鄒建鋒

(湖州師范學(xué)院社會發(fā)展學(xué)院,浙江湖州313000)

唐一庵心學(xué)引論＊

鄒建鋒

(湖州師范學(xué)院社會發(fā)展學(xué)院,浙江湖州313000)

唐一庵心學(xué)以融氣入心的理本論為基礎(chǔ),接洽陽明心學(xué),發(fā)展出以心學(xué)方法把握客觀之理的新型理學(xué)形態(tài)?！坝懻嫘摹眲t是實現(xiàn)其理學(xué)的工夫論,是實現(xiàn)其成圣的功夫手段,其學(xué)術(shù)立場是傳統(tǒng)程朱理學(xué)而非陽明心學(xué)的。唐一庵針對陽明后學(xué)曲解“致良知”引發(fā)的不研實在之理,提出以“討真心”為研究實用之理的不二法門。這有助于良知學(xué)在新的環(huán)境下的傳播,一定程度上促進良知學(xué)的實用主義色彩。

唐樞;儒家;心學(xué);討真心

唐樞(1497～1574年)號一庵,浙江湖州人,終身投于鄉(xiāng)野私塾教育,博學(xué)群覽,凡歷史、經(jīng)濟、地理、政治、制度、典籍、法律、軍事、海防、天文、音律與易數(shù),無所不究,亦無所不講,實乃16世紀中期博學(xué)的教育家與思想家。但由于他久居鄉(xiāng)野,未能在真實的公共事務(wù)管理領(lǐng)域打開局面,故后世學(xué)者知之者少,而深入閱讀他的著作的人,就更少了。①由于唐一庵學(xué)問體系過于博大,非久涵養(yǎng)其間者,難得其奧。故本文對唐一庵之政治思想、經(jīng)濟思想未能深入研究,僅選擇其學(xué)術(shù)思想,尤其是哲學(xué)思想作一探討,僅作拋磚引玉。本文所引著作,如未做特殊說明,均來自唐樞《木鐘臺集》,下文出處不復(fù)。本文擬從哲學(xué)角度來剖析唐一庵心學(xué)思想,以拋磚引玉,求教于方家。

一、性即是氣:16世紀的新“理學(xué)”

自伊川、朱子以“性即理”說昭明宋學(xué)以來,元明諸儒未敢輕易離畔。至16世紀,心學(xué)已然大觀。唐一庵雖拜湛若水門下,但其心學(xué)思想濃厚。唐一庵以性學(xué)為宗,針對陽明學(xué)流傳、演變的困境和亂像,以“討真心”來實現(xiàn)其究竟性學(xué)工夫,別開生面。與我們普通所認識的“性”不同,唐一庵心中的性“不言有無”,“實非空滅”,故“天下之至誠”方能“盡其性”,儼然相當于程朱之“理”。[1](P501,《轄圜窩雜著》)他還在性學(xué)的基礎(chǔ)上,提出“性就是氣”的新觀點,批判宋儒理氣二分的觀點.他說“理氣無彼此,無異同…漢、宋諸儒,分理氣作二種,不知性即理,性亦即是氣…只有元氣流行,隨在變化”[1](P503,《轄圜窩雜著》),繼而提出人隨著時間的變化有殼氣、習氣、母氣、世氣與元氣五說[1](P417,《三一測》)。他多次與陽明高弟錢德洪、王畿論學(xué),一方面學(xué)習二人心學(xué)長處,一方面也面陳其過。[1](P405,《禮元剩語》)其性學(xué)以生機、生理、仁、至善等傳統(tǒng)倫理價值為依歸,以天地一體之德為其生發(fā)流行之體。性體“清純至然”,“純粹至善”。[1](P464,《宋行館論》)性根為“天地萬物之主”,承受“空真妙一”之太虛而來。[1](P404,《禮元剩語》)“性無有無空實…得於天地之生理,有無空實之境,物而不神,含生而就死”,把性學(xué)抬高的形上層次,豐富性學(xué)的意蘊。[1](P406-407,《禮元剩語》)在其《病榻答言》中,一庵指出,性學(xué)是學(xué)者功夫的根本。學(xué)者應(yīng)以“盡性合命”,“窮理正是盡性處”。[2](P50,《病榻答言》)從個體而言,盡性工夫落于實處則要“調(diào)停之機”,“惜形氣”,而以“凝神”、“滅慮”為下手工夫,“明法像”,“當境轉(zhuǎn)頭”,獲得內(nèi)外雙悅之境。他要求學(xué)者要“挺挺做真漢子”,要有大同情心,不冷落世界。[2](P50,《病榻答言》)“性是人心生機”,須真心為主。[1]而心意智識在他看來混是一物。智、識由虛靈高明之真心所控,其中“真心妙明之用為智”,“眾體起欲為緣物而動為識”。其性學(xué)體系兼顧物、事,以“精?！焙汀氨M性”為“達性”之兩面,在內(nèi)外之間保持一種創(chuàng)造性張力,即他說的“不可離內(nèi)外也不可合內(nèi)外”博通新性學(xué)。[1](P589,《因領(lǐng)錄》)在他看來,心性一也。性是“天理之明通”,與“靈機發(fā)動”之心不同。[1](P599,《因領(lǐng)錄》)盡性是指人心要使天理流行于世界。

二、討真心

真心含有天地實理、真宰、本心、良知、生理、至善等含義,是內(nèi)在于人身的本來面目,“虛而能靈,靈能通天氣”,貫通心—身—元氣之間,“人即天、天即心”,故心“宰制萬物”。[1](P478,《真談》)真心說在唐一庵心性論中占有核心地位,他說:“真心乃人實有之心,是人自知的……只被人自埋沒,不肯露出頭面……功夫只要尋討明白,自然受用不盡”[1](P463,《真談》),而討真心成為體認天理、盡性的根本方法。唐一庵的真心學(xué)吸收天命本心說,他說真心“乃天地生人之根柢,亙古今不變,不著一物,是謂中者,天下大本。人孰無心?只因隨情逐物生心,非天地大中之本心,不得為事物之主。得為事物之主,必尋討精詳,辨其真而用之……此討之之功,所以不可廢也”[1](P479,《真談》)。除此之外,他敬仰陽明良知學(xué),“問陽明先生致良知之說,欣然欲往……而先生云逝”[1](P486,《真談》),故其以良知為真心,即“真心即是良知。良知是活機……古之豪杰都從此作根基……著實力將真心迸出……只在真實一念上辨別”[1](P482,《真談》)。他的“道具于心,必追見心之元真”[3]與“性盡則心真,道之本也”[1](P485,《真談》)與宋代禪宗以及吳康齋等明初諸儒真心說遙相呼應(yīng)。①佛家講真心講得比較早。宗密(780～841年)還作有真心圖,其真心即精白之心,與妄想之心對待。真心是與妄心對待的概念,隋唐天臺學(xué)說中已有清楚表述,宋初天臺學(xué)者內(nèi)部又反復(fù)予以爭論;道教學(xué)者的真心說通過禪學(xué)而接受天臺思想。全真道人心有“真心”、“真性”,即“元神”,是個體生命的內(nèi)在元素。個體的身心修養(yǎng)需要修煉“真性”、“真心”。全真道教名“全真”,即保全“真性”,內(nèi)修“真功”,實踐“真行”,是為全真。可參考潘桂明《智顗評傳》(南京大學(xué)出版社,1996)吳康齋主“毋以妄想戕真心”,強調(diào)工夫的純粹性。[3]唐一庵認識到真心本自“天命”,人人均有“真心”,與王陽明的“良知”概念相當。②唐樞《木鐘臺集》,子部第162冊《,六咨言集》第603頁。他在《真談》中還說“學(xué)問功夫說到良知處便無些子躲閃,良知是心體”,這說明他很贊同陽明心學(xué)。某些地方,他甚至說“真心即是良知”《(真談》第482頁),尋討真心即是尋討“心之靈妙”、“元真”的過程。詳見《真談》第486頁。但是良知即工夫即本體,而其“真心”以“真性”為工夫歸宿,在某些方面還是有所不同的。③唐樞《木鐘臺集》,子部第162冊《,景行館論》《論功夫》頁466。在《景行館論》中,唐一庵也注意到“功夫就是本體”“,尋得本體不走做,才是真功夫”。故在存天理、去人欲方面,他強調(diào)二者的合一與同時無間的下手。這樣融本體與功夫一體的的過程,他認為即是得陰陽之“中”,他說“陰陽得其中是本體功夫”。此“中”即是人刻苦上進“,精求”、“純一”,辨真于精一之中,是為古今心學(xué)之奧。詳見《真談》第483頁。黃宗羲雖然注意到一庵討真心工夫論體系的博大,并給予重視,但是,他沒有注意到唐一庵學(xué)術(shù)歸宿是以博學(xué)約禮為路子的“新性學(xué)”,這是他沒有通讀完《木鐘臺集》的原因,他只注意到《禮元剩語》等少數(shù)幾部著作。這是挺可惜的。

唐一庵看到真心的本然性,但他也注意到后天私意、氣習、安逸與交與之心會遮蔽、污染善良本心,故而他強調(diào)實力詳討工夫,恢復(fù)至善性體。他說心體著不得一物,功夫即是復(fù)得心之本體(即討“真”心的過程),使心保持“太虛之妙”“敬虛之極”,“完具天道”,故其“討真心”是復(fù)其新性學(xué)本體的工夫論。[1](P463,《景行館論》)而黃宗羲說“真心即良知也,討即致也,於王學(xué)尤近”,他認為“討真心”與陽明“致良知”相近,容易讓人誤解。[4]須知唐一庵的討真心就是要防止陽明后學(xué)“致良知”之弊,可算是“致良知”的再下一層工夫,而不能與陽明“致良知”相提并論?！坝懻嫘摹笔且浴翱顺接?、“情欲“為標的,而陽明“致良知”顯然要超越有無對待的更上一層工夫,以開發(fā)人心性情的自由流放與解放為目的。[1](P602,《六咨言集》)王陽明顯然以為克制私欲此類低劣的工夫論難于以“致良知”相提并論。他的良知是“徹天徹底的精靈”,是超越善惡的。傳統(tǒng)宋儒的工夫論在他眼里顯然是拙劣的。在受邀天心書院時,唐樞公開批評良知學(xué)流傳至今的問題,既缺乏“力致”、“精一”之功,流為“恣情無忌憚”、“昏昧”、“師心自用”、“浮情而空講”。所以他要恢復(fù)良知之流行無滯、天則昭然,堅決反對陽明后學(xué)不肯下苦功,告誡其“不以太易持說”,“不以太易持功”,重振陽明學(xué)真切有味之特點。[1](P606-607,《天心書院咨言》)在洗心之法中,他特別強調(diào)“神以知來”、“智以藏往”的《易經(jīng)》路子,這也是他在江西青原會講中與陽明弟子鄒守益、劉獅泉等反復(fù)爭辯處。[1](P502,《轄圜窩雜記》)

唐一庵學(xué)術(shù)甚為龐大,諸家學(xué)說都能融會貫通。其真心說即是融合湛王學(xué)術(shù)的代表。黃宗羲說唐一庵的真心即虞廷之道心、陽明之良知。[4]而討真心則合工夫與本體一體,反身尋討,去除物欲見聞對本心的遮蔽,恢復(fù)自然澄明心體,可糾陽明學(xué)直任靈明之弊。自甘泉承白沙認氣為理,其門人唐一庵認為天地萬物是個“真生”的世界,太極元氣,萬物大同,宇宙生生貫通個體身心。唐一庵也承“心之精神為圣”,類慈湖。其真心學(xué)體系提倡真思實學(xué),以真宰做真實事,實現(xiàn)真人,恢復(fù)真我?？梢?唐一庵針對學(xué)子不務(wù)實業(yè)、崇尚虛談的學(xué)風,以“討真心”的工夫論教法,是有實際意義的。另外,真心尋討工夫論以轉(zhuǎn)念為法,借用佛家認識論,具有佛學(xué)色彩。唐一庵還把道家生生哲學(xué)體系組建其“真生”宇宙本體論,學(xué)術(shù)融合色彩濃厚。①詳細參閱該書《禮玄剩語》“天地從空中生,故生而不有其生。其為物不貳,則其生物不測……天地包裹,其中空,為萬靈聚所。人氣質(zhì)包裹,空藏於心,亦為萬靈聚所……乾元坤元,太虛之真生。有其生,亦生於真生,初無相別,要之萬靈一真?！胖^無思無為,不識不知,即真生之無生。又謂心之官則思。思者,圣功之本,即真生之自然。生無生者,無逐物之生;自然生者,生虛空之生。世人之思,患在離虛而逐物,迷中起悟,則有轉(zhuǎn)向入身來?！?/p>

三、唐一庵“討真心”的思想史演義

在唐一庵真心說的影響下,當時理學(xué)界普遍具有一種濃厚的心學(xué)色彩。即便是那些唯理主義者,在心具萬理、理契于心上,不敢持異見。16世紀明儒哲學(xué)史對真心說的發(fā)展,體現(xiàn)出援道入儒、納氣入理的學(xué)術(shù)創(chuàng)新,既是對唐一庵心學(xué)思想的回應(yīng),也是對其“討真心”思想的發(fā)展和創(chuàng)新。②明末后世學(xué)者多講真心。胡居仁認為陳獻章“認氣為理”,說明陳獻章的理帶有道家的氣息,其弟子和再傳大多持真心說。而陽明后學(xué)也不例外,說明儒學(xué)內(nèi)部三教合流的趨勢。張后覺(1503～1578年,號弘山,山東茌平人)創(chuàng)立“良學(xué)”體系。其中良是本體,“人能體此良字,自然本體靈明,日覺有益”。[5](P148)他將良知二字拆開來講,別具生面。其真心主要是指求儒家之道行倫理之心,宗教性氣氛濃厚。他說,“為學(xué)只是要真心。心有不真,終日講說,還是假的,不謂之問道”[5](P148),把真心問道的高度看,而“人與它事或偽為,獨孝弟仍是真心…古之圣人做的事業(yè)光明俊偉,亦是此孝弟之真心發(fā)見”[5](P165),這樣容易使真心學(xué)在日用生活中展開,讓儒學(xué)世俗化得以可能。孟化鯉(1545～1597年,號云浦,河南新安人)為北方王學(xué)后秀,師從王學(xué)巨子尤時熙(1503～1580年),得陽明良知學(xué)。③孟化鯉之師尤時熙,字季美,洛陽人。時王守仁《傳習錄》始出,士大夫多力排之,時熙一見嘆曰“:道不在是乎?向吾役志詞章,末矣。”已而以疾稍從事養(yǎng)生家。授元氏教諭,父喪除,改官章丘,一以致良知為教,兩邑士亦知新建學(xué)……居常以不獲師事守仁為恨,聞郎中劉魁得守仁之傳,遂師事之?？灾毖藻d詔獄,則書所疑,時時從獄中質(zhì)問……念母老,乞終養(yǎng)歸,遂不出,日以修己淑人為事,足未嘗涉公府。齋中設(shè)守仁位,晨興必焚香肅拜,來學(xué)者亦令民謁。晚年,病學(xué)者憑虛見而忽躬行,甚且越繩墨自恣,故其論議切于日用,不為空虛隱怪之談。學(xué)者稱西川先生。其以生理為真心,與唐一庵真心說相契,他說“人之心即浩然之氣,浩然者感而遂通,不學(xué)不慮,真心之所溢而流也……其易簡……不求諸心……不本之集義,心非真心,氣非浩然,欲希天地我塞難矣”④參見孟化鯉《孟云浦先生集》,四庫存目叢書,集部第167冊。也可參閱《孟云浦集》,孟昭德主編,中國文聯(lián)出版社出版,2007。孟云浦以教育著稱,與顧憲成、鄒元標、馮少墟、孟我疆、楊晉庵等人講學(xué),在新安建川上書院,門人弟子以新安呂維祺(1587～1641年)、澠池張信民(1562～1633年)為著,四庫存目叢書收有其著作。。晚明王學(xué)巨子張信民(1562～1633年,號抱初)的真心說與張后覺真心說一致,他說“孝弟忠信,雖有四者,然總不過一真實之心。真心不失,遇親便能孝,遇長便能弟,自盡便為忠,與人便為信”[1](P736)。真心即真實之心,指本心內(nèi)在的德性,具有真實性,為回歸真實的世界提供理論上的可能,與唐一庵心學(xué)相契。明中后期儒家三家合流,真性說多有流衍,與唐一庵的討真心不能沒有關(guān)系。陽明后學(xué)王塘南、趙維新就這一方向發(fā)揮性學(xué),形成性本體論,尤其是錢德洪(1496～1574年,號緒山)、王時槐(1522～1605年,號塘南)的透性工夫論、趙維新的真性說,體現(xiàn)陽明后學(xué)儒佛合流的特點。

[1]唐樞.木鐘臺集[M].//四庫存目叢書·子部(卷一六二).濟南:齊魯書社,1997.

[2]唐樞.木鐘臺集[M].//四庫存目叢書·子部(卷一六三).濟南:齊魯書社,1997.

[3]吳與弼.康齋集[M].//四庫全書·集部(第1251冊).上海:上海古籍出版社,1987.

[4]黃宗羲.明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案[M].北京:中華書局,2008.

[5]張后覺.張弘山集[M].//四庫存目叢書·子部(卷九一).濟南:齊魯書社,1997.

[6]張信民.張抱初先生印正稿[M].//四庫存目叢書子部(卷一五).濟南:齊魯書社,1997.

Abstract:Tang Yian’smental theory,w hich was based on the theory of merging air w ith heart and contacting yangming mental theory,resulted in a new scientific mental theory w hich handled the objective truth by the way of mental theory.“Seeking for true heart”is gongfu achieving the theo ry of disposition,a means to become a sage,w hose academ ic standpoint w as traditional chengzhuli theo ry rather than yangming mental theory.In view of the incorrect truth caused by yangming post mental theory’s misinterp reting“To Intuitive Know ledge”,he put fo rw ard his p ractical buerfamen theo ry based on the study of“seeking for true heart”,w hich is conducive to popularizing the theory of intuitive know ledge and to some extent,to p romoting the p ractical coloring of the theory of intuitive know ledge.

Key words:Tang shu;Confucianism;mental theory;theory of seeking fo r truth

[責任編輯 陳義報]

On Tang Yian’s Mental Theory

ZOU Jian-feng
(School of Social Development,Huzhou Teachers College,Huzhou 313000,China)

B248.2

A

1009-1734(2010)03-0033-04

2009-11-10

鄒建鋒,講師,蘇州大學(xué)在讀博士,從事中國哲學(xué)研究。