李華忠

(齊齊哈爾大學(xué) 哲學(xué)與法學(xué)學(xué)院,黑龍江 齊齊哈爾 161006)

兩分思維方式視閾下的德福觀探析

李華忠

(齊齊哈爾大學(xué) 哲學(xué)與法學(xué)學(xué)院,黑龍江 齊齊哈爾 161006)

道德與幸福的關(guān)系是西方倫理學(xué)理論和實踐中長期爭議的話題。二者之間的復(fù)雜關(guān)系源于西方哲學(xué)史上長期存在的兩分思維方式,即將人分為感性主體與理性主體。唯有跨越兩分思維方式的束縛,才能在歷史實踐過程中實現(xiàn)德福統(tǒng)一。

思維方式;兩分;德福觀;視閾

道德與幸福的關(guān)系是西方倫理學(xué)理論和實踐中長期頗受爭議的重大問題,一直備受關(guān)注。從爭論的問題看,有的主張德福一致,有德者必有福,有福者也一定有德;有的主張德福毫不相干;還有的認(rèn)為二者雖不同一但永久相干,等等。為何人們會在德福關(guān)系問題上有如此多的爭議,爭議背后隱藏著什么樣內(nèi)在本質(zhì)規(guī)律?從西方哲學(xué)兩分思維方式視角入手,在德福觀問題探析中可窺見一斑。

一、西方哲學(xué)兩分思維方式

在西方哲學(xué)中,從古希臘開始長期流行兩分的思維方式,即將人分為感性主體與理性主體。以普羅泰格拉為代表的感性論認(rèn)為,“人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。[1]“人是萬物的尺度”的命題表明個人希望以自身的欲望和利益決定人的行為,“意味著個人在社會生活和道德生活中,應(yīng)當(dāng)以個人的欲望和利益作為道德的來源,作為道德行為的標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]57他在其《論真理》篇中指出,事物對于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子,對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子。他還舉例說,比如一陣風(fēng)吹來,你覺得冷,它就是冷的;我覺得熱,它就是熱的,風(fēng)本身無所謂冷熱,關(guān)鍵在于感覺的人。所以人是感性的,因而走向感覺論。這種感性論與早期在本體論上以某種具體物質(zhì)元素作本原解釋世界的觀點一脈相承,如泰勒斯認(rèn)為水是萬物之源,阿那克西曼德的“無限”,阿那克西美尼的“氣”,赫拉克利特的“火 ”,恩培多克勒的“四根 ”說 (水、火、氣、土 ),阿那克薩戈拉的“種子”,德謨克利特的“原子”,等等。這些被提出來作為世界本原的概念,都是從感性直觀的角度理解的。基于這條路線的演變,到了中世紀(jì)發(fā)展成為唯名論。唯名論者認(rèn)為,只有個別事物才是真實存在的,客觀上沒有一般,心靈之外沒有一般的對象,“一般”僅僅是人用來表示個別事物的名稱、概念、符號,它存在于人的思維或語言中;不是一般先于個別,而是個別先于一般。與本體論的原子論、唯名論相一致,近代哲學(xué)在認(rèn)識論上強調(diào)注重經(jīng)驗知識,把感性經(jīng)驗作為認(rèn)識起點和基礎(chǔ)的經(jīng)驗論。經(jīng)驗論片面夸大了感性認(rèn)識的作用,認(rèn)為感覺經(jīng)驗是我們認(rèn)識外部世界的唯一途徑,是人的一切知識或認(rèn)識的唯一來源,它是真實可靠的。進而在倫理觀上強調(diào)人對現(xiàn)實物質(zhì)生活的追求,走向功利主義或幸福主義。

然而,以蘇格拉底為代表的理性論認(rèn)為,人是有理性的,真理是客觀的,人應(yīng)該認(rèn)識到真理,所以,把主體發(fā)展為理性主體。人的本性是理性,因而,在思考這個世界時發(fā)現(xiàn)世界最本質(zhì)的不是個別,是共相、理念。柏拉圖提出的“共相”、“理念”,亞里士多德的“實體”、“本體”、“存在”等一系列本體論概念,都充分表現(xiàn)了人類對于理性哲學(xué)的追求。這種理性論與在其之前的古希臘哲學(xué)巴門尼德就已經(jīng)開始提出和思考的“存在”問題相一致。巴門尼德提出了“存在是一”,“存在與思維同一”等著名命題。巴門尼德的存在論是把智慧的對象規(guī)定為存在,超越變動不定的感性事物,尋求根本的終極存在。認(rèn)為只有理性才能把握永恒的存在。到了中世紀(jì),經(jīng)院哲學(xué)中的實在論具有本體論的意義。實在論者認(rèn)為,一般先于個別事物而存在,是獨立于個別事物的客觀“實在”,個別事物是由一般派生的?；诒倔w論上的理念論,在認(rèn)識論上形成了唯理論。唯理論只承認(rèn)理性是認(rèn)識的實在性,只有理性靠得住,感覺經(jīng)驗是靠不住的。強調(diào)只有依靠理性才能夠獲得事物本質(zhì)和規(guī)律的普遍必然性知識。自然在倫理觀上認(rèn)為善就是符合理性的東西,所以,道德原則是第一性的,幸福不是第一性的,最終走向動機主義或道德至上主義。至此,西方哲學(xué)兩分的思維方式基本形成,而人們對于道德與幸福關(guān)系的態(tài)度就是在這種兩分思維方式的影響下形成的。

二、兩分思維方式視域下的德福觀

在兩分思維方式的驅(qū)動下,自然而然在德福觀上形成了兩種截然不同的觀點。感性論的德福觀基本認(rèn)為,幸福與道德是一致的。例如,古希臘的伊壁鳩魯是德謨克利特的原子論的忠實繼承者,堅決維護原子的真實性,否認(rèn)了目的論、宿命論和神意等觀點。伊壁鳩魯以原子論的自然哲學(xué)唯理論為基礎(chǔ),認(rèn)為人就是一個由原子構(gòu)成的感性存在,凡是符合這種感性的本性就是好的善的。按照感覺主義原則,快樂無可辯駁地具有崇高的價值,通過感覺已經(jīng)證明了快樂為善,痛苦為惡這一判斷。“感情顯示了趨樂避苦的自發(fā)性和自明性,快樂的倫理價值是顯而易見的真理。”[3]他認(rèn)為,善在本質(zhì)上是與幸福生活相關(guān)聯(lián),與幸福生活是不可分的。因而,他認(rèn)為快樂就是善,快樂就是人生的目的。但是,伊壁鳩魯?shù)目鞓放c享樂還是有區(qū)別的,不能相等同。他說:“每一種快樂由于其自然吸引力,都是某種善,但并不是每一種快樂都是值得選擇?！盵4]這說明享樂無止境,過度的享受會導(dǎo)致痛苦,因而要加以區(qū)分不同的快樂。這種快樂主義是一種功利主義,美德與善僅是實現(xiàn)幸福的手段。

到了近代,法國啟蒙思想家的倫理思想產(chǎn)生了廣泛的影響,他們從英國引進了唯物主義的經(jīng)驗哲學(xué),以此為理論基礎(chǔ)來建立其倫理學(xué),道德科學(xué)的基礎(chǔ)就是快樂主義。他們認(rèn)為,人作為自然物體最本質(zhì)的特性就是肉體感受性,人的本質(zhì)就在于其感性,人人都有趨樂避苦,自保自愛的本性,正如愛爾維修所說:“快樂和痛苦永遠是支配人的行動的唯一原則?！薄巴纯嗪涂鞓肪褪堑赖骂I(lǐng)域的唯一動力,而自愛的感性乃是能夠筑下一個有益的道德之唯一基礎(chǔ)?！盵5]自愛原則屬于利益規(guī)律,道德就是要以人的利益為準(zhǔn)繩,來支配人的一切判斷和行為。這樣,快樂和幸福就是判斷人道德和善惡意識的最終根據(jù)。所以,近代的主流是反對禁欲主義,提倡人的利益和幸福的功利主義倫理。功利主義者從人性的感性出發(fā),認(rèn)為人都是追求幸福和逃避禍害的。能夠使人產(chǎn)生福澤、利益、快樂、善和幸福的外物,都是人所追求的,能夠使人產(chǎn)生痛苦、惡或不幸的外物,都是人所逃避的,求福避禍?zhǔn)侨说牟蛔儽拘?。邊沁指?“自然把人類置于兩個至上的主人——‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治下。只有他們兩個才能夠指出我們應(yīng)該做什么,以及決定我們將要怎樣做?！盵2]316功利主義原則強調(diào)增進幸福,減少痛苦。在功利主義看來,生活中我們應(yīng)該追求和促進那些自身便是善的體驗狀態(tài),一切外在的善或作為工具而有價值的事物都是為了獲得內(nèi)在價值的緣故才產(chǎn)生的,但內(nèi)在價值對于功利主義來說是沒有道德意義的,行為的道德價值通過我們?nèi)〉玫闹T如快樂、健康等這類非道德的內(nèi)在價值的最大成果來確定。所以,從根本上看,追求幸福與道德在本質(zhì)上是一致的。

理性論的德福觀認(rèn)為,道德是至上的,是第一性的,幸福不是第一性的,只有有德性的人才配享幸福,道德具有終極目標(biāo)地位。歷史上的斯多葛派認(rèn)為,“在宇宙中,理性或神是偉大的,物質(zhì)的東西是渺小的,現(xiàn)實世界的幸福生活毫無意義,人生的目的絕不在此,而在于讓自己的靈魂去追求永恒的邏各斯或神?！盵6]只有這樣的善才是真正的善。人的本性在于理性,所以,人應(yīng)當(dāng)由理性支配行動,聽從神或理性來生活,拋棄物質(zhì)利益,禁絕肉體快樂,實現(xiàn)真正的善,最終實現(xiàn)人生的目的。斯多葛派思想為后來中世紀(jì)基督教思想吸收,發(fā)展成為一種禁欲主義?；浇虃惱碇?把道德與幸福的統(tǒng)一推到了天國。托馬斯.阿奎那認(rèn)為,美德的報酬是讓人幸福,但在塵世是達不到的,只能到來世的天堂中才能享受幸福的生活。在現(xiàn)實生活中不能實現(xiàn)德福一致,要到來世才能享受幸福。所以,要遏制人們對現(xiàn)實幸福生活的追求,只有那些逆來順受,心地善良,仁慈寬大,受現(xiàn)實迫害的人在來世必定幸福,因為幸福只有在天國才能得到報償。經(jīng)過啟蒙運動,人們逐漸擺脫了神性的束縛,對理性充滿了信心。康德是在這一時期最具代表性的思想家,調(diào)和了歷史上的唯理論與經(jīng)驗論,對德福關(guān)系作了全面的分析?？档抡J(rèn)為,幸福是經(jīng)驗的、感性的東西,包括財富、權(quán)利、榮譽、健康、境遇等。而道德規(guī)律先天地來源于人的理性,成為我們實踐的最高原則,從而引出人絕對的善良意志。它無可估量的價值在于“它的行為原則擺脫了一切由經(jīng)驗提供的偶然原因的影響”,它是徹底的善良。也就是說如果把它的準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律,是永遠不會自相矛盾的。從而,“人們的行為在任何時候應(yīng)該按照他們愿意當(dāng)作普遍性規(guī)律的準(zhǔn)則來評價?！盵7]45從上面的分析可以看出,使一個人成為幸福的人,與使一個人成為善良的人決不是一回事。在康德看來,幸福原則向道德提供的動機,正敗壞了道德,完全摧毀了道德崇高價值。他否定所有的幸福或功利主義的原則,認(rèn)為行為的道德價值絕對獨立于他們的效果,而僅僅被意向所決定。“在這個世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設(shè)想一個無條件善的東西。”[7]9一個善良意志之所以是善的,不是因為它成了什么東西或具有什么效果,不是依靠它有利于達到所提出的某個目標(biāo),而只是由于它的意志,也就是它是自身善的?？档虏煌鈴娜说谋灸?、情感,即良心中引出道德來,他用形而上學(xué)的方法把世界分為經(jīng)驗世界和本體世界,同樣把人分為感性存在和理性存在。一個人是雙重存在者,人作為感性存在者屬于經(jīng)驗世界,受自己欲望支配,人追求物質(zhì)利益,追求幸福,這是正當(dāng)?shù)臋?quán)利。人作為理性存在者,屬本體世界,超越了經(jīng)驗界,只受理性自身創(chuàng)立的規(guī)則支配,人與經(jīng)驗世界和物質(zhì)利益無關(guān),只追求德性。這樣就陷入了一個既追求幸福又追求德性的二律背反。作為感性與理性相統(tǒng)一的人,只有道德的至善還不夠,還需要幸福,二者結(jié)合才是圓滿的善?？档抡J(rèn)為,在現(xiàn)實人生中,德福往往不能一致,非但不一致有時甚至相違反。在個體存在的現(xiàn)實生命中德福的結(jié)合是偶然的,德與苦的結(jié)合也是可能的。但依人的理性,我們總期望德福結(jié)合為必然的關(guān)系,但是德福一致不可能在現(xiàn)象界實現(xiàn),只能在超感性的道德世界中才能解決。如果要在超感性道德世界把德性與幸福結(jié)合起來,必須假定靈魂不朽和上帝的存在。靈魂不滅是主觀上努力成德,通過個體生命的無限延長力求自己的心靈完全符合道德法則。上帝存在則是保證圓滿善實現(xiàn)的外在力量。這樣德福達到一致,幸福產(chǎn)生德性,德性也可以產(chǎn)生幸福,二者最終在遙不可及的彼岸世界實現(xiàn)統(tǒng)一。

三、超越兩分思維方式,在歷史實踐過程中實現(xiàn)德福統(tǒng)一

無論是從理性論出發(fā)形成的動機主義或道德至上主義,還是從感性論出發(fā)形成的功利主義或幸福主義,都是基于一定的思維方式而形成的理論觀點。它們不是憑空產(chǎn)生的,也不是某些思想家的主觀臆斷,而是人們在長期的歷史實踐過程中形成的穩(wěn)定的思維方式的必然結(jié)果。從對西方哲學(xué)兩分思維方式的梳理中,我們可以認(rèn)識到歷史上產(chǎn)生截然不同的德福觀的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。這對于我們進一步認(rèn)清德福關(guān)系,從歷史的角度,辯證地對待道德與幸福的關(guān)系具有重要意義。

由于兩分思維方式的影響,人們在對待道德與幸福的關(guān)系上難免從一個極端走向另一個極端?？档碌恼{(diào)和論思想綜合了前人的兩種對立思維方式,固然有一定的價值,但在德性與幸福結(jié)合問題上還是走向了彼岸世界。過度重視理性的道德至上主義僅僅注重道德自身的價值和高尚性,為道德而道德,忽視了人的現(xiàn)實幸福生活的追求。相反,過度重視感性的功利主義又忽視了人的高尚與尊嚴(yán)。所以,要實現(xiàn)二者的統(tǒng)一,就應(yīng)跨越兩分思維方式的框架,既要看到人的理性一面,又要看到人的感性,人作為理性與感性的雙重存在者,追求道德與幸福是一致的,這種結(jié)合是一個具體的歷史的實踐過程。

幸福的生活與完善的德性都是在人的實踐活動中獲得的。亞里士多德就認(rèn)為,幸福就是就是人的靈魂合乎德性的實現(xiàn)活動,它就在于現(xiàn)實活動本身。“德性生成于活動,要是做的相反,也毀于活動;同時成就著德性也就是德性的實踐活動”。[8]盡管亞里士多德的實踐與我們今天的社會實踐活動有著本質(zhì)的區(qū)別,但已經(jīng)說明實踐與人的德性、幸福密不可分。人是不斷活動、創(chuàng)造的存在物,人的這種活動與創(chuàng)造是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn),人的活動中的自主性、能動性、目的性,使人的活動與創(chuàng)造富有意義與價值。因而,在德性與幸福結(jié)合問題上不能離開社會實踐。幸福的追求是依據(jù)一定的社會關(guān)系并通過自己的實踐活動過程本身獲得的。德福一致的實現(xiàn)更需要一個合理、公正、正直的社會制度作為客觀的保證。幸福作為人的終極的價值目標(biāo),其本身就內(nèi)蘊著德性的因素。幸福有外在的幸福與內(nèi)在的幸福,外在的幸福如適當(dāng)?shù)呢敻?、運氣、健康的體魄等等,內(nèi)在的幸福就是人心靈的幸福,即德性。不道德的生活盡管表面上看似幸福,但在內(nèi)心世界最終表現(xiàn)出來的愧疚和悔恨才是真正的不幸。所以,道德是幸福的應(yīng)有之義,是幸福的必要條件。反過來,幸福也潤澤著德性并使其發(fā)揚光大。幸福與道德的統(tǒng)一只有在人的創(chuàng)造性的社會實踐活動中才能實現(xiàn)。

總之,通過對兩分思維方式差異的梳理,使我們深刻認(rèn)識到歷史上德福觀的分歧所在,思維方式的差異,自然在德福觀上得出截然不同的觀點。這為我們進一步深入理解現(xiàn)實生活中幸福與道德的關(guān)系提供了有益的啟示。必須超越兩分的思維方式,在歷史的社會實踐過程中實現(xiàn)幸福與道德的統(tǒng)一。

[1]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯:上卷 [M].北京:商務(wù)印書館,1987:29.

[2]章海山.西方倫理思想史 [M].沈陽:遼寧人民出版社,1984.

[3]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001:85.

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[7]康德.道德形而上學(xué)原理 [M].上海:上海人民出版社,2005.

[8]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué) [M].北京:商務(wù)印書館,2008:41.

On Morality and Happiness from the Perspective of the Two-Point Way of Thinking

LIHua-zhong

(College of Philosophy and Law,Qiqihar University,Qiqihar1 61006,China)

The relationship between morality and happiness is a controversial topic in the theory and practice of Western ethics.The complex relationship between them evolved from the two-pointway of thinking that havs existed in the history of Western philosophy,which divides man into emotional subject and reasonable object.So it follows that only when we break the bonds of the two-point way of thinking,can we realize the unity of morality and happiness in the process of historical practice.

way of thinking;two-pointway of thinking;view on morality and happiness;perspective

B82-06 < class="emphasis_bold">文獻標(biāo)識碼:A文章編號:

1008-2395(2010)05-0029-04

2010-05-19

黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)項目 (11552317)成果。

李華忠 (1978-)男,吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生,齊齊哈爾大學(xué)講師,主要從事馬克思主義倫理學(xué)研究。