李 凡

(《社會(huì)科學(xué)輯刊》雜志社,遼寧沈陽(yáng)110031)

伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的倫理學(xué)要素

李 凡

(《社會(huì)科學(xué)輯刊》雜志社,遼寧沈陽(yáng)110031)

長(zhǎng)期以來,學(xué)界對(duì)伽達(dá)默爾研究的著重點(diǎn)都在他的解釋學(xué)方面,但是,如果把關(guān)于伽達(dá)默爾的探究擴(kuò)大到他思想的早期和晚期的話,人們就不難發(fā)現(xiàn),倫理學(xué)在其思想中占有十分特殊的地位,它既是伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn),又是其解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的中介。因此,深入探討伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想就成為一個(gè)重要且必要的課題。關(guān)鍵詞:對(duì)話;倫理;解釋學(xué)

一

隨著哲學(xué)解釋學(xué)在中國(guó)的傳播,《真理與方法》作為伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想的集大成者受到了學(xué)界的重視,“前見”、“理解”、“效果歷史”和“視域融合”等等概念被詳盡地加以探討,學(xué)界圍繞著“理解何以可能”的問題不斷地推進(jìn)著研究。但是對(duì)解釋學(xué)的過分看重,卻讓學(xué)界忽略了一個(gè)更為重要的問題——伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想。實(shí)際上,倫理學(xué)不僅貫穿于伽達(dá)默爾思想的始終,而且更是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的理論追求。“出發(fā)點(diǎn)、‘始基’以及實(shí)踐哲學(xué)的原則就是‘開端’,這個(gè)開端并不單是指行動(dòng)本身,而是指內(nèi)心的澄明,它是所有建立在‘欲求中的理性’和抉擇基礎(chǔ)之上的行為”[1]。

伽達(dá)默爾的思想歷程大致分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期也即前解釋學(xué)時(shí)期,大約在19世紀(jì)20至40年代早期。這一時(shí)期,伽達(dá)默爾的精力主要集中在政治學(xué)和倫理學(xué)方面。在這一時(shí)期,他的一部重要代表作就是《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》。伽達(dá)默爾在這部著作中明確提出倫理和對(duì)話不可分的思想。在伽達(dá)默爾看來,倫理不是教條式的,不能通過“說教”獲得,而只能通過“對(duì)話”實(shí)現(xiàn)對(duì)倫理的習(xí)得。他探討了“對(duì)話和我們走向共同理解的方式”,指出只有在對(duì)話中我們才能過倫理的生活,在語(yǔ)言之外是沒有倫理原則可言的。理解的目的在于與對(duì)話的他者建立一個(gè)共同的世界,也即是說“達(dá)到共享的理解”。

中期即解釋學(xué)時(shí)期,大約在上世紀(jì)40年代中期到60年代,以《真理與方法》的出版為主要標(biāo)志。《真理與方法》是對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想的集中闡釋,主要探討的是人們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)對(duì)文本的正確理解的問題。表面上看,這與伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想無甚關(guān)聯(lián),然而正是在這一階段,伽達(dá)默爾系統(tǒng)地將解釋學(xué)發(fā)展為一種對(duì)話哲學(xué)。他以語(yǔ)言為基礎(chǔ)重新構(gòu)建了哲學(xué)解釋學(xué)的本體,認(rèn)為解釋者要實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的理解,就不能把文本當(dāng)成一個(gè)死的、無法向解釋者進(jìn)行言說的客體,而必須把它當(dāng)作一個(gè)時(shí)刻與解釋者進(jìn)行對(duì)話的主體——他者,詮釋者與文本的關(guān)系也不是主體與客體的關(guān)系,而是兩個(gè)主體之間的關(guān)系。只有保證理解者和文本的平等身份,真正的理解才能顯現(xiàn),理解的客觀性和公正性才能得以保證。

伽達(dá)默爾思想發(fā)展的第三個(gè)階段也即實(shí)踐解釋學(xué)時(shí)期。這一時(shí)期的伽達(dá)默爾不再局限于純理論的建設(shè),而是自覺地將他的理論“應(yīng)用”于現(xiàn)實(shí),關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注實(shí)踐。隨著19世紀(jì)以來工具理性弊端的日益暴露,科學(xué)樂觀主義情緒日漸消褪,而生態(tài)危機(jī)和技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀使得伽達(dá)默爾越來越深刻地意識(shí)到確立一種新的理性的重要性。歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)后,伽達(dá)默爾進(jìn)一步反思在當(dāng)時(shí)被人們頂禮膜拜的技術(shù)理性。他看到正是由于對(duì)技術(shù)理性不加節(jié)制的濫用,人們?cè)馐芰饲八从械臑?zāi)難——兩次世界大戰(zhàn)就是很好的證明,因此他提出在這個(gè)科學(xué)的時(shí)代需要一種新的理性,一種不同于以往的、對(duì)生活進(jìn)行指導(dǎo)的理性,這種理性就是實(shí)踐理性。這是因?yàn)榧夹g(shù)是毫無人性的,只有通過拯救實(shí)踐理性才能保證社會(huì)理性,只有與倫理學(xué)相關(guān)的實(shí)踐理性才能保證人存在的意義、價(jià)值與尊嚴(yán)。

通過對(duì)伽達(dá)默爾思想歷程的重新梳理,我們可以清楚地看到貫穿在其思想脈絡(luò)中的倫理學(xué)要素。伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想不是一個(gè)可有可無的部分,而是一個(gè)連接點(diǎn),通過倫理學(xué),伽達(dá)默爾的解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來。倫理學(xué)成為伽達(dá)默爾解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的切入點(diǎn),同時(shí)也是他全部哲學(xué)的起點(diǎn)和歸宿。忽略了伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想,就無法看到伽達(dá)默爾對(duì)整個(gè)人類命運(yùn)的關(guān)切?？梢哉f,從某種程度上,伽達(dá)默爾不僅是一個(gè)哲學(xué)家,更是一個(gè)悲憫人類命運(yùn)的倫理學(xué)家。

二

要透徹地了解一位哲學(xué)家的思想,除了厘清他的思想發(fā)展脈絡(luò)外,明晰他的思想淵源也是必不可少的。在伽達(dá)默爾的學(xué)術(shù)生涯中,有四位哲學(xué)家的名字是必須提及的。而對(duì)伽達(dá)默爾影響最為基礎(chǔ)的哲學(xué)家不能不說是海德格爾,甚至可以說伽達(dá)默爾的思想是對(duì)海格爾思想的繼承與豐富。海德格爾對(duì)伽達(dá)默爾的影響主要體現(xiàn)在存在論現(xiàn)象學(xué)上。20世紀(jì),德國(guó)哲學(xué)界出現(xiàn)了兩個(gè)重大的變化:一是伴隨著新康德主義衰落而出現(xiàn)的本體論的復(fù)興以及新亞里士多德主義的復(fù)興,而另一個(gè)則是現(xiàn)象學(xué)的繁榮。伽達(dá)默爾早先屬于新康德主義的陣營(yíng),他的兩個(gè)老師那托普與哈特曼都是新康德派的成員。但是后來,伽達(dá)默爾遇到了讓他追隨一生的導(dǎo)師——海德格爾,并在他的影響下從新康德派中脫離出來,走上了復(fù)興本體論、復(fù)興亞里士多德主義的道路。

亞里士多德主義的復(fù)興是海德格爾發(fā)起的,伽達(dá)默爾成為這種思潮的中堅(jiān)力量。亞里士多德主義的復(fù)興從屬于本體論的復(fù)興,二者在海德格爾那里具有一致性。海德格爾在探索本體的時(shí)候發(fā)現(xiàn),以往哲學(xué)家所追求的本體是作為“在者之在者”的本體,這樣的本體成為一個(gè)游離于事物之外的更高級(jí)的存在,而它需要一個(gè)萬能的“神”才能達(dá)到——從上帝到理性莫不是如此。但海德格爾認(rèn)為這樣的本體是不可靠的,甚至是無法達(dá)成的,所以他轉(zhuǎn)而尋求存在本身。這樣海德格爾就將現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)到本體論層次,而現(xiàn)象學(xué)一旦進(jìn)入到人的本體論層次,就不可避免地要走向生活世界,這又引起了他對(duì)亞里士多德的關(guān)注,因?yàn)閬喞锸慷嗟碌膶?shí)踐哲學(xué)談的就是人的生活、人的社會(huì)存在。二者在探索問題上的不謀而合使得海德格爾成為新亞里士多德主義的一個(gè)重要代表人物。在海德格爾的影響下,伽達(dá)默爾不僅走向了解釋學(xué),而且走向了復(fù)興亞里士多德的道路,并通過二者的結(jié)合使亞里士多德解釋學(xué)化了。其中,倫理學(xué)受到了特別的關(guān)注,因?yàn)閭惱韺W(xué)是進(jìn)入解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的中介,通過它能更真切地看到解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)意義和實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)意義。伽達(dá)默爾解釋學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)已經(jīng)不再是對(duì)文本的解釋問題,而是“走向了一種最大程度的解釋學(xué)的普遍性,與一種世界主義或世界和平主義聯(lián)系起來了”[2]158。

伽達(dá)默爾與海德格爾在思想上是一脈相承的,他與海德格爾一樣重視人的生活世界,但是他也有自己的特點(diǎn)。對(duì)于海德格爾來說,解釋學(xué)是手段,而對(duì)于伽達(dá)默爾來說解釋學(xué)則是目的,他的本體論哲學(xué)的切入點(diǎn)就是解釋學(xué)。解釋學(xué)成為他建構(gòu)世界、改造世界的基礎(chǔ)。

另外兩個(gè)對(duì)伽達(dá)默爾影響頗深的哲學(xué)家是柏拉圖和亞里士多德。將這二者放在一起進(jìn)行討論,除卻他們同為古希臘哲學(xué)家的身份,更深層次的原因是,在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中融入柏拉圖的對(duì)話辯證法,對(duì)于將詮釋學(xué)確立為實(shí)踐哲學(xué)具有根本的意義。如果說,海德格爾為伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的建立奠定了理論基礎(chǔ)的話,那么柏拉圖和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)則為伽達(dá)默爾指引了他晚期致思的方向。伽達(dá)默爾在他的《贊美理論》一書中曾明確表示自己是一個(gè)柏拉圖主義者。他非?？粗匕乩瓐D的對(duì)話辯證法以及后者對(duì)善的理解。在《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》中,伽達(dá)默爾集中探討了柏拉圖的辯證法以及它和倫理學(xué)的關(guān)系,指出倫理是需要通過對(duì)話才能實(shí)現(xiàn)的。對(duì)話辯證法具有肯定的功能,它引發(fā)了對(duì)真正的共同的東西的認(rèn)可,也就是說只有通過對(duì)話,我們才能過倫理的生活。柏拉圖對(duì)“善”的理解也極受伽達(dá)默爾的推崇。柏拉圖認(rèn)為,善是人類的最高目標(biāo),是一切知識(shí)的最高對(duì)象,有理性的生活就是有德性的生活,它既代表最高的善,也意味著真正的幸福。善的知識(shí)要通過對(duì)話達(dá)到。善與對(duì)話密不可分。

相較于柏拉圖,亞里士多德對(duì)伽達(dá)默爾的影響更為直接和具體。伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)中留有很明顯的亞里士多德的痕跡。亞里士多德對(duì)柏拉圖善的理念提出批評(píng),認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)美德或善,就離不開實(shí)踐智慧。這里的實(shí)踐智慧是和技術(shù)或者科學(xué)相區(qū)別的,它不是一種科學(xué)理性,而是與生活相關(guān),不是與生活的部分相關(guān),而是與生活的全部相關(guān),是一種生活的智慧。亞里士多德的這一論述對(duì)伽達(dá)默爾影響極深,伽達(dá)默爾后期實(shí)踐解釋學(xué)對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)與此相關(guān)。亞里士多德還提出美德和善的取得是在人與人的交往中實(shí)現(xiàn)的。由于古希臘人都是在政治社會(huì)的框架中探討善與美德的問題,因此“古代倫理學(xué)就是政治倫理學(xué)”。也正是這個(gè)原因,亞里士多德并不僅僅把倫理局限在個(gè)人領(lǐng)域,而是將其擴(kuò)大運(yùn)用于整個(gè)城邦中,因此亞里士多德的倫理學(xué)分為個(gè)人倫理和城邦倫理兩部分。個(gè)人倫理主要體現(xiàn)在他的倫理學(xué)中,而城邦倫理主要體現(xiàn)在他的政治學(xué)中?？梢哉f,倫理學(xué)是縮小了的政治學(xué),而政治學(xué)則是擴(kuò)大了的倫理學(xué),它們都以如何獲得人的幸福為主題。由于善的取得離不開人的交往、人的實(shí)踐,因此亞里士多德的善離不開城邦共同體?！叭魏纬前疃际悄撤N共同體,而一切共同體都是為了達(dá)到某種善而建立起來的”[3]。亞里士多德還提出,對(duì)于城邦的統(tǒng)治者而言,保持城邦的穩(wěn)定一個(gè)非常有效的辦法就是保證城邦內(nèi)普遍的友誼或友愛。這里的友誼是一個(gè)廣泛意義的概念,它不單指朋友之間的情誼,還泛指一切包括在家庭、政治團(tuán)體、國(guó)家中的情誼。由于友誼是一種發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛,強(qiáng)調(diào)平等和互利,因此它隱含了對(duì)他人權(quán)利的尊重以及相互間的休戚與共。所以,在亞里士多德那里,友誼是德性一個(gè)非常重要的內(nèi)容,直接關(guān)系到善的實(shí)現(xiàn)與人的幸福。

伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的第四個(gè)理論來源就是黑格爾。黑格爾哲學(xué)與伽達(dá)默爾的關(guān)系不僅是辯證法與解釋學(xué)的關(guān)系,而且由于黑格爾與亞里士多德在社群主義方面的一致性,它們的關(guān)系也表現(xiàn)為與亞里士多德相關(guān)的解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。黑格爾將倫理理解為一種社會(huì)關(guān)系,提出“我就是我們”“我們就是我”的觀點(diǎn),也就是說,人只有既承認(rèn)自己的獨(dú)立自由也承認(rèn)別人的獨(dú)立自由才能獲得真正的自由,人類的歷史就是為相互承認(rèn)而斗爭(zhēng)的歷史。伽達(dá)默爾后期的思想越來越看重團(tuán)結(jié)、一致、友誼等社會(huì)理性,從某個(gè)方面也是對(duì)黑格爾這種“承認(rèn)辯證法”的應(yīng)用與發(fā)揮。

三

伽達(dá)默爾的思想發(fā)展到后期,他的目標(biāo)已經(jīng)明確為建立一個(gè)充滿團(tuán)結(jié)和友誼的人類共同體,而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑就是語(yǔ)言。伽達(dá)默爾將人類團(tuán)結(jié)的可能性融進(jìn)語(yǔ)言的本性中,從而使理解擴(kuò)展為交往。對(duì)話在伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀中占有重要的地位,他曾明確表示:“語(yǔ)言僅僅存在于談話之中?！盵4]

那么,伽達(dá)默爾眼中的對(duì)話是什么呢?對(duì)話是人與人之間交往的過程。通過對(duì)話,交流的雙方達(dá)成對(duì)某一事物或者問題的共同看法。對(duì)話既不是一方將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一方的過程,也不是對(duì)話雙方固執(zhí)己見、互相詆毀的過程,而是在對(duì)話中不斷地進(jìn)行自我修正,最終實(shí)現(xiàn)你中有我、我中有你的融合的過程。這種融合所得出的結(jié)論既不完全是我的也不完全是你的,而是一種全新的、更加全面的觀點(diǎn)。在對(duì)話過程中談話雙方是平等的伙伴關(guān)系,也即“我-你”關(guān)系。

為了更透徹地理解伽達(dá)默爾的對(duì)話倫理學(xué),我們有必要對(duì)“我-你”關(guān)系進(jìn)行深入的研究。伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系思想來源于馬丁·布伯。在現(xiàn)代,西方近代哲學(xué)對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)受到了越來越多的批評(píng),更多哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)從主體性轉(zhuǎn)向了主體間性,主客關(guān)系逐漸讓位于主主關(guān)系,“我-它”關(guān)系被“我-你”關(guān)系所替代。馬丁·布伯研究了“我-它”關(guān)系和“我-你”關(guān)系,指出“我-它”本質(zhì)上不是一種真正的關(guān)系,而是一種利用與被利用的關(guān)系。在“我-它”關(guān)系中,“我”是世界的中心,“我”經(jīng)驗(yàn)“它”、利用“它”,“它”只有被“我”經(jīng)驗(yàn)和利用才有存在的意義?！拔?它”之間是一種對(duì)立的關(guān)系。而與之相反的是“我-你”關(guān)系?！拔?你”關(guān)系是一種真正的關(guān)系。在“我-你”關(guān)系中,“我”和“你”直接相遇,并且是直接聯(lián)系在一起的。二者處于平等的地位,沒有利用、被利用或者認(rèn)識(shí)、被認(rèn)識(shí)的對(duì)立。而且,“我-你”關(guān)系還具有相互性,“關(guān)系是相互的,我的‘你’作用于我,正如我影響于他”[5]?？梢钥闯?馬丁·布伯描述的“我-你”關(guān)系是一種平等關(guān)系,他倡導(dǎo)“我”與世界的相遇從而向他者開放。在“我-你”關(guān)系中,“我-你”關(guān)系是先于“我”和“你”的。

在馬丁·布伯的影響下,伽達(dá)默爾分析了“我-你”關(guān)系在詮釋學(xué)中的三種類型,其中每一種類型對(duì)應(yīng)著一個(gè)對(duì)待流傳物的態(tài)度。第一種是“你”作為一個(gè)類的成員,被當(dāng)成一個(gè)對(duì)象,“我”用一種科學(xué)的態(tài)度來考察和把握“你”,以便從中得出一定的規(guī)律。在這種“我-你”關(guān)系中,“你”被當(dāng)成達(dá)到目的的手段。如果以這種態(tài)度來對(duì)待流傳物,那么得出的只能是一個(gè)所謂的客觀的假象。

第二種“我-你”關(guān)系是,“我”承認(rèn)“你”的主體地位,“我”不再把“你”當(dāng)成一個(gè)客體,而是作為一個(gè)主體來對(duì)待,但是“我”和“你”都固守自己的觀點(diǎn),要求對(duì)方改變自己的觀點(diǎn),這樣的“我-你”關(guān)系是一種反思關(guān)系。這里的“你”雖然被承認(rèn)了主體地位,但由于“我”只肯定自身,從自我出發(fā)去認(rèn)識(shí)“你”,因此“我”和“你”之間總是有一定的距離,“我-你”關(guān)系缺乏直接性和相互性。

伽達(dá)默爾提倡第三種“我-你”關(guān)系。這種“我-你”關(guān)系要求“我”對(duì)“你”完全保持開放的態(tài)度,“誰(shuí)想聽到些什么,誰(shuí)就要徹底是開放的。如果沒有這樣一種彼此的開放,就不能有真正的人類關(guān)系”[6]。“你”是一個(gè)主體,“我”不能固執(zhí)自己的意見,必須傾聽“你”對(duì)“我”說的話,真正把“你”作為“你”來經(jīng)驗(yàn)。也就是說,“我”和“你”是一種平等的對(duì)話關(guān)系。這種平等要求對(duì)“你”的承認(rèn)與尊重,但是這并不意味著“我”要無條件地接受他人的意見,否則就會(huì)成為他人的奴隸。直接性、平等性和開放性是“我-你”關(guān)系的真實(shí)特性。

在伽達(dá)默爾看來,要實(shí)現(xiàn)真正的對(duì)話,就必須保證對(duì)話雙方的平等性。對(duì)于對(duì)話雙方來說,相互理解的前提就是雙方身份的平等。如果一方自覺優(yōu)越于另一方,采取一種居高臨下的態(tài)度,那么自由的對(duì)話就無法產(chǎn)生,通過對(duì)話達(dá)成一致與共識(shí)的目的也無法達(dá)成。

盡管“我-你”關(guān)系是伽達(dá)默爾在解釋學(xué)時(shí)期為了更好地實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的理解而引入的概念,但是到了后期也即實(shí)踐解釋學(xué)時(shí)期,“我-你”關(guān)系被運(yùn)用到了生活的各個(gè)領(lǐng)域,成了伽達(dá)默爾對(duì)話倫理學(xué)的一個(gè)重要支撐點(diǎn)。伽達(dá)默爾力圖建立一個(gè)共同體,在這個(gè)共同體中,人們通過交往、交流來解決糾紛,達(dá)成共識(shí)。在這個(gè)過程中,語(yǔ)言作為交往的媒介發(fā)揮著重要的作用。而對(duì)話——語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)的存在方式——更是交往能否順利進(jìn)行的關(guān)鍵點(diǎn)。什么是對(duì)話以及如何實(shí)現(xiàn)真正意義上的對(duì)話就成為一個(gè)迫切需要解決的問題?！拔?你”關(guān)系給我們提供了一個(gè)可供借鑒的角度,那就是平等性與相互性。一旦對(duì)話雙方的平等身份被打破,進(jìn)行對(duì)話的雙方就無法達(dá)成共識(shí)。只有通過平等的對(duì)話與交流,才能求同存異,才能形成一個(gè)充滿生機(jī)和活力的人類共同體。

在伽達(dá)默爾的后期思想中,除了強(qiáng)調(diào)對(duì)話倫理學(xué)之外,實(shí)踐哲學(xué)也是一個(gè)重要的部分。在伽達(dá)默爾那里,實(shí)踐哲學(xué)和倫理學(xué)有著天然的、密切的聯(lián)系。當(dāng)然,這里的“實(shí)踐”一詞已經(jīng)不是我們通常意義上所講的和技術(shù)、科學(xué)相關(guān)的東西,“而是以一種固定的、包羅萬象的倫理形態(tài)為前提”[7],也就是說,一切與人的生活有關(guān)的活動(dòng)都被包含在“實(shí)踐”一詞下。實(shí)踐哲學(xué)在某種意義上也是倫理學(xué)。

那么,伽達(dá)默爾的晚期為何會(huì)如此看重實(shí)踐哲學(xué)呢?這和伽達(dá)默爾自身的經(jīng)歷有關(guān)。伽達(dá)默爾歷經(jīng)兩次世界大戰(zhàn),面對(duì)著滿目瘡痍,伽達(dá)默爾重新審視工具理性,重新審視被人們奉作新的神靈的科學(xué)思維。伽達(dá)默爾認(rèn)為,現(xiàn)在似乎出現(xiàn)一種傾向,“這一傾向通過我們社會(huì)生活的種種變易,通過高度工業(yè)化的種種需要和通過現(xiàn)代的管理國(guó)家,使自己越來越得到強(qiáng)化,現(xiàn)在它對(duì)哲學(xué)本身的任務(wù)與工作風(fēng)格也具有了反作用。如果說此前意思是說哲學(xué)的任務(wù)與真理能力原則上超過了依方法進(jìn)行的證實(shí)所能以做到的,因?yàn)樗鼈兪且砸磺薪?jīng)驗(yàn)的可能性的先驗(yàn)條件為對(duì)象,那么今天的要義則顯得完全是另外的一種。哲學(xué)據(jù)說應(yīng)同各門科學(xué)里的理論等同。連哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)也必須在其邏輯堅(jiān)實(shí)性上是無可辯駁的,這是科學(xué)意識(shí)對(duì)哲學(xué)的第一個(gè)要求”[2]161。人們對(duì)精確的知識(shí)、對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫷臒岢?恰恰證明了人們?nèi)鄙偾逍训膯栴}意識(shí),其結(jié)果是對(duì)人倫的忘卻和人道的消失。于是,伽達(dá)默爾追問,以科學(xué)文明與對(duì)自然行程的改變這一“特權(quán)”,我們是得到一種終極的巨大的禮物,還是以之獲得一項(xiàng)也許超過我們理智全部力量的終極的重任?伽達(dá)默爾選擇了后者。他認(rèn)為,我們所處的時(shí)代比以往任何時(shí)候都需要理性對(duì)人的生活實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo),但他強(qiáng)調(diào)必須批判地對(duì)待理性,并在批判中重新確立理性。這里的理性不是科學(xué)理性而是實(shí)踐理性。伽達(dá)默爾把知識(shí)分為理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)。在他看來二者是不同的,不能用理論知識(shí)代替實(shí)踐知識(shí),更不能用前者排擠后者,相反地,我們應(yīng)該經(jīng)常審視科學(xué)知識(shí)對(duì)人的實(shí)踐生活的意義。伽達(dá)默爾提出,實(shí)踐理性比科學(xué)理性更根本,因?yàn)榭茖W(xué)和技術(shù)是無人性的,它可能被濫用。只有與倫理學(xué)相結(jié)合,才能保證社會(huì)理性,進(jìn)而保證人的尊嚴(yán)和價(jià)值。

伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐理性的強(qiáng)調(diào)并不意味著他是反對(duì)科學(xué)的,相反,他的解釋學(xué)包含有為一切科學(xué)奠基的意義。實(shí)際上,伽達(dá)默爾反對(duì)的是科學(xué)至上主義,要求科學(xué)人道化。伽達(dá)默爾的實(shí)踐理性針對(duì)的是人類共同體,因而他的實(shí)踐理性就不可避免地具有社會(huì)性。伽達(dá)默爾認(rèn)為要建立一個(gè)好的共同體,團(tuán)結(jié)、友誼是必不可少的,因?yàn)椤叭祟惖墓餐畛私ㄖ谟行У膱F(tuán)結(jié)構(gòu)成的基礎(chǔ)之外,不可能有其他基礎(chǔ)”[8]?？梢哉f,伽達(dá)默爾晚年一直為建立一個(gè)團(tuán)結(jié)的人類共同體而奮斗,盡管他的思想中有一些烏托邦成分,但是他主張的寬容、和解的態(tài)度,在今天仍然有著警醒世人的意義。

[1]烏多蒂茨.伽達(dá)默爾[M].朱毅,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010:135.

[2]何衛(wèi)平.解釋學(xué)之維——問題與研究[M].北京:人民出版社,2009.

[3]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1996:575.

[4]伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅱ:真理與方法——補(bǔ)充和索引[M].臺(tái)北:時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司,1995:227.

[5]馬丁·布伯.我與你[M].北京:三聯(lián)書店,2002:13.

[6]伽達(dá)默爾.真理與方法:上卷[M].上海:上海譯文出版社,1999:464.

[7]伽達(dá)默爾集[C].嚴(yán)平,編選.上海:遠(yuǎn)東出版社,1997:293.

[8]伽達(dá)默爾.贊美理論[M].夏鎮(zhèn)平,譯.上海:上海譯文出版社,1988:134.

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[責(zé)任編輯 張家鹿]