周 春 蘭

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

“性未善”：董仲舒教化思想的邏輯起點

周 春 蘭

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234）

人性未善，待教而為善，這是董仲舒思考教化何以可能的邏輯起點。在他看來，“未善”的人性是個“質(zhì)樸的東西”，它包含著潛在的“善質(zhì)”和“惡質(zhì)”。教化在潛在的“善質(zhì)”和“惡質(zhì)”向現(xiàn)實之善惡的轉(zhuǎn)化過程中起著重要作用，它一方面使?jié)撛诘纳瀑|(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實之善，另一方面抑制潛在的惡質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實之惡。而這個“未善”的人性對應(yīng)的是廣大的“中民之性”，教化好這一部分人，對于大一統(tǒng)王朝的長治久安具有重要意義。

董仲舒；性未善；善質(zhì)；惡質(zhì)；教化；中民之性

教化何以必須？先秦的思想家們各抒己見。值得注意的是，孟子認(rèn)為，人們?yōu)楸Ｗ√熨x的德性不喪失，所以要教化，而荀子認(rèn)為人性為惡，使人成善必須要教化。董仲舒綜合了孟荀的思想，他認(rèn)為，人性并非已善或已惡，而是未善未惡，即“性未善”。這個“未善”的人性是個“質(zhì)樸的東西”，它包含著潛在的“善質(zhì)”和潛在的“惡質(zhì)”。而擁有這樣一種人性的是廣大的“中民”，教化能使“中民之性”中潛在的善質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實之善，教化好這一部分人，對于大一統(tǒng)王朝的長治久安具有重要意義。

一、性是“名”“質(zhì)”的統(tǒng)一

孔子說“性相近”“習(xí)相遠(yuǎn)”，這是他對人們后天情況相差之大所作的一個評論。但是，“性”到底是指什么？是善是惡，是善惡混存或無善無惡？孔子并沒有解釋，或許這只是他教學(xué)觀察（引申到社會人群的觀察）的一個總結(jié)而已。不過可以確認(rèn)的是：孔子開啟了“性”“習(xí)”對舉的先河，他認(rèn)為人們的先天情況都相差不大，是后天的“習(xí)”拉開了人們之間的距離，所以人們要通過后天的教育與學(xué)習(xí)來成就美德。

由于孔子對“性”的“含糊”給后人留下了廣闊的思考空間和發(fā)揮余地。《中庸》開篇就講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！奔础靶杂商焖保疤烀谌说?，即是人之所以為人之性”[1]。天是共同的根源，每個人都稟賦了同等的價值，順著各人之性所發(fā)出來的，即是人人所共有共守之道，而“修道”就稱之為“教”。孟子所謂性，指人之所以為人的特性，而非指人生來即有的一切本能，它具有仁義禮智之端，使人生來就有為善之可能；荀子所謂性，乃指生而完成的性質(zhì)或行為，生來即完具、完全無待于練習(xí)的，待習(xí)而后完成者，都是偽。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。擴充與改造的主要手段都是教化。

董仲舒在思考人性與教化的關(guān)系的時候，并沒有走出前人開創(chuàng)的道路，只是在他看來，前人對人性的分析都有問題，他既不贊成性善說，也不贊成性惡說。他之所以對前人的人性論都不滿意，在于他認(rèn)為前人都沒有把“性”這個名搞清楚。概念不清楚，就無法對這個問題進行探討或深究，所以他主張先回到性的名稱上去探討，即首要的任務(wù)是給“性”正名。他說：“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性，性者，質(zhì)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚靶哉?，生之質(zhì)也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

性的名，就是生的意思，是人生而具有的自然資質(zhì)。但是，董仲舒又認(rèn)為：性有其名，更有其質(zhì)，性是“名”和“質(zhì)”的統(tǒng)一。只顧其名不顧其質(zhì)，不能稱“性”，反之亦然。即“性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也”。（《春秋繁露·深察名號》）性的名與質(zhì)的關(guān)系猶如皮與毛的關(guān)系，皮之不存，毛將焉附？性的名是生的意思，那性的質(zhì)是什么意思呢，他說：“質(zhì)樸之謂性。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚靶哉?，天質(zhì)之樸也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚?/p>

這些界說，是把性看作是質(zhì)樸的東西，它有待于后天塑造。孟子認(rèn)為：天賦德性，人的本性為善，性善即是心善，而心之善，只是見其“端”（端倪，幾希），這會受到耳目之欲和環(huán)境的影響，兩者都可以失掉心自身的作用。所以要避免“以?。ǘ康龋┖Υ螅ǖ男模保皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。（《孟子·告子上》）同時也要“養(yǎng)”，養(yǎng)心則心存。求其放心與養(yǎng)心，都要通過教育來實現(xiàn)。荀子反對天賦道德，肯定人們的德性是后天養(yǎng)成的。“人之性惡，其善者偽”（《荀子·性惡》）性是自然的賦予，即人的自然本質(zhì)；偽就是人為，即自己的“學(xué)”“積”。圣人制定禮義法度，并以師來教化民眾，德性禮義就慢慢培養(yǎng)成了。董仲舒認(rèn)為性之質(zhì)即樸，性是“名”和“質(zhì)”的統(tǒng)一，性之名即“生”，性之質(zhì)即“樸”，“性”是“天”所賦予的質(zhì)樸的東西，既非天然之善，亦非天然之惡，這樣就與孟荀對性的規(guī)定區(qū)別開來了，也就完成了論證“性待教而為善”的第一步。

二、仁貪之質(zhì)與教化

前面提到，董仲舒不同意前人對人性的界定，他認(rèn)為人性并非已善或已惡，而是未善未惡。這個未善的人性是個“質(zhì)樸的東西”，然而，這個“質(zhì)樸的東西”到底包含著什么樣的內(nèi)容？它與人的善惡又有什么關(guān)系？教化在這個“質(zhì)樸的東西”與善惡之間又充當(dāng)了一個什么樣的角色？顯然，董仲舒意識到了這些問題，他從剖析“質(zhì)樸”的人性包含的內(nèi)核開始，論證了教化在人性與善惡之間的重要作用。

1. 仁貪之質(zhì)

董仲舒首先回答的是，人性之“質(zhì)”具體是指什么，他從天人關(guān)系和氣的理論做了論證：“身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！薄叭酥\有貪有仁，仁貪之氣兩在于身?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?/p>

性之質(zhì)就是指“貪”“仁”。人稟受了惡氣和仁氣，反映在人性中，就是人性有貪仁之質(zhì)，這與天道是一致的?！叭省薄柏潯保偈嬗袝r候也稱為“性①情”，孟子道性善，不把“情”歸于“性”的范疇，荀子則相反，把“情”認(rèn)定為“性”，而在董仲舒這里，“生之自然之質(zhì)”的人性具有“仁”和“貪”、“性”與“情”兩個方面的內(nèi)容，“可以說是對孟、荀之說的綜合”[2]214。但是，這又與孟荀有根本的不同，董仲舒不把貪、仁等同于惡、善，他認(rèn)為，“貪仁”只是性的“質(zhì)”，人性不是善也不是惡，而是有仁的質(zhì)也有貪的質(zhì)，仁的質(zhì)就是潛在的善，貪的質(zhì)就是潛在的惡。

我們知道，孟子言性善，指人之所以為人的特性是仁義禮智四端，荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中并無禮義，德性須待訓(xùn)練方能成功。董仲舒覺得兩者的論證都不嚴(yán)謹(jǐn)，他認(rèn)為，人性不能稱“善”或稱“惡”。人之所以能夠成善，是因為人性中有善的“質(zhì)”，這是成善的內(nèi)因。除了善的“質(zhì)”，人性中也存在著惡的“質(zhì)”，或者說“貪”，若不遏制，任其生長，就產(chǎn)生了惡。也就是說，人性不是善，也不是惡，只是存在著善的“質(zhì)”和惡的“質(zhì)”，這種質(zhì)是潛在的。

2.“待教而為善”

人性包含潛在的善質(zhì)和惡質(zhì)，就意味著人們有成善成惡兩種可能。首先來看潛在的善質(zhì)如何成為現(xiàn)實之善。為了說明這個問題，董仲舒先對性與善作了區(qū)分，他以米禾為喻：“善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┚褪钦f，性具有潛在的善質(zhì)，潛在的善質(zhì)只是善的質(zhì)地，可以成為善而不可謂“已善”。人性具有善質(zhì)只是為善提供了心理基礎(chǔ)和可能性，但不等于就是“善”。那潛在的善質(zhì)如何成為現(xiàn)實之善呢？換言之，從“性未善”到“善”需要通過什么途徑呢？董仲舒認(rèn)為：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚敖袢f民之性，待外教然后能善?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚百|(zhì)無教之時，何遽能善？”（《春秋繁露·實性》）

可見，潛在的善質(zhì)成為現(xiàn)實之善，需要外在的途徑，這個途徑就是“教化”，潛在的善質(zhì)是成善的內(nèi)因，王教是成善的外因。若是人性中沒有善的“質(zhì)”，即使是圣人也無法將人們教化成善的?？傊?，性有善質(zhì)，未可謂善，但可以“出善”，從而為“教化”提供了理論依據(jù)。

3.“待教不為惡”

性有貪仁之質(zhì)，“貪”是惡的質(zhì)，指“情”“欲”，這是需要通過教化去遏制的部分。潛在的善質(zhì)經(jīng)過教化成為現(xiàn)實之善，但同時也要對惡質(zhì)進行限制，鏟除惡質(zhì)外化的可能，從而保證人們向善不被干擾、不會成惡。因此，人性要達到現(xiàn)實之善，僅促使“善質(zhì)”向“善”的轉(zhuǎn)化是不夠的，還要從情欲這個方面采取措施。對此，董仲舒從天人關(guān)系的高度闡述了緣由：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天？”（《春秋繁露·深察名號》）

為什么要對人性中的情、欲、貪做出處理？這是為了與天道相應(yīng)。天道中有陰，需要加以禁制；人性中有情欲，也需要加以節(jié)制，這和天道是一致的。那么，對情欲又如何處理呢？ 答案是“栣”（禁制）。怎么“栣”？通過心來“栣”，這是心的重要功用。具體說來就是通過“度制”來“節(jié)”，他說：“人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@個“度制”就是通過制“禮”，“節(jié)民以禮”，對民眾進行禮教，防止人性中潛在的惡質(zhì)變?yōu)楝F(xiàn)實之惡。

三、中民之性與教化

孟荀講人性的主體都很明確，即全體人。然而，董仲舒講人性與主體的關(guān)系時，卻有自己的界定。他說：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）“圣人之性不可以名性，斗筲之性不可名性，名性者中民之性?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚?/p>

這兩段話文義相同，第一段話中的上、中、下 3性，與第二段話中的圣人之性、中民之性、斗筲之性是對應(yīng)關(guān)系，這是沒有疑問的。然而，既講圣人之性、中民之性、斗筲之性，又說只能以中民之性名性，實在令人費解。而我們又知道，性是人生而具有的自然資質(zhì)，這是董仲舒對性的定義，這個定義是適合一切人的，這是一般（普遍性）。而圣人、中民、斗筲都分別是人的一個部分，都是個別（特殊性）。董仲舒“名性”只以中名之，顯然是以個別取代了一般，存在著明顯的矛盾。

然而，董仲舒對這一說法卻有自己的理論根據(jù)?！斑@個根據(jù)就是：他的名性論所說的性與中民之性具有某種相似的規(guī)定性”[3]。前面我們提到，由于天有陰陽二氣，因而性有貪仁之質(zhì)。然而，圣人之性，生來就是善的，這種人少之又少，正如孔子所講：“圣人，吾不得而見之矣。”（《論語·述而》）斗筲均為器量，斗容十升，筲容十二升，都是小量器，用這種小量器喻人之器量，“形容人的才識短淺、器量狹小或者職位卑賤”[4]?！墩撜Z·子路》記載：子貢問當(dāng)今從政的人怎么樣，孔子很輕蔑地回答說：“噫！斗筲之人，何足算也?！倍偈骐m沒有明確指出“斗筲之人”是誰，但也有與孔子類似的說法，違背“君臣之大義，父子之道”的都是“斗筲之民，何足數(shù)哉！弗系人數(shù)而已”。（《春秋繁露·玉杯》）如“小善無一而大惡四五”的魯文公、“亂國之臣”慶封、“天之所棄，天下弗佑”的桀紂等。這些都是“大惡”“甚惡”之人?！笆ト酥?，不待教化，生來就是人道之善；斗筲之性，不能教化，生來就幾無善質(zhì)可言[2]215”。圣人之性、斗筲之性都不合于天生自然之質(zhì)的性的規(guī)定性，因而，董仲舒認(rèn)為它們不能名性。

這樣，董仲舒講的人性的主體，自然地落到了“中民”身上。中民之性才具備他給性下的定義，中民之性善惡之質(zhì)兼具。它不如在上的圣人之性，但高于居下的斗筲之性。與之相應(yīng)，中民既不能成為教化者，又非不可教化者，而成為可以教化的對象。因此，在《春秋繁露》中，性與中民之性被用作同一概念來使用的，我們也就不難理解了。正是由于性的特征，致使中民理所當(dāng)然地成為教化的對象。

中民成為教化的對象，就是因為他們有潛在的善質(zhì)，他們有成善之可能，所以需要給他們以外在的教化，讓他們成就現(xiàn)實的仁善。為了說明這個問題，董仲舒首先從民之“名”談起，他說：“民者，瞑也”“民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？”（《春秋繁露·深察名號》）接著，他瞑覺為喻：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”中民有“善質(zhì)”，但是“未善”，正如目有“見質(zhì)”，但是“未覺”。這就需要教化，使“中民之性”中潛在的善質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實之善。

中民成為教化的對象，也因為他們有潛在的惡質(zhì)，人們有潛在的貪欲，則需教化而節(jié)之，即謂“防欲”。董仲舒說：“教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@就是講以教化防民欲?？梢?，教化“成性”和教化“防欲”，是教化的兩大功能。因而在董仲舒的心目中，教化也就成了維護封建統(tǒng)治的“堤防”，從而把“教化之功”提到了一個新的認(rèn)識高度，體現(xiàn)了儒學(xué)作為封建統(tǒng)治思想所具有的特殊價值。

事實上，董仲舒說“名性者中民之性”，把這個具有潛在的善質(zhì)與惡質(zhì)的人性對象化到“中民”這個龐大的群體，是有他的背后的真正用意的。孔孟的德教實踐強調(diào)高度的自覺自律，并且“禮不下庶人”，德教的實現(xiàn)只在少數(shù)的君子層面。荀子認(rèn)為人的本性都為惡，需要外在的“禮義”對人們進行教化，用“禮法”對人們進行約束，如果說，禮主要是調(diào)整上層社會的關(guān)系，法主要是調(diào)整庶人社會的秩序，那么荀子將禮法并提，顯然是把所有人都列入到教化的對象中來，這顯然比孔孟德教的對象范圍要寬廣得多。董仲舒繼續(xù)著荀子的路線，不過對荀子的人性論進行了修正，他從人性的特質(zhì)出發(fā)，指明其與中民之性的一致性，同樣是考慮到了教化對象的大眾化，同時也為教化指向大一統(tǒng)國家的社會政治做好了鋪墊：教化好這一部分人，對國家良好社會風(fēng)俗的形成、政治秩序的穩(wěn)定有著重要的意義。

注釋：

① 這里的“性”是狹義的性，與仁意思一致，與情相對。董仲舒認(rèn)為人性之質(zhì)有貪仁之分，有時又把“性”簡單地說成“仁”。

[1] 徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海:三聯(lián)書店,2001:103.

[2] 朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史:增訂本[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2003.

[3] 黃開國.董仲舒的名性論探析[J].天府新論,2000(5):42-46.

[4] 周桂鈿.秦漢思想史[M].石家莊:河北人民出版社,2000:185.

Human Nature is Not Good or Evil: the Starting Point of Dong Zhong-shu’ Cultivation Theory

ZHOU Chun-lan
(College of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

The starting point of the Dong Zhong-shu’ cultivation theory system is that human beings nature must not be good in nature, but it can be taught to be good. In his opinion, the not good human nature is uncultivated with its latent good and evil quality. Such latent one will be cultivated into the real one , by turning the latent virtue into the real one and the preventing the latert evil from being the real one. And the mass in not good nature occupies the average, so to cultivate these people is very important to the lasting political stability.

Dong zhong-shu; not good in human nature; good quality; evil quality; cultivation; the nature of ordinary people

B234.5

A

1673-2065(2010)03-0036-04

2010-04-14

周春蘭(1982-),女,江西龍南人,上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生.

（責(zé)任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）