王敏朱永華

（南京大學(xué)政府管理學(xué)院，江蘇南京210093）

“美德即知識(shí)”命題的真?zhèn)沃?br/>——基于現(xiàn)代性視域下的解讀

王敏朱永華

（南京大學(xué)政府管理學(xué)院，江蘇南京210093）

在價(jià)值多元、已然實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型、科技理性主義至上的現(xiàn)代社會(huì)里，人們普遍認(rèn)為“美德即知識(shí)”是個(gè)“偽命題”，其實(shí)這是對(duì)這一命題的誤解，正是這一被否定了的命題卻給了處于現(xiàn)代性困境中的我們以啟迪：不僅告訴我們什么是真正的知識(shí)，而且在確證美德是值得我們追求的知識(shí)的基礎(chǔ)上這一命題對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)中如何更好的展開(kāi)道德教育具有指導(dǎo)意義。

科技理性主義；公共領(lǐng)域；價(jià)值多元；知識(shí)；美德；理性

在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被認(rèn)為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，蘇格拉底引用鐫刻在德?tīng)柗粕駨R門(mén)前的神喻“人啊，要認(rèn)識(shí)你自己”要求人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身，對(duì)人的心靈的認(rèn)識(shí)就導(dǎo)致了道德哲學(xué)的生發(fā)，心靈的內(nèi)在原則就是德性，德性問(wèn)題就成了蘇格拉底主要關(guān)注的對(duì)象。在柏拉圖的《美諾篇》等著作中，蘇格拉底對(duì)美德的定義進(jìn)行了探討，得出“美德（德性）即知識(shí)”，這一命題本身意涵豐富，在時(shí)間的流變中一直被人們和眾多學(xué)者爭(zhēng)論著、懷疑著、闡釋著。亞里士多德認(rèn)為這種思想是一種帶有階級(jí)性（傾向于貴族，反對(duì)民主政治）的道德理想主義，把有機(jī)會(huì)讀書(shū)，能求名師的知識(shí)分子抬的太高了等等。筆者在這里不想談?wù)撨@一命題的歷史局限性，邏輯缺陷等問(wèn)題，主要是結(jié)合自己的理解，把這一命題放到現(xiàn)代性背景下進(jìn)行審視，所謂的真與偽并不是數(shù)學(xué)科學(xué)意義上的真與假，對(duì)與錯(cuò)，而是社會(huì)科學(xué)意義上的帶有價(jià)值實(shí)踐性的合理性。這一命題在現(xiàn)代性的視域里以“偽”的面相出現(xiàn)隱喻著現(xiàn)代性本身的諸多問(wèn)題，其實(shí)這一命題對(duì)處于現(xiàn)代性生活困境中的人們的生活具有重要的指導(dǎo)意義。

1 “美德即知識(shí)”命題的“偽”

現(xiàn)代社會(huì)中的人們普遍認(rèn)為“美德即知識(shí)”（美德等于知識(shí)）是個(gè)“偽命題”，主要是基于兩個(gè)論據(jù)：在科技理性主義導(dǎo)致人類(lèi)知識(shí)圖式產(chǎn)生分化之后屬人的德性（善）不等于知識(shí)（真），兩者處于不同的論域里：知識(shí)（科學(xué)知識(shí)）是可教的，而作為帶有個(gè)人價(jià)值目的性追求的德性其可教的可行性及必要性都是值得懷疑的。這兩個(gè)論據(jù)不是毫無(wú)關(guān)系的，而是局部共生的，也可以說(shuō)第二個(gè)疑問(wèn)是第一個(gè)疑問(wèn)派生出來(lái)的，而第二個(gè)論據(jù)強(qiáng)化了第一個(gè)論據(jù)的可信度。我們來(lái)看看這一謬解得以生發(fā)所依賴(lài)的現(xiàn)代土壤。

1.1 美德即知識(shí)？

談到知識(shí)，人們總是不自覺(jué)的把它與科學(xué)技術(shù)聯(lián)系在一起，科學(xué)知識(shí)說(shuō)起來(lái)是那么的渾然天成。馬克思韋伯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)是理性主義，確切的說(shuō)就是科技理性主義，在以科技理性主義為其“霸權(quán)”底蘊(yùn)的現(xiàn)代社會(huì)中，人類(lèi)本身的知識(shí)圖式產(chǎn)生了分化：專(zhuān)業(yè)化的技術(shù)工具性的科學(xué)知識(shí)與帶有價(jià)值實(shí)踐性的的人文學(xué)知識(shí)。因帶有價(jià)值文化意味而在本質(zhì)上根本無(wú)法純粹和中立的人文學(xué)知識(shí)并不適應(yīng)現(xiàn)代生活世界的技術(shù)化了的結(jié)構(gòu)和以市場(chǎng)為主導(dǎo)的生活方式，社會(huì)上普遍形成了以科技理性作為最高的因而也是最終的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的文化態(tài)度和認(rèn)知心理，即只有基于邏輯證明或者符合經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的理念、方法、概念等等才能稱(chēng)為知識(shí)，在人們普遍的科學(xué)認(rèn)知態(tài)度下，人文學(xué)知識(shí)無(wú)可奈何的被邊緣化了。這一事實(shí)可以從當(dāng)今在校學(xué)生和社會(huì)共有的重理工科輕文科的態(tài)度中體現(xiàn)出來(lái)：與實(shí)用性強(qiáng)的科學(xué)技術(shù)性知識(shí)（經(jīng)濟(jì)學(xué)，工程學(xué)管理學(xué)等等，）的熱賣(mài)形成鮮明對(duì)比的是反思人類(lèi)自身價(jià)值和生活意義的人文學(xué)知識(shí)的滯銷(xiāo)。所以處于現(xiàn)代社會(huì)的人們對(duì)德性（美德）與知識(shí)這一命題的解讀思路：知識(shí)是關(guān)涉的是真（事實(shí)），是對(duì)外在于人的客觀對(duì)象的把握，指稱(chēng)的是帶有工具性的自然科學(xué)知識(shí)，而美德（德性）關(guān)乎的是人的善（價(jià)值），是探討人的生活價(jià)值與意義等問(wèn)題、關(guān)注的是人如何過(guò)上更有德性的生活，指稱(chēng)的的是關(guān)于人類(lèi)自我理解、反思自我生存方式與生活意義的人文學(xué)知識(shí)。事實(shí)與價(jià)值二分、主客二分的現(xiàn)代思維模式下，真和善再也無(wú)法達(dá)到統(tǒng)一，所以，美德即知識(shí)在現(xiàn)代人看來(lái)是無(wú)法理解的，就像說(shuō)倫理學(xué)就是自然科學(xué)一樣讓人無(wú)法理解。

1.2 美德可教嗎？

與帶有工具性的科學(xué)技術(shù)知識(shí)如機(jī)械工程學(xué)、醫(yī)學(xué)、開(kāi)車(chē)等技藝可以通過(guò)老師直接授予或者通過(guò)示范的方式直接交給被教者的情況不同，“美德是可教的”的必要性與可行性在現(xiàn)代社會(huì)都受到一定程度的懷疑，這實(shí)際上隱喻著在德性倫理學(xué)衰落的背景下道德教育受到了責(zé)難這一現(xiàn)代性問(wèn)題。人們都覺(jué)得所謂的德性（美德）作為一種內(nèi)在的好和超越性的精神生活只是一種帶有個(gè)人目的性的價(jià)值追求，個(gè)人擁有何種道德及在什么程度上擁有道德都是個(gè)人的事情，在價(jià)值多元的社會(huì)再也不存在任何外在的凌駕于個(gè)人意志上的道德權(quán)威。我們來(lái)分析如此觀念得以生發(fā)所依賴(lài)的現(xiàn)代土壤，現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的兩個(gè)特征;價(jià)值多元與理性的工具化（工具理性主義盛行）；社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型（公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二分）。

現(xiàn)代化以前，傳統(tǒng)社會(huì)傾向于價(jià)值一元論：認(rèn)為理想的人生具有客觀的普遍性。休謨提出的由實(shí)然無(wú)法邏輯的推出應(yīng)然（是與應(yīng)該之間有天然的鴻溝）促成了客觀主義向主觀主義轉(zhuǎn)化的哲學(xué)依據(jù)：價(jià)值并不內(nèi)存于客觀世界中，而是由人或其他生物來(lái)賦予，價(jià)值的客觀性無(wú)法由事實(shí)的客觀性來(lái)建立，而我們又無(wú)法找到其他的東西來(lái)作為建立它的客觀性的基礎(chǔ)，因此我們被迫承認(rèn)它只有主觀的有效性，價(jià)值主觀主義導(dǎo)致了價(jià)值上的多元主義?，F(xiàn)代社會(huì)又是個(gè)工具理性盛行的時(shí)代，工具理性自身的內(nèi)在邏輯導(dǎo)致了道德教育的存在危機(jī)。工具理性，即追求用最經(jīng)濟(jì)的手段實(shí)現(xiàn)最大的效益，現(xiàn)代精神變的越來(lái)越精于算計(jì)，所有的事情好像都可以用代價(jià)——利益來(lái)決定，道德被技術(shù)化了，功利化了，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中的功利主義甚至把德性看成獲得感性利益的外在手段，工具理性使道德淪為了沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值底蘊(yùn)的工具性的東西，自我精神的向度的缺失與非人格化使道德本身存在合法性的危機(jī)，道德自身存在的合法性危機(jī)自然從根本上誘發(fā)了道德教育存在的合法性危機(jī)，導(dǎo)致道德教育的存在價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)的弱化和邊緣化。

從傳統(tǒng)社會(huì)（共同體社會(huì)）到已然實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代社會(huì)，也可以說(shuō)是從身份社會(huì)到契約社會(huì)的社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，德性（倫理）從擔(dān)當(dāng)整個(gè)社會(huì)的控制力量的主角在今天淪落為規(guī)范倫理制度的配角，僅僅關(guān)乎個(gè)人私人領(lǐng)域的事情。不論是希臘的城邦制還是中國(guó)的宗族社會(huì)，都是傳統(tǒng)的共同體社會(huì)（公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域統(tǒng)一），在傳統(tǒng)社會(huì)中，“個(gè)人是通過(guò)他的角色來(lái)識(shí)別的，這種角色把個(gè)人與各種社會(huì)共同體緊密相連，而把個(gè)人與共同體分離開(kāi)來(lái)，就沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的個(gè)人?！盵1]每個(gè)共同體成員作為整體的一個(gè)部件，每個(gè)共同體成員之間緊密相連而且都對(duì)共同體有內(nèi)在的忠誠(chéng)和歸屬感，對(duì)共同體負(fù)責(zé)就是對(duì)自己負(fù)責(zé)，鑒于共同體成員之間聯(lián)系的有機(jī)性和個(gè)體對(duì)整體的依賴(lài)性，倫理力量是傳統(tǒng)社會(huì)的重要整合力量，在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域統(tǒng)一的共同體生活中，最大的美德就是一種信任倫理，是“現(xiàn)代人很難理解的道德上的休戚與共”[2]，在共同體中，個(gè)人德性與倫理實(shí)體的關(guān)系非常緊密，在希臘城邦社會(huì)中，個(gè)體的德性要以城邦為基礎(chǔ)，表現(xiàn)在個(gè)體德性生成于城邦這一特定倫理秩序中，個(gè)體德性的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)也只能在正義的城邦中。在現(xiàn)代社會(huì)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的異軍突起和市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)的社會(huì)共同體土崩瓦解，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)日趨公共化，越來(lái)越開(kāi)放的社會(huì)，社會(huì)公共結(jié)構(gòu)的開(kāi)放和擴(kuò)展必然提出全新的社會(huì)制度化、規(guī)范化與普遍化的秩序要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的交換主體都有獨(dú)立、自由、平等的人格，而且現(xiàn)代主體的主要活動(dòng)領(lǐng)域是社會(huì)公共領(lǐng)域（生人領(lǐng)域），其生活格局由基本固定轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)穩(wěn)定，社會(huì)交往范圍越來(lái)越大，交往內(nèi)容不斷豐富，交往節(jié)奏越來(lái)越快，那么主體的身份與角色就不是固定而是有所流動(dòng)和變化的，也就是說(shuō)共同體社會(huì)中擁有特定身份的個(gè)體成員變?yōu)樵陂_(kāi)放互動(dòng)的公共領(lǐng)域中獨(dú)立自由個(gè)體，那么原來(lái)作為整合社會(huì)的重要力量——倫理（具體到共同體成員的個(gè)人德性）在今天社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的今天，個(gè)人德性關(guān)涉的只是私人領(lǐng)域，關(guān)涉的是個(gè)人的道德情感需求和生活價(jià)值理念等等，而這些都含有不可普遍化的主觀要素，所以是規(guī)范倫理而非美德倫理更能適應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的開(kāi)放與擴(kuò)展所提出的秩序性要求，所謂的德性變成了帶有價(jià)值目的性的個(gè)人追求。

2 “美德即知識(shí)”命題的真

“美德即知識(shí)”以“偽”的面相呈現(xiàn)隱喻著現(xiàn)代社會(huì)本身內(nèi)在一些悖論和問(wèn)題（現(xiàn)代性的不完滿）：帶有“科學(xué)認(rèn)知”意味的知識(shí)觀的不完滿和道德教育面臨困境?！懊赖录粗R(shí)”這一命題對(duì)解決這兩個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題可以給我們有益的啟示和指導(dǎo)：美德即知識(shí)啟示我們真正的知識(shí)并不是外在于人的帶有工具性的科學(xué)技術(shù)知識(shí)，單薄的科學(xué)技術(shù)知識(shí)并不能萬(wàn)能的構(gòu)筑起人們穩(wěn)定的生活，真正的知識(shí)一定是以人為旨?xì)w，同人的善相關(guān)的知識(shí)，科學(xué)技術(shù)知識(shí)連同人的倫理德性兩者結(jié)合才能構(gòu)筑人類(lèi)本身的穩(wěn)定生活；道德教育面對(duì)著在價(jià)值多元、個(gè)人主義興盛的現(xiàn)代社會(huì)里生活的道德主體應(yīng)徹底摒棄單純灌輸?shù)牡赖陆逃绞?，開(kāi)展理性的道德教育，尊重道德主體的主體性，注重道德理性的培養(yǎng)，處理好道德（人的德性）與自由之間的關(guān)系，使道德教育真正成為培育人，促進(jìn)人自由發(fā)展的教育形態(tài)。

2.1 美德即知識(shí)

所謂知識(shí)，從最一般的意義上來(lái)說(shuō)，即是作為認(rèn)知主體的人類(lèi)對(duì)各種認(rèn)知對(duì)象（自然界、社會(huì)、人自身）的主觀性認(rèn)識(shí)?！斑M(jìn)入17世紀(jì)，被馬克思、恩格斯稱(chēng)之為“整個(gè)現(xiàn)代試驗(yàn)科學(xué)的真正鼻祖”的培根把人類(lèi)的全部知識(shí)劃分為三類(lèi)：關(guān)于自然的知識(shí)（科學(xué)）、關(guān)于神的知識(shí)（宗教神學(xué)）、關(guān)于人的知識(shí)。”[3]人類(lèi)需要不同類(lèi)型的知識(shí)宗教的、醫(yī)學(xué)的、哲學(xué)的、倫理的等等來(lái)理解掌握自我和這個(gè)世界，盡可能使一切都納入到自我可理解的知識(shí)體系內(nèi)來(lái)構(gòu)筑穩(wěn)定的常態(tài)生活。所以，單純的僅僅符合邏輯證明或經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)難以涵括人類(lèi)所需知識(shí)的全部?jī)?nèi)容，單薄的科學(xué)技術(shù)知識(shí)并不能萬(wàn)能的構(gòu)筑起人類(lèi)穩(wěn)定的常態(tài)生活。近來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)知識(shí)悖論：對(duì)知識(shí)的毫不饜足與進(jìn)一步擴(kuò)大知識(shí)的強(qiáng)烈懷疑同時(shí)存在，這一知識(shí)悖論本身隱喻著科學(xué)技術(shù)知識(shí)本身的兩面性及有限性，科學(xué)技術(shù)本身是一把雙刃劍，科學(xué)技術(shù)雖然解放了人類(lèi)，凸顯了人類(lèi)的主體性，創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)力量，但它也把人們帶入了未知的風(fēng)險(xiǎn)黑洞中。原子能雖然能提供取之不盡的能源，但其留下的致命的輻射廢料的清除使我們的土地加重了數(shù)千年的負(fù)擔(dān)，基因技術(shù)的發(fā)展向我們?cè)S諾可以增加不治之癥的治愈機(jī)會(huì)，但對(duì)遺傳物質(zhì)的干預(yù)藏著無(wú)法預(yù)見(jiàn)的危險(xiǎn)，技術(shù)處處表現(xiàn)出一種深刻的內(nèi)在矛盾性，正面和負(fù)面、出路和危機(jī)、進(jìn)步和災(zāi)難彼此交織在一起。吉登斯就曾表示過(guò)我們今天面對(duì)的許多不確定不再是無(wú)知，而是知識(shí)，通過(guò)知識(shí)的運(yùn)用造成新的危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)，知識(shí)與風(fēng)險(xiǎn)聯(lián)系起來(lái)，從根本上人們對(duì)知識(shí)的權(quán)威性提出了懷疑?？茖W(xué)不是萬(wàn)能的，人們應(yīng)該明白人類(lèi)本身所擁有的知識(shí)只能是“無(wú)知之知”而不是知的無(wú)知，永遠(yuǎn)存在人類(lèi)的知識(shí)無(wú)法把握的領(lǐng)域，這種無(wú)知的存在屬于常態(tài)的生活，命運(yùn)就是我們自然生活的一部分。面對(duì)我們所無(wú)法把握的命運(yùn)，不僅僅需要知識(shí)和技藝，還需要人類(lèi)自身的倫理德性才能構(gòu)筑起人類(lèi)穩(wěn)定的生活，德性不僅可以彌補(bǔ)科學(xué)知識(shí)及技藝的有限性，而且彰顯了人之作為人的高貴與偉大。通過(guò)分析科學(xué)技術(shù)知識(shí)的有限性即兩面性我們看到了單薄的科學(xué)技術(shù)知識(shí)不能構(gòu)筑起人們所需的整全性的知識(shí)，技術(shù)雖然大大增強(qiáng)了人類(lèi)的力量使人認(rèn)為自己無(wú)所不能，但是人類(lèi)沒(méi)意識(shí)到自我正陷于技術(shù)之網(wǎng)中并發(fā)生了異化，失卻了自我。人類(lèi)有關(guān)于物質(zhì)的全部知識(shí)，但對(duì)于人的存在最重要和基本的問(wèn)題，人是什么，人應(yīng)該如何生活，怎樣才能創(chuàng)造性的擁有和釋放自己的力量卻漠不關(guān)心了。所以我們需要反思這一帶有科學(xué)認(rèn)知意味的知識(shí)觀，什么才是真正的知識(shí)？美德即知識(shí)告訴我們，真正的知識(shí)不是外在于人的帶有工具性的科學(xué)技術(shù)知識(shí)，而是以人為旨?xì)w的與最高的道德范疇善相關(guān)的，真正的知識(shí)是真與善統(tǒng)一的，蘇格拉底的美德即知識(shí)這一命題就把真和善統(tǒng)一起來(lái)，求知的過(guò)程與求善的過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)了。“人是什么”應(yīng)是值得人類(lèi)永遠(yuǎn)探究的問(wèn)題，人之所以為人，并不在于他的肉體的存在以及有感覺(jué)或感官欲望，人的真正本質(zhì)體現(xiàn)為靈魂運(yùn)用智慧不斷的認(rèn)識(shí)和追求內(nèi)在于人自身之中的善（內(nèi)在道德本質(zhì)），使自己的靈魂得到凈化與改善。不論從人的本質(zhì)還是從科技知識(shí)的有限性及兩面性來(lái)看，對(duì)亟需反思自我生活的內(nèi)在意義和價(jià)值追求目標(biāo)的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，美德是值得現(xiàn)代人去追求的。

2.2 理性的德育

“美德即知識(shí)”，知識(shí)的基本特征就是理性，這一命題開(kāi)創(chuàng)了西方以人類(lèi)智慧和理性作為道德基礎(chǔ)的理性主義先河，反映了西方非常注重的一條理性的求善之路，真即善，求知的過(guò)程與求善的過(guò)程是統(tǒng)一的。這個(gè)命題的深層次內(nèi)涵：即道德主體如果要做出合乎德性的行為，首先必須知道什么是德性，即必須具備關(guān)涉德性的知識(shí)，一個(gè)行為符不符合善并不在于這種行為本身或行為的后果，而在于道德行為主體對(duì)這種行為有正確的認(rèn)知，對(duì)行為的理由有完整清晰的了解，蘇格拉底在這一命題中強(qiáng)調(diào)的是人的德性之基——人的理性（在道德實(shí)踐中辨別善惡、是非、真假的能力），理性的運(yùn)用是人獲得自主性的前提，理性的張揚(yáng)確證的是人本身的自由。理性本身的內(nèi)涵比較復(fù)雜，可以與一些與其相對(duì)的概念來(lái)理解，信仰、經(jīng)驗(yàn)、非理性等?！翱傮w而言，理性基本指人的心智探求真理（必然性、客觀性、普遍性）的能力，這種心智能力分兩個(gè)方面，其一、心智辨識(shí)能力：一方面指那種認(rèn)知能力，能夠認(rèn)識(shí)對(duì)象世界，能夠通過(guò)表象把握其背后的穩(wěn)定性、規(guī)律性之內(nèi)容，能夠通過(guò)推理構(gòu)成綿密思想直鏈（科學(xué)理性），另一方面指人有界分善惡的能力，能對(duì)何者符合或不符合業(yè)已確立的規(guī)則作出區(qū)分之能力（道德理性）；其二，從一明確前提中演繹并據(jù)此構(gòu)建行動(dòng)規(guī)則的能力。在倫理學(xué)上的理性概念主要是在存在論本體論意義上來(lái)使用，人就是理性的存在，理性使人有能力發(fā)現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)存在的意義與價(jià)值，并自我確證存在的真實(shí)與價(jià)值，集中標(biāo)識(shí)的是人的獨(dú)立反思能力，揭示的是人的自由意志的存在?！盵4]我們可從對(duì)理性本身的闡釋中，以人的理性為中介，洞見(jiàn)人的自由和人的德性的緊密聯(lián)系。行為的道德性和行為的自主性是可以相互解釋的，自由理性是德性的內(nèi)在構(gòu)成因子之一，是德行自律的根據(jù)。伽達(dá)默爾“道德是在自由中被接受的”[5]，“道德是在人的意志自由和自覺(jué)選擇中成為可能的，沒(méi)有比人類(lèi)自由意志更加強(qiáng)大的力量來(lái)迫使人成為有道德的人，自由是德性的內(nèi)在要求，沒(méi)有了自由，德性難以在道德中棲身，沒(méi)有德性的道德只能演變?yōu)橐环N律法主義的條文或宗教式的教規(guī)?！盵6]涂爾干把道德的自主性（道德的知性）作為道德的三大要素之一，他認(rèn)為自主是道德的原則，“除非我們是自由的，不受任何強(qiáng)制的從事這種行動(dòng)，否則我們并不認(rèn)為行動(dòng)是完全道德的?！盵7]

從“美德即知識(shí)”命題演繹出的把理性作為德性之基的理性的德育形態(tài)面對(duì)在價(jià)值多元背景下生活、自主性越來(lái)越強(qiáng)的現(xiàn)代性道德主體是非常應(yīng)時(shí)的：“理性主義不過(guò)是個(gè)人主義諸多方面中的一個(gè)方面而已，是個(gè)人主義的知識(shí)層面。”[7]把培養(yǎng)人的自主理性作為道德教育的基礎(chǔ)，展開(kāi)理性的道德教育，處理好自由和德性，自由和自律關(guān)系是發(fā)展好現(xiàn)代道德教育的關(guān)鍵問(wèn)題。當(dāng)然我們并不是否定情感、意志等非理性要素對(duì)人的德性形成的促進(jìn)作用，也不是志在建立一種無(wú)道德的道德教育形態(tài)，只是說(shuō)理性的德育更是現(xiàn)代社會(huì)所亟需的。

2.2.1 確立理性為道德教育的終極權(quán)威

在這個(gè)價(jià)值多元主義的社會(huì)，個(gè)人主義深入人心，再也不存在任何凌駕于個(gè)人意志之上的外在的道德權(quán)威，不論是上帝還是任何黨派的意識(shí)形態(tài)在張揚(yáng)起來(lái)的個(gè)人理性面前其權(quán)威性必然都要受到嚴(yán)厲的檢視，不論是道德教育者還是受教育者都慢慢感覺(jué)到人們?cè)诘赖陆逃懈惺艿降臋?quán)威只能是理性的權(quán)威，就像康德在實(shí)踐理性批判中所表達(dá)的一樣，把道德的基礎(chǔ)由經(jīng)驗(yàn)的外在對(duì)象轉(zhuǎn)換為先驗(yàn)主體人的意志，提出了意志自律原則，強(qiáng)調(diào)理性構(gòu)成道德，人為自己立法，自我立法，自我服從，突出的是道德主體意志的中心地位。再也沒(méi)有絕對(duì)的道德權(quán)威，一個(gè)都在理性的審視之中。

2.2.2 道德教育的中心任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生的道德理性，即在具體的道德教育環(huán)境中進(jìn)行道德選擇，道德判斷，道德思考和反省能力。

道德教育不是把一系列道德原則和社會(huì)規(guī)范強(qiáng)制性地灌輸給受教育者，這是一種缺失德性的道德教育?！叭绻覀儾磺宄覀兪窃谑裁礂l件下進(jìn)行教育的，我們就不能談?wù)摰赖陆逃??！盵7]在價(jià)值多元的今天，在現(xiàn)實(shí)生活中往往會(huì)出現(xiàn)很多反題和悖論，在道德領(lǐng)域尤其如此，那么學(xué)校學(xué)生在面對(duì)道德困境時(shí)更需要的是一種能夠進(jìn)行自我應(yīng)付、解決道德困境的能力。“教育的理想目的是創(chuàng)造自我控制的力量?！盵8]也就是培養(yǎng)學(xué)生的道德理性，即一種進(jìn)行能夠自主進(jìn)行道德思考、道德推理和道德判斷的理性能力，這一目的在今天的道德教育中顯得越發(fā)緊迫。

2.2.3 理性的道德教育必須彰顯教育對(duì)象的主體性和自由

“教育純粹是個(gè)人的事，教育無(wú)論對(duì)公眾、集體還是社會(huì)，都不承擔(dān)任何責(zé)任。教育的目的就是使每一個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己的存在，并形成一套不同于他人的生活方式。因此教育要維護(hù)個(gè)人的自由，幫助個(gè)人進(jìn)行自我選擇，并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)?！盵9]道德教育的目的當(dāng)然也是促進(jìn)人全面自由的發(fā)展，在保證人的自由、彰顯其主體性的前提下，人才能真正的對(duì)自己選擇的負(fù)責(zé)，才有真正意義上的道德自律，自我立法，自我服從，這也是康德的意志自律法在道德上的應(yīng)用，這才是完整意義上的自由概念（自由和責(zé)任的統(tǒng)一體）。傳統(tǒng)的單純的灌輸?shù)牡赖陆逃绞绞且环N無(wú)德性的他律型的道德教育方式，而理性的道德教育追求的就是培養(yǎng)學(xué)生道德自律：在具體的道德環(huán)境中學(xué)會(huì)自我控制，有選擇的行動(dòng)并對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。

3 小結(jié)

“美德即知識(shí)”這一經(jīng)典命題本身內(nèi)涵豐富，在科技理性主義至上、價(jià)值多元、已實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代社會(huì)里這一命題被人們質(zhì)疑，人們的對(duì)這一命題“偽”的觀念的生發(fā)恰恰隱喻著現(xiàn)代社會(huì)本身的內(nèi)在的悖論與不完滿，這一被誤解的命題的真（價(jià)值合理性）的光芒給予現(xiàn)代社會(huì)中迷茫的人們以關(guān)照，引領(lǐng)現(xiàn)代人們走出現(xiàn)代性的“陰郁”與“迷?！薄＿@里的真?zhèn)尾⒉皇强茖W(xué)意義上的對(duì)與錯(cuò)，而是社會(huì)科學(xué)意義上的價(jià)值合理性。當(dāng)然，鑒于筆者思維及專(zhuān)業(yè)知識(shí)比較狹隘的限制，對(duì)這一命題的解讀難免偏于一隅，希望和大家商榷。我相信這一極具張力和延伸力的經(jīng)典命題是經(jīng)得起時(shí)間的打磨的，它一直都會(huì)在人類(lèi)歷史長(zhǎng)河中泛起其魅力之花。

[1]麥金泰爾.德性之后[M].龔群等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995:17.

[2]舍勒.價(jià)值的顛覆[M].北京：生活—讀書(shū)—新知三聯(lián)書(shū)店，1997:125.

[3]萬(wàn)俊人.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)倫理問(wèn)題[J].道德與文明,2008，（3）:17-26.

[4]高兆明.倫理學(xué)理論與方法[M].北京：人民出版社，2005:177-178.

[5]（德）伽達(dá)默爾.真理與方法（上卷）[M].上海:上海譯文出版社，1993:359.

[6]寇東亮.自由、權(quán)利與德性[J].倫理學(xué)，2008，（1）:7-11.

[7]愛(ài)彌兒·涂爾干.道德教育[M].陳光金譯.上海:上海人民出版社，2001:83、6、12.

[8]（美）約翰·杜威著.我們?cè)鯓铀季S?經(jīng)驗(yàn)與教育[M].姜文閔譯.北京：人民教育出版社，1991:284.

[9]陸有銓.躁動(dòng)的百年——20世紀(jì)的教育歷程[M].濟(jì)南:山東教育出版社，1997:28.

Abstract:In the modern society which has diversified values and where sci-tech rationality is paramount and whose public sphere of social structure has implemented transformation,it’s generally accepted that“virtue is knowledge”is a false proposition,actually,people has misunderstood it.It’s the rejected proposition that enlighten us on many issues:it not only tells us what’s knowledge we really need,but guides us how to improve moral education in the modern society.

Key words:sci-tech rationality；public sphere；diversified value；knowledge；virtue；rationality

責(zé)任編輯：澍斌

THE AUTHENTICITY OF PROPOSITION“VIRTUE IS KNOWLEDGE”WITH MODERN VIEW

WANG MinZHU Yong-hua
（School of government,Nanjing University,Nanjing Jiangsu 210093）

D648

A

1672－2868（2010）04－0020－05

2010-05-08

作者介紹：王敏（1985-），女，山東棗莊人。南京大學(xué)政府管理學(xué)院思想政治教育碩士研究生，研究方向:公民教育。