春秋·盡數(shù)》所說(shuō)：“故凡養(yǎng)生，莫如知本，知本則疾無(wú)由至矣。 ”［5］16圣人云“君子務(wù)本，本立而道生”，中國(guó)文論也尤重作家人格精神的提升和鞏固。這是文學(xué)之大本。孟子所言 “吾善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），成為歷代作家的座右銘，無(wú)數(shù)作家高揚(yáng)大丈夫的人格精神，充滿人間正氣，寫(xiě)出無(wú)數(shù)驚天地泣鬼神的名篇佳作。在理論上，劉勰《文心雕龍》專(zhuān)列《養(yǎng)氣》一篇，強(qiáng)調(diào)作家要“清和其心，調(diào)暢其氣”。韓愈提出“氣盛言宜”觀：“氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜也?！保ā洞鹄钤倳?shū)》）這些是固本思想在中國(guó)文論中的具體體現(xiàn)。

在把握對(duì)象的方法上，中國(guó)文論和中醫(yī)學(xué)也有共通之處。中醫(yī)學(xué)有“四診”——望診、聞診、問(wèn)診和切診。《靈樞·邪氣臟腑病形》說(shuō)：“見(jiàn)而知之，按而得之，問(wèn)而極之?！保?］70《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)：“善診者，察色按脈先別陰陽(yáng)。 ”［8］70這是一種直覺(jué)感悟式的把握對(duì)象的方法。所以清代鐵保《醫(yī)說(shuō)》謂：“醫(yī)者，意也。意通則醫(yī)神?！雹勹F保撰《惟清齋全集》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1476冊(cè)，第244頁(yè)。重直覺(jué)感悟也是中國(guó)文論的一貫理路。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中說(shuō)：“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。”中國(guó)文論不尚理性之知，而重直覺(jué)體悟，以心會(huì)心。中國(guó)古代大量的詩(shī)話、詞話、曲話、小說(shuō)點(diǎn)評(píng)都是直覺(jué)狀態(tài)下生發(fā)出來(lái)的思想火花。從歷代詩(shī)話、詞話、曲話和小說(shuō)點(diǎn)評(píng)的書(shū)名篇名來(lái)說(shuō)，以“品”、“話”、“隨筆”、“語(yǔ)”、“談”、“序”、“跋”、“議” 等字眼為多，這些都是主觀感悟意味極強(qiáng)而非推理分析的字眼。如清代浦起龍，名其著作曰《讀杜心解》。他自己解釋說(shuō)：“攝吾之心印杜之心，吾之心悶悶然而往，杜之心活活然而來(lái)，邂逅于無(wú)何有之鄉(xiāng)，而吾之解出焉?！保ā叮甲x杜心解＞發(fā)凡》）以心印心，以心會(huì)心，得詩(shī)文之神吻，這是解讀以情感為主要特征的中國(guó)文學(xué)的最佳路徑。所謂“作者得于心，覽者會(huì)其意。此是詩(shī)家半夜傳燈言”（薛雪《一瓢詩(shī)話》）。但人之感悟因人而異，因時(shí)有別，所謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，詩(shī)無(wú)達(dá)詁也。田雯《古歡堂集雜著》卷四云：“讀古人書(shū)如觀女色，妍媸好惡，亦系人耳?！眳菃獭秶鸂t詩(shī)話》卷六亦云：“余癸酉以前視此輩詩(shī)如金玉，癸酉以后視此輩詩(shī)如瓦礫，丁亥以后視此輩詩(shī)如糞穢矣?！奔?nèi)胃杏X(jué)評(píng)詩(shī)，隨著主觀感覺(jué)能力的差異，其感覺(jué)結(jié)果也自然有別。當(dāng)然，中國(guó)文論的感悟式品評(píng)不是隨意的，毫無(wú)依傍的癡人說(shuō)夢(mèng)，而是感其真、悟其神，片言只語(yǔ)也是品評(píng)者的精血凝聚，真情噴發(fā)，正如鮑廷博在《麓堂詩(shī)話跋》所說(shuō)：“俱從閱歷甘苦中來(lái)，非徒游掠光影娛弄筆墨而已?！?/p>

針對(duì)不同的病人，要有不同的藥方，所謂看病發(fā)藥。在文學(xué)上，文因氣而生，不同品性之人自有不同文風(fēng)。清人潘耒說(shuō)：“往者，先生嘗選《唐詩(shī)英華》盛行海內(nèi)，今復(fù)出是編，人頗疑其取去與前稍異。里人有病羸者，迎國(guó)醫(yī)治之，大服參苓而愈。其后復(fù)病，里醫(yī)亦進(jìn)參苓，而病加增。復(fù)迎國(guó)醫(yī)，飲涼劑乃已。四十年前，人醉竟陵之糟糲，乃者駸駸復(fù)墮濟(jì)南之云霧，先生之書(shū)，隨時(shí)補(bǔ)救，因病發(fā)藥，豈有他哉！”①雍正刻本《遂初堂別集》文卷六，轉(zhuǎn)引自王運(yùn)熙、顧易生主編，王鎮(zhèn)遠(yuǎn)、鄔國(guó)平編選《清代文論選》，人民文學(xué)出版社1999年版，第408頁(yè)。

戴名世《張貢五文集序》說(shuō)民：“始余之從事于文章，年不過(guò)二十。一日山行，遇一賣(mài)藥翁，相與語(yǔ)，因及文章之事。翁曰：‘為文之道，吾贈(zèng)君兩言，曰：割?lèi)?ài)而已。’余謾應(yīng)之，已而別去，私自念翁所言良是。歸視所為文，見(jiàn)其辭采工麗可愛(ài)也，議論激越可愛(ài)也，才氣馳驟可愛(ài)也，皆可愛(ài)也，則皆可割也。如是而吾之文其可存者不及十二三矣。 ”②光緒二十八年刻本《戴南山先生古文集》卷二，轉(zhuǎn)引自王運(yùn)熙、顧易生主編，王鎮(zhèn)遠(yuǎn)、鄔國(guó)平編選《清代文論選》，人民文學(xué)出版社1999年版，第420頁(yè)。

比較中醫(yī)與中國(guó)文論，旨在說(shuō)明，中華文化博大精深，各個(gè)文化分支雖枝葉有異，但畢竟同根同脈，因而同品同性。枝葉呈示中華文化之繁富，根脈則蘊(yùn)含其精神。中醫(yī)和中國(guó)文論同為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，共同體現(xiàn)中國(guó)人的文化精神和詩(shī)性智慧，其中有許多共通共融之處，值得我們認(rèn)真研究。

［1］維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：105.

［2］愛(ài)德華·泰勒.原始文化［M］.連樹(shù)聲，譯.桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［3］列維—布留爾.原始思維［M］.丁由，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981：256.

［4］林惠祥.文化人類(lèi)學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1991：62.

［5］呂不韋.呂氏春秋［M］.楊堅(jiān)點(diǎn)校,長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1989.

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［7］錢(qián)鐘書(shū).中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)一個(gè)特點(diǎn)［J］.文學(xué)雜志，1932.1.4.

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［9］趙立程.雜學(xué)十三經(jīng)［M］.哈爾濱：北方文藝出版社，1997：654.

［10］遼寧中醫(yī)學(xué)院.醫(yī)古文選讀［M］.長(zhǎng)沙：湖南科技出版社，1986.

［11］吳承學(xué).生命之喻——論中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評(píng)［J］.文學(xué)評(píng)論.1994（1）.

On the Relevance Between Chinese Literary Theories and Chinese Medicine

WU Zhong-sheng
（College of Literature and Journalism,Gannan Normal University,Ganzhou,Jiangxi 341000）

The Chinese literary theories and the Chinese medicine are both important components of the Chinese culture. They have a lot in common,with both being traced back to the witch practices in the antiquity,both being anthropology in broad sense, and both sharing many concepts and terms.What is more important,they are similar in the thought patterns for understanding the world and the objects such as the tendency to reflect upon the whole,and the concern about the essence and the spiritual understanding.The Chinese medicine and the Chinese literary theories embody the wisdom and the poetical spirit of the Chinese nation.

Chinese literary theories;Chinese medicine;traditional culture;relevance;poetical spirit

I0

A

1001-4225（2010）03-0051-05

2010-03-16

吳中勝（1969-），江西贛州人，博士，贛南師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。

中國(guó)博士后基金項(xiàng)目“詩(shī)性智慧與中國(guó)文論的民族特色”（20080440597）

翁奕波）