錢 雯

(中國社會科學(xué)院文學(xué)所,北京 100732)

論伊瑟爾的文學(xué)-人類學(xué)本體論
——以《虛構(gòu)與想像》為對象

錢 雯

(中國社會科學(xué)院文學(xué)所,北京 100732)

伊瑟爾在當(dāng)代語境中討論文學(xué)本體論問題,建立以虛構(gòu)與想像為中心的文學(xué)-人類學(xué)本體論。虛構(gòu)與想像作為文學(xué)文本活動的運(yùn)行機(jī)制,聯(lián)系于人的存在,所反映的是人作為角色在轉(zhuǎn)換中不斷生成的“總體性”,即“可塑性”,伊瑟爾循此提出文學(xué)模型,提出文學(xué)模型與人類學(xué)模型的同一論。伊瑟爾文學(xué)人類學(xué)的基本理論資源是索緒爾以來的現(xiàn)代語言學(xué),他的文學(xué)-人類學(xué)模型論在認(rèn)識論視野展開,包含了對文學(xué)的理解和對人的理解的單質(zhì)性,這為我國當(dāng)今文學(xué)本體論建設(shè),提供了一面鏡子。

伊瑟爾;文學(xué)人類學(xué);模型

伊瑟爾的文學(xué)人類學(xué)不同于批評理論、文化研究及從文化人類學(xué)意義上對文學(xué)的研究,而是聚焦于文學(xué)本身,追問文學(xué)是什么及何以存在的問題,在這個思路上,他把文學(xué)與人學(xué)聯(lián)系起來,建立以虛構(gòu)與想像為中心的文學(xué)-人類學(xué)本體論,葉舒憲稱之為“文學(xué)哲學(xué)”。[1]95文學(xué)本體論問題并非新問題,然亦非過時的問題,伊瑟爾在當(dāng)代語境中展開這個問題,包含了對文學(xué)及其與人學(xué)關(guān)系的新的理解,它對我國當(dāng)今文學(xué)研究,能夠提供多方面啟示,它的理論走向及其困難,為我國當(dāng)今文學(xué)本體論建設(shè),提供了一面鏡子。

一、文學(xué)作為虛構(gòu)化行為,文學(xué)虛構(gòu)的“運(yùn)行模式”,文學(xué)研究的單質(zhì)性

伊瑟爾提出建立文學(xué)對“人的自解”的啟發(fā)式研究,把這種研究稱為文學(xué)人類學(xué)。他的問題是:“各種人類學(xué)理論也許能解釋文學(xué)的功能,但是,對文學(xué)存在的必然性,即為什么文學(xué)必然要不斷模仿人的可塑性等問題,人類學(xué)卻無法對它們作出解釋?！边@個問題排除了對人的“天性”的預(yù)設(shè),而代之以“人的可塑性”,從而與各種人類學(xué)研究相區(qū)別,與此相應(yīng),它也排除了有關(guān)文學(xué)的社會文化功能的研究,把焦點(diǎn)集中在“文學(xué)存在的必然性”上,這也是為了排除文學(xué)研究的“隨意性”,把研究對象限定在文學(xué)文本事件的范圍。研究的落腳點(diǎn)是文學(xué)的虛構(gòu)和想像,伊瑟爾認(rèn)為,這既是文學(xué)的本性,也“決定了人類學(xué)的基本特性”,循此探討,“文學(xué)存在的必然性”將在人類學(xué)意義上呈現(xiàn),同時,“人類學(xué)內(nèi)部的許多奧秘都將變得敞亮起來”。[2]4-6

在流行觀念中,虛構(gòu)是與現(xiàn)實(shí)相反對的術(shù)語,并因此而被排斥,伊瑟爾則視虛構(gòu)為“一種意識的運(yùn)行模式”,具有獨(dú)立的價值。他說道:關(guān)于虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)對立的觀念“是站不住腳的”,“說來理由很簡單,那就是這種對立需要一個先驗(yàn)的立場,以使我們能夠斷言何謂虛構(gòu)、何謂現(xiàn)實(shí)。然而實(shí)際上根本就不存在這樣一個可以據(jù)以作出這些論斷的第三維度。更進(jìn)一步說,人類的生活滲透了各種各樣的虛構(gòu),它們絕對不是‘真實(shí)’和‘真誠’的對立面?！盵2]“代序”6哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)為虛構(gòu)哲學(xué)地位的崛起提供了一個理論上的切入口,在知覺經(jīng)驗(yàn)世界,虛構(gòu)上升為與想像并行的一種重要的“心意機(jī)能”。(康德語)

伊瑟爾研究的又不是具體的虛構(gòu)行為,而是它在文學(xué)中的“運(yùn)行模式”。作為具體的意識行為,虛構(gòu)具有意向性,但這屬于虛構(gòu)功用的問題,或者不如說是虛構(gòu)的產(chǎn)物,它在應(yīng)用中發(fā)生和確定;決定虛構(gòu)之為虛構(gòu)的,是它的“運(yùn)行模式”,包括它對現(xiàn)實(shí)的“越界”,把現(xiàn)實(shí)符號化,以及由此結(jié)成的它與想像相互作用的關(guān)系。伊瑟爾說道:“文學(xué)的特殊之處在于,它是虛構(gòu)與想像兩者水乳交融的產(chǎn)物,文學(xué)作為媒介的多變性也正是想像與虛構(gòu)造成的?！盵2]6這從心意技能的相互作用上把文學(xué)也機(jī)能化了。這是伊瑟爾的工作面。

不立預(yù)設(shè),反對預(yù)設(shè),這是伊瑟爾文學(xué)人類學(xué)的基本特點(diǎn),他把啟發(fā)式研究貫徹在虛構(gòu)和想像之間及它們內(nèi)部各種因素之間互為對方語境和條件的相互關(guān)系、相互作用上。在關(guān)于虛構(gòu)、想像與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上,他承認(rèn)文本中“彌散著”大量來源于現(xiàn)實(shí)的、具有確定意義的詞語,但這并不表明文本追求現(xiàn)實(shí)性以至表現(xiàn)現(xiàn)實(shí),“無論什么時候,只要現(xiàn)實(shí)一旦被轉(zhuǎn)化為文本,它就必然成了一種與眾多其他事物密切相關(guān)的符號。因此,文本理所當(dāng)然地超越了它們所摹寫的原型?！边@是在文本世界建立了虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)的相互作用,他稱之為“疆界的跨越”,這種行為又與想像緊密相連,為想像對現(xiàn)實(shí)的越界提供了前提和依據(jù)。文學(xué)文本是現(xiàn)實(shí)、虛構(gòu)與想像之“三元合一”。關(guān)于文學(xué)虛構(gòu)化行為模式,伊瑟爾區(qū)分了三種機(jī)能:選擇、融合和自解。選擇是對社會、歷史、文化和文學(xué)體系等多重文本因素的挑選,它打破既定秩序,將一種跨文本的真實(shí)性引入文本之中,將不同系統(tǒng)之中各種被選擇的因素帶入共同的語境。選擇具有傾向性,但這種傾向性由選擇的過程“決定”,它只能存在于既定文本參照系統(tǒng)與由被選擇因素組成的文本世界之相互關(guān)系上。被選擇因素如何組成有機(jī)整體,這由融合機(jī)能承擔(dān)。融合也是一種越界,即在各種被選擇文本之間越界,以建立聯(lián)系,與此同時,融合機(jī)能還包含建立文本世界與參照系統(tǒng)之間相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。前者表達(dá)為文本內(nèi)的“相關(guān)程序”,后者表達(dá)為語境及語義越界,并使“相關(guān)程序”“呈現(xiàn)自身”。伊瑟爾提出,文本的“相關(guān)程序”雖然在應(yīng)用中沿著特定語境和語義越界表出,但就其本身而言,“不允許有任何預(yù)設(shè)的規(guī)則”,對文本價值的重估因此變得“似是而非”,這正是文學(xué)虛構(gòu)作為一種“心意機(jī)能”表現(xiàn)出來的特性。虛構(gòu)的自解首先表現(xiàn)在語言上。語言的指事功能被文學(xué)文本的“相關(guān)程序”轉(zhuǎn)化為一種“描繪功能”,這種語言形式?jīng)]有割斷它與參照物之間的聯(lián)系,但又不再指向現(xiàn)實(shí),而且,它使參照物具有了可以被虛構(gòu)和想像的特征。指事功能與“描繪功能”的相互區(qū)別與相互作用構(gòu)成文學(xué)語言的自解機(jī)制。其次,經(jīng)由“描繪功能”所形成的文本具有可感性,它把文本世界顯現(xiàn)得“仿佛”真的一樣,這種貌似的真實(shí)性又剝奪了敘述的準(zhǔn)確地再現(xiàn)世界的功能,從而使文本世界暴露出二重性,在現(xiàn)實(shí)世界中“懸置”起來。第三,虛構(gòu)的自解還表現(xiàn)在虛構(gòu)與想像的關(guān)系上。從功能上講,想像致力于探詢意義,獲致“完形”(“格式塔”),但意義與其說銘刻于文本之中,不如說它是經(jīng)由文本觸發(fā)的想像“變形”的必然結(jié)果,因此,并不是意義,而是想像機(jī)能的運(yùn)行,才是文本的基本構(gòu)成因素。從虛構(gòu)與想像的關(guān)系上說,文本中虛構(gòu)的“占領(lǐng)”或“越界”也是為了給予想像提供一種使“具象化”變得行之有效的空間。這個效果,將引發(fā)讀者對事件結(jié)局即“完形”的期待,并以此來駕馭讀者的想像,因此,想像通過文本虛構(gòu)獲得了具體形態(tài),當(dāng)然,它同樣以虛構(gòu)的形式對文本施加影響。虛構(gòu)與想像的相互作用和相互轉(zhuǎn)換展開了一個起落無跡、斷續(xù)無端而又無窮無盡的過程,這就是“心意機(jī)能”的實(shí)現(xiàn)。

以上概述的是《虛構(gòu)與想像》一書中心章節(jié)“文學(xué)的虛構(gòu)化行為”的內(nèi)容。對文學(xué)“運(yùn)行模式”即所謂“文學(xué)存在的必然性”的關(guān)注導(dǎo)致伊瑟爾剝離了與文學(xué)有關(guān)的所有其他內(nèi)容,——反過來說也是一樣的。這些內(nèi)容諸如作者的意圖、文學(xué)的意義、文學(xué)類型、文學(xué)的功能、各種社會的歷史的文化的語境,等等,它們或者是文學(xué)機(jī)能作用的產(chǎn)物,或者被視為文學(xué)機(jī)能作用的質(zhì)料,從“運(yùn)行模式”的角度看,它們都具有偶然性、可選擇性、“隨意性”,因而都不是文學(xué)文本的基本構(gòu)成因素。這種實(shí)驗(yàn)室式研究以及由此獲致的對文學(xué)機(jī)能的確定性理解,作為一種文學(xué)研究來說,確是非常犀利、深刻、徹底的。但伊瑟爾有著更大的企圖,對文學(xué)“運(yùn)行模式”的研究不過是實(shí)現(xiàn)這個企圖的一個環(huán)節(jié)。在把實(shí)驗(yàn)室式研究帶到一個更大的目標(biāo)上時,這種研究暴露出它本有的單質(zhì)性或曰單面性。

二、文學(xué)虛構(gòu)的空間,哲學(xué)人類學(xué)模型

按照伊瑟爾的論述,文學(xué)虛構(gòu)創(chuàng)造了一個空間,在這個空間里,現(xiàn)實(shí)的存在把自己顯現(xiàn)為非真實(shí),并通過與想像的相互作用實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)的共存。現(xiàn)實(shí)的存在如果始終是現(xiàn)實(shí)的,它就不能把自己表達(dá)為變化的潛能,不能越出結(jié)構(gòu)、功能、秩序化、含義及與指涉領(lǐng)域相關(guān)的意義的相互排斥的處境;反過來,非現(xiàn)實(shí)的存在如果完全脫離現(xiàn)實(shí)性,就構(gòu)成幻覺與欺騙。文學(xué)虛構(gòu)通過把現(xiàn)實(shí)暴露為假象以超越自身,作為一種結(jié)構(gòu)性操作,它使現(xiàn)實(shí)從自身分離,產(chǎn)生破碎,又通過相互作用使相互差異的雙方相互聯(lián)系,由此形成差異與去差異之間的張力,而去差異使虛構(gòu)文本世界和諧化,使創(chuàng)造性行為成為可能?！疤摌?gòu)是對創(chuàng)造性行為的一種理想化的反映。虛構(gòu)的自我揭示,取消了無論它采用哪一種形式都具有的真實(shí)性,結(jié)果,因偽裝而便利化的非真實(shí)狀態(tài),允許自我同時置身于內(nèi)和置身于外,使自我創(chuàng)造自身成為可能。此般‘陶醉’是作品表征自我或世界的一般意義上的生產(chǎn)范式。”[2]98這就是說,文學(xué)虛構(gòu)的空間,是現(xiàn)實(shí)向非現(xiàn)實(shí)擴(kuò)展的空間,也是非現(xiàn)實(shí)向現(xiàn)實(shí)透入的空間,在它們的相互作用之上或之外,不存在任何先驗(yàn)指涉或“包羅萬象的第三維度”,因此,現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)的相互作用,文學(xué)虛構(gòu)自身,即是“一般意義上”的世界“生產(chǎn)”和自我“生產(chǎn)”的范式。這為“人的自我呈現(xiàn)”、為文學(xué)走向人類學(xué)提供了模型。

“人的自我呈現(xiàn)”作為一個宏大的主題,既是文學(xué)的目標(biāo),也是哲學(xué)的目標(biāo)。伊瑟爾的文學(xué)人類學(xué)模型,建立在他對人的哲學(xué)把握的基礎(chǔ)之上。伊瑟爾提到人的自我認(rèn)識與“他者”的關(guān)系,(“代序”)事實(shí)上,對人的哲學(xué)把握,離不開“他者”的存在。這個“他者”,自然不是與西方人相異在的其他民族文化中的人,——實(shí)際上,伊瑟爾所謂“人類學(xué)”,始終沒有越出西方文化“疆界”,它是一種可以一直追溯到古希臘的“西方人”之學(xué)。在這種人學(xué)脈絡(luò)中,“他者”曾經(jīng)是上帝,人從上帝那里照見自己?？档抡軐W(xué)所實(shí)現(xiàn)的“哥白尼式”革命,突出了人作為知覺主體的地位,并使人、神關(guān)系發(fā)生倒轉(zhuǎn),確立了新的“他者”。從經(jīng)驗(yàn)主義上說,康德哲學(xué)是人學(xué),它追求在知覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的普遍性和必然性;從理性主義上說,康德哲學(xué)又不能不為人的可能性設(shè)置限度,并為保證人的存在,作出物自體的預(yù)設(shè)。“世界是人的世界,是人的創(chuàng)造;而它時刻都在‘物自體’的監(jiān)護(hù)和引導(dǎo)之下。”[3]這種限界意識和“他者”意識,轉(zhuǎn)過來照見“人”的形象,保證“人”作為一個整體被把握,并激發(fā)起“人”朝向自由神性的眺望?？档乱院?哲學(xué)中知覺經(jīng)驗(yàn)的力量越來越強(qiáng)大,并與語言學(xué)結(jié)盟,把神性逐漸擠出這個世界,這造成“他者”朝人自身“漂移”。索緒爾把語言處理為能指、所指的二元對立,在語言世界清除了那不能被知覺經(jīng)驗(yàn)洞穿之物,從而把語言學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言科學(xué)。維特根斯坦從語言分析上取消“不可談?wù)撝铩?他所使用的語言正是索緒爾式語言。德里達(dá)批判海德格爾的“形而上學(xué)殘余”,通過論證能指的漂移、延宕,使意義的等待遙遙無期。世界循知覺經(jīng)驗(yàn)展開,異在的“他者”隱失,在這個一元化圖景上,人的完整性即所謂“完滿人性”自然成為神話,與此相應(yīng),人的自我分裂轉(zhuǎn)把人自身作為自身的“他者”,這就是“我”與“非我”的分離、對立與相互作用。這構(gòu)成伊瑟爾人學(xué)哲學(xué)的語境(“代序”)。伊瑟爾引述普勒斯納的觀點(diǎn),并說道:“分裂是人類的特征?！鳛槌Ｈ?人類就其最樂觀的一面看也是有差別的,在彼此代替和修正的多樣角色之間徘徊。角色不是用于實(shí)現(xiàn)實(shí)用主義目標(biāo)的偽裝;比起每一個獨(dú)特的角色,他們是使自我成為他者的手段。成為自己意味著使自己雙重化。”[2]100-101“社會情境把人性的二重性顯示為角色的多樣性。這個二重性自身發(fā)自我們非中心的位置——我們的存在是無可否認(rèn)的,但同時又是我們達(dá)不到的。……人類非中心的位置也排除了自我到自身的通道,從自我到自身,是從不間斷的邊界收縮和自我塑造的邊界提升中表現(xiàn)出來的?！边@里的論述表明,“他者”已成為一個游移不定的“角色”,他以“我”為條件,表現(xiàn)為“非我”,又以“非我”為條件,表現(xiàn)為“第三個我”,……作為統(tǒng)一性概念,“自我”包含這一切,又不是這一切,“我們不能在任何不受限制的角色里獲得自己這一事實(shí),解除了可表演角色數(shù)量方面的所有限制?！盵2]101-102“自我”既不能對任何角色起作用,——這個“作用”來自角色與角色之間,又不能把角色數(shù)量“限制”在一定的范圍,則它實(shí)質(zhì)上已經(jīng)被取消了,這就是伊瑟爾所謂人類“非中心的位置”?！白晕摇北蝗∠?人的存在就呈現(xiàn)為被拆解、離異、散落、流播的狀態(tài),呈現(xiàn)為從一個碎片到另一個碎片、從一個角色到另一個角色的“不間斷的”變異、替換或轉(zhuǎn)換,一個“無窮無盡的”過程,人,成為這個過程的一個無意義的賓語,這就是無限“可塑性”。如此,“人的自我呈現(xiàn)”,實(shí)質(zhì)上是“非呈現(xiàn)”,唯一能夠呈現(xiàn)的,是角色與角色的相互作用和相互轉(zhuǎn)換。容納這個相互作用的空間,具有伊瑟爾所強(qiáng)調(diào)的“二重性”,它作為角色轉(zhuǎn)換生成的“范式”,構(gòu)成人被抹去之后的“人類學(xué)模型”。

三、文學(xué)虛構(gòu)——文學(xué)人類學(xué)模型

文學(xué)虛構(gòu)所以能成為這個“人類學(xué)模型”的典型表達(dá),是因?yàn)樗『锰幵趶慕巧浇巧霓D(zhuǎn)換“之間”(“中間狀態(tài)”)?！爸g”意味著轉(zhuǎn)換并沒有現(xiàn)實(shí)地發(fā)生,但同時又意味此已非原有角色狀態(tài),從“之間”匯合二者所表現(xiàn)的雙重化來講,它是這個“無限”世界中唯一可以認(rèn)識到的“總體性”?！拔膶W(xué)虛構(gòu)實(shí)現(xiàn)了一個基本的人類學(xué)形式,既把自己顯現(xiàn)為常人,又把自己顯現(xiàn)為存在于物質(zhì)世界的總體性?！盵2]100這一句話,可以說是伊瑟爾文學(xué)人類學(xué)理論運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心。在人類學(xué)意義上,除了角色的無盡轉(zhuǎn)換,這個世界已無他物,康德思考并為之困惑的有限與無限的二律背反,隨著人的消逝已被解消,因而,轉(zhuǎn)換的無盡過程問題,不僅表現(xiàn)為超出思考的層次,——如康德所把握的那樣,而且也已無法再成為思考的對象。在這種問題域中,直接可以觀察到的轉(zhuǎn)換行為,取代所有形而上學(xué),成為人類學(xué)所思考、所面對的唯一“真”的問題。一方面,這種行為掏空了“自我”,生產(chǎn)了分裂,拉平了角色(“常人”),另一方面,它又在這個分裂的世界上,以分裂為條件,展示了朝向知覺“總體性”的努力,因而又是這個世界上唯一還存在“可能性”的地方。在不同角色之間的轉(zhuǎn)換行為,把超出角色之上的轉(zhuǎn)換的“可能性”——“可塑性”帶入角色之中,因而作為行為狀態(tài),它是這個世界上唯一還存在“人性”(“可塑性”)的地方?！熬佑谧陨碇虾椭獾臓顟B(tài)不僅僅是一個短暫的階段,而是人性的一個基本特點(diǎn)?！盵2]104這就是伊瑟爾的人類學(xué)主題。可以看到,從“頭上燦爛星空”、“心中道德律令”,到“眼前”的“可塑性”,人類學(xué)發(fā)生了多么大的變化!再從文學(xué)角度上看,朝向人類學(xué)的“啟發(fā)式研究”,已在“人類學(xué)的根源”意義上,把虛構(gòu)與想像從實(shí)驗(yàn)室式文學(xué)研究的對象,從文學(xué)統(tǒng)攝下的切片研究對象,向上提升為對整個文學(xué)的界定了。由于作者的意圖、文學(xué)類型、文學(xué)的功能、現(xiàn)實(shí)的社會、歷史、文化語境等等,只是在決定文學(xué)的具體形態(tài),并不必然地導(dǎo)致文學(xué)發(fā)生,不能必然地導(dǎo)致以文本為中心的文學(xué)活動,因此,它們不能界定文學(xué)的本性。作為支撐文學(xué)活動的內(nèi)在必然性,于是只剩下虛構(gòu)與想像了。這是存在于“我”和“非我”之間的虛構(gòu)與想像,它們是文學(xué)的,當(dāng)然也是人類學(xué)的,是文學(xué)與人類學(xué)的同一。文學(xué)的虛構(gòu)與想像不具有具體的現(xiàn)實(shí)性形態(tài),不呈現(xiàn)具體的角色轉(zhuǎn)換,不導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的結(jié)果 ,它們不是“我”,也不是“非我”,不從“我”或者“非我”取得規(guī)定性,作為獨(dú)立的“第三者”,它們抽取轉(zhuǎn)換行為作為自己的載體,準(zhǔn)確地說,它們與現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)換行為的抽象化一起,從現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)換中抽象出來,它們就是不依賴現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)換的轉(zhuǎn)換行為,它們就是這個被抽象出來的轉(zhuǎn)換行為本身,因此,它們是模型。具體來講,它們以轉(zhuǎn)換行為的雙重化性質(zhì)——人的“可塑性”作為對象,并以自己無窮無盡的展開“操演”雙重化。伊瑟爾說道:文學(xué)虛構(gòu)是“雙重化處境的同時出現(xiàn),雙重化處境使得雙重化自身的性質(zhì)成為可再現(xiàn)的。”“它是那種讓我們以無限的多樣性去構(gòu)想雙重化的去真實(shí)的再現(xiàn)?！盵2]102-103對應(yīng)于轉(zhuǎn)換行為的抽象與獨(dú)立的過程,虛構(gòu)(包括想像)把自己構(gòu)建為萬花筒般無窮無盡的雙重化模型,這是文學(xué)模型,自然也是人類學(xué)模型,是文學(xué)模型和人類學(xué)模型的同一。文學(xué)同化于人類學(xué)之中,或者說,人類學(xué)把自己提升為文學(xué),——也許可以以此概括伊瑟爾“文學(xué)人類學(xué)”的涵義。

這個模型實(shí)質(zhì)上是什么呢?伊瑟爾說道:“虛構(gòu)的雙重化可以被設(shè)想為多種多樣鏡像化的一個領(lǐng)域,在其中任何事物都被反映、折射、碎片化、疊縮、透視、揭發(fā)或暴露。”這是說,虛構(gòu)不是印在鏡子里面的事物,不是“鏡像”,而是容納“鏡像”的空間(“一個領(lǐng)域”),是從“鏡像”里剝離出的鏡子,這就是尼采所說的:“倘若我們想在鏡子里面觀察鏡子,我們最終除了發(fā)現(xiàn)反映在里面的事物之外一無所有;倘若我們想理解事物,我們最終除了鏡子之外一無所獲?！盵2]99這個“鏡子”,實(shí)質(zhì)上就是機(jī)能,是由機(jī)能構(gòu)造的虛構(gòu)與想像的“運(yùn)行模式”,即存在于現(xiàn)實(shí)、虛構(gòu)、想像之間各種各樣的相互作用的機(jī)制,它們成為以文本為中心的文學(xué)-人類學(xué)活動的“主角”。更進(jìn)一步說,所謂人的“可塑性”,來自于轉(zhuǎn)換行為的可能性,而轉(zhuǎn)換行為的可能性,從根本上來自于現(xiàn)實(shí)、想像、虛構(gòu)之間的相互作用,正是這些相互作用的機(jī)制,構(gòu)建了雙重化模型之“可能性”的空間,并把自己構(gòu)造為模型的模型,可能性的可能性?！短摌?gòu)與想像》以此為主題和線索,首尾兩章都在談模式,首章以“虛構(gòu)”為中心,兼及想像,尾章傾向“想像”,并討論虛構(gòu)與想像的相互作用。比較起來,想像更缺乏規(guī)定性,“想像的特點(diǎn)可以說就是沒有特點(diǎn)”,然而,不論是想像內(nèi)部,還是想像與虛構(gòu)之間,其相互作用仍然有跡可尋,更重要的是,作為一種人類學(xué)活動,文學(xué)活動機(jī)制還可以借助其他類型的人類學(xué)活動喻明,比如游戲活動——“文本游戲”:“在游戲中所呈現(xiàn)的是永存的并且是游戲之所游戲的東西,因?yàn)橛螒蚩偸菍⑼ㄟ^游戲所得到的東西來進(jìn)行游戲。后現(xiàn)代文本使這種游戲成為可看得見的?！薄拔谋居螒蚴固摌?gòu)與想像的相互作用的各種形式具體化了?！边@就使伊瑟爾有可能在尾章構(gòu)筑起一個極為抽象和復(fù)雜的“游戲”模型,為整個研究收束。對這個模型,當(dāng)然不能作簡單化理解,因?yàn)樗輲缀跛行问降南嗷プ饔玫目赡苄?但從其作為可能性的逐層概括和上升來說,它無疑具有模型的性質(zhì),并通向“數(shù)字化”[2]340、345、352。關(guān)于人的“可塑性”的“想象”,歸攏到這個模型上;所謂人的“可塑性”,即指向這個模型。如果說,在人非角色、人非“自我”之后,“人”這個詞還有意義的話,那么,這個意義就是,——“人”即模型。

四、理論的困境及其根源,把問題向新的向度展開的必要

伊瑟爾從追索文學(xué)的可能性(“必然性”)始,把與文學(xué)有關(guān)的所有因素——作者的、社會的、歷史的、文化的、文學(xué)系統(tǒng)的——映現(xiàn)在文學(xué)文本活動之中,又把與文學(xué)文本活動有關(guān)的所有因素映現(xiàn)在虛構(gòu)與想像的機(jī)能作用中,由此通向人類學(xué);又從追索人類學(xué)的可能性始,把人的存在映現(xiàn)為分裂之后的雙重化處境,把人的雙重化處境映現(xiàn)在知覺經(jīng)驗(yàn)世界的雙重化轉(zhuǎn)換上,再把這種轉(zhuǎn)換行為映現(xiàn)在人的雙重化性質(zhì)——“可塑性”之中;結(jié)果,人的“可塑性”被映現(xiàn)為萬花筒般雙重化的文學(xué)-人類學(xué)模型,所有這些模型又映現(xiàn)為一個更加抽象和復(fù)雜的“超模型”。伊瑟爾得出了他的文學(xué)人類學(xué)結(jié)論。

這是一個令人瞠目結(jié)舌的結(jié)論。繼人成為角色的空洞的賓語后,角色又成為模型的“去真實(shí)”的賓語,而模型,建立起“他”的專制和穩(wěn)定性。這是個“生產(chǎn)”性模型,在這個模型中無限展開的文學(xué)-人類學(xué)活動,被稱為“游戲”也好,“表演”也好,實(shí)質(zhì)上都不過是模型的“生產(chǎn)”和“再生產(chǎn)”活動。模型以自身為對象生產(chǎn)自身(“必然性”),從抽象的模型到具體的模型,經(jīng)過步步中介,一直貫穿、統(tǒng)攝、支配所有已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生、將要發(fā)生的文學(xué)文本活動,“陶醉”中的“游戲”、“未知的魅力”的“展演”,記錄的是模型從一個活動到另一個活動的“從不間斷的”進(jìn)程。伊瑟爾說道:“因?yàn)樯姆绞皆诓煌５財U(kuò)展,永無止境,所以其可能性無窮無盡。但是我們就是需要接近這些無窮的可能性,這個入口就是表演,正是因?yàn)楸硌莶⒉换卮鹬R和經(jīng)驗(yàn)不能回答的問題,它讓我們可以將經(jīng)驗(yàn)生活的情景形象化——這是一個特色和形式不斷發(fā)生衰落的過程,這一過程最終展現(xiàn)了生命的無窮潛力。”[2]381因?yàn)椤吧币呀?jīng)不再是世界的主語,因?yàn)橐呀?jīng)沒有“我們”,所謂“無窮無盡”的“可能性”,不是“我們”的“可能性”,而是“可能性”的“可能性”,這個作為人的角色的相互作用的“可能性”,實(shí)質(zhì)上是非人的“可能性”。如同地鐵車廂里的廣播聲,空無一人時依然會響起,因?yàn)榕c人無涉,所以服務(wù)于所有人,所以又可以說,它容納了所有人的可能性,展現(xiàn)了所有人的可能性。一個從文學(xué)和人類學(xué)出發(fā)的探索,最后告訴人們的是:這里面沒有文學(xué),沒有人。

這是知覺世界的一個典型的樣本;因?yàn)樗峁┝藦奈膶W(xué)到人類學(xué)的完整線索,因而又是我們借以重新思考文學(xué)與人類學(xué)關(guān)系的一個典型樣本。實(shí)際來說,我們確實(shí)生活在無處不在的模型之中:政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的、文化的生活,被籠罩在制度模型之下;語言變成語言自生產(chǎn)的模型;城市變成按照自身規(guī)律自我修正、自我運(yùn)轉(zhuǎn)的模型;人的心理活動,被心理學(xué)穿透并帶出,映現(xiàn)為輪廓分明、纖毫畢露的心理模型。在我們作為人的所有存在都趨向構(gòu)件化、都在被吸入模型的時候,我們幻想在文學(xué)中守住最后一塊領(lǐng)地、向文學(xué)訴說“我們是人”,伊瑟爾卻告訴我們,文學(xué)也是模型,并且是整個人類學(xué)的模型。這就是一元化知覺經(jīng)驗(yàn)世界的裸景,伊瑟爾拂去了遮蓋這個世界的最后一塊面紗,也帶走了我們作為人的最后證明。但這與伊瑟爾又有什么關(guān)系呢?他的文學(xué)-人類學(xué)模型,不過是一個更大的模型自生產(chǎn)出來的模型,借用伊瑟爾自己的“語法”,文學(xué)人類學(xué)的“必然性”,來自于模型自生產(chǎn)的“必然性”,“它所呈現(xiàn)的是永存的模型之所謂模型的東西”,因此,它沒有作者,自然也沒有“人”。只要世界仍然唯一地由知覺展開,它便會“必然”地分裂,從而“必然”地趨向“總體性”,“必然”地生產(chǎn)模型,并且,——“必然”地抹去人,直至無影無蹤。

這就牽涉到語言的作用。知覺把世界與人“祛魅”,再把人的世界拉平、打散、拆解、重組、構(gòu)形(“格式塔”),離不開語言的作用,這是索緒爾式語言,即把語言學(xué)區(qū)分為“外部語言學(xué)”與“內(nèi)部語言學(xué)”、把語言析分為能指/所指的那種語言。索緒爾說道:“語言和文字是兩個不同的符號系統(tǒng);后者存在的惟一的理由是它表現(xiàn)前者;語言學(xué)的對象不是由書寫的詞語和口說的詞語的結(jié)合來規(guī)定的;它僅僅是由后者構(gòu)成的?！睘槭裁茨?因?yàn)椤霸~語的書寫形象”所構(gòu)成的聯(lián)系是“表面的”,“而且造就了地地道道的人工的統(tǒng)一性”,而“聲音的聯(lián)系”是“自然的惟一的真正的聯(lián)系”。[4]26、28這是書面語與口語、人工與自然的區(qū)分,然而,實(shí)際情況是,存在這種“惟一的”、“真正的”、非人工的“自然”語言嗎?在什么意義上理解這種所謂的“自然語言”?“人猿相揖別”以后,所有語言的形成無不經(jīng)過不同層面的、以“統(tǒng)一性”為基準(zhǔn)的、“人工”的整合,書面語不過是這種整合的形式而已。在國家層面,從書面語析出的是地方方言,而地方方言何嘗不是地方層面的書面語?何嘗不可以進(jìn)一步析出下一個層面的“方言”?如此無限制的析分下去,所謂“自然語言”,只能是人類發(fā)出的第一聲“啊”了。在這個意義上,“內(nèi)部”其實(shí)正是“外部”,“內(nèi)部語言學(xué)”乃是“真正的”“外部語言學(xué)”。這可以見出,把語言學(xué)區(qū)分出“外部”和“內(nèi)部”,是一種“地地道道的”、“人工的”區(qū)分。這種區(qū)分的實(shí)際意義是,在共時態(tài)上抹平語言的歷史溝壑,建立以聲音(知覺)為基準(zhǔn)的新的語言平面,在聲音的可入性上,通過對聲音的分解、分析和排列組合,重整語言秩序。“內(nèi)部語言學(xué)”建立的是對語言的新的設(shè)定和規(guī)劃。進(jìn)一步說,它已經(jīng)不僅僅是語言學(xué)了,在規(guī)劃語言秩序的同時,它必然會按照聲音轉(zhuǎn)換的可能性,開出新的“語法”,重新“生產(chǎn)”語言,由此開出新的語言世界,并向這個世界開出新的語言行為。規(guī)劃和“生產(chǎn)”是同一個過程的兩面。這樣的語言在索緒爾以前未曾出現(xiàn)過,因此可以說,現(xiàn)代語言學(xué)與現(xiàn)代語言是同時產(chǎn)生的。這就使能指、所指的區(qū)分成為必然。這個區(qū)分成立的前提條件是,語言所關(guān)涉的世界必須是可入的,可拆分的,因而可以按照所有可能的形式進(jìn)行排列組合。不如此,語言與世界無法建立起整體上的一致性,聲音語言將失去價值。這就導(dǎo)致抹平這個世界的歷史溝壑,按照可拆分的感性質(zhì)料的形式,在感性質(zhì)料的平面上重新認(rèn)識這個世界,并重整和重建這個世界(知覺)。顯然,這已非原來的世界了。因此,能指、所指的區(qū)分不僅僅是一種語言學(xué)上的區(qū)分,而且同時包含了對這個世界的新的設(shè)定,它在開出新的語言行為的同時,也在開出新的世界,并向這個世界開出新的世界行為了。這又可以說,現(xiàn)代語言與現(xiàn)代世界是同時產(chǎn)生的。索緒爾式語言構(gòu)成伊瑟爾文學(xué)人類學(xué)的世界觀基礎(chǔ)和分析基礎(chǔ)。伊瑟爾對文學(xué)的實(shí)驗(yàn)室式研究,所以不能作文學(xué)的“內(nèi)部研究”理解,是因?yàn)槲膶W(xué)本身已經(jīng)與世界一起,按索緒爾式的視界被肢解了,或者說,歷史地形成的文學(xué)存在已經(jīng)通過現(xiàn)代語言,被知覺抹平、拆散、打碎,被構(gòu)件化,并按照“心意機(jī)能”的形式被重新構(gòu)造了?！靶囊鈾C(jī)能”正是知覺達(dá)致“總體化”的機(jī)能,“心意機(jī)能”的實(shí)現(xiàn)也正是這樣一個符號化過程。所以,在伊瑟爾這里,文學(xué)=虛構(gòu)和想像,虛構(gòu)和想像=語言運(yùn)動;唯一不同的是,文學(xué)是在更高層次上、更大規(guī)模上的語言運(yùn)動,是在語言學(xué)之上的語言運(yùn)動,是表達(dá)角色的轉(zhuǎn)換生成形式的語言運(yùn)動,所以,它通向人類學(xué)。伊瑟爾說道:

由文本之外的現(xiàn)實(shí)所顯示的傾向性并據(jù)此作出取舍的原因極為復(fù)雜,而這對于作為虛構(gòu)化行為的選擇來說,它是無法用語言表達(dá)的。虛構(gòu)在語義學(xué)方面的越界(更不用說對詞匯的越界了)情況同樣復(fù)雜,而這對于作為虛構(gòu)化行為的融合來說,也是無法用語言表達(dá)的。將現(xiàn)實(shí)世界有意“懸置”起來并特意保持一種超然態(tài)度,這對于虛構(gòu)的自解來說,也一樣是無法用語言表達(dá)的。由此可見,文本的重要觀點(diǎn)并不是依靠語言來表達(dá)的,它只有通過包含于文本中的語言模式中的開放結(jié)構(gòu)才能得以體現(xiàn),而正是在文本中,想像才得以宣告自身的存在?；谶@一事實(shí),我們可以對虛構(gòu)文本中的虛構(gòu)性作出這樣的推論:想像的出場使文本超越了語言的局限,在對現(xiàn)實(shí)狀況的越界過程中,想像敞開了它作為文本之源的自我本質(zhì)。[2]35-36

更大的問題就此產(chǎn)生。最高層次的知覺“總體性”如何可能?按照伊瑟爾的邏輯,他需要追問這個可能,因?yàn)檎沁@種追問,使他層層建立起那個龐大而復(fù)雜的文學(xué)-人類學(xué)模型;但是,同樣按照這個邏輯,他無法面對這個追問,因?yàn)樽罡邔哟蔚闹X決不能從知覺本身產(chǎn)生。最后的回答意味著作出預(yù)設(shè),而一旦立下預(yù)設(shè),也就意味著他必須在相互作用的“二重性”之間加入第三向度,而這同時又意味著所有被否定、被排除的東西的復(fù)活,意味著他的整個理論運(yùn)思陷入崩潰。文學(xué)人類學(xué)走到最后,“生產(chǎn)”出那個“超模型”,然而它又“必然地”、不可避免地轉(zhuǎn)向那個“超模型”的對面,再次“生產(chǎn)”出這個針對其自身的“是”還是“不是”的困境。

這是一個吊詭的結(jié)論,這是解構(gòu)思維的表征,是以解構(gòu)思維為靈魂的后現(xiàn)代哲學(xué)文化的表征,當(dāng)然,在根本上,它是這個唯一由知覺展開的世界的“必然”的表征。

伊瑟爾保留了“人”這個詞,某種意義上,這是文學(xué)人類學(xué)轉(zhuǎn)入它的反面的標(biāo)志詞,或者說,是把文學(xué)人類學(xué)問題轉(zhuǎn)向新的向度的標(biāo)志詞。這個寬厚的、可愛的、慈祥的、善良的人,在被掏空的同時,為了這個掏空他的行為,又重新站在主語的位置上;這個“空洞的”能指,也許在告訴我們:知覺不是世界的主宰,人不是知覺的質(zhì)料,語言不僅僅是能指/所指,文學(xué)不等于虛構(gòu)與想像。

[1] 葉舒憲.文學(xué)與人類學(xué)[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003.

[2] 沃爾夫?qū)ひ辽獱?虛構(gòu)與想像——文學(xué)人類學(xué)疆界[M].陳定家,汪正龍,等,譯.長春:吉林人民出版社,2003.

[3] 錢廣華.開放的康德哲學(xué)——重讀“物自體”[J].中國社會科學(xué),2004,(5):79.

[4] 索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].裴文,譯.南京:江蘇教育出版社,2001.

On Wolfgang Iser’s L iterature—Anthropology Ontology——A Study Based on Im agination and Fiction

Q IANGWen(Institute of L iterature,Chinese Academ y of Social Sciences,Beijing 100732,China)

In discussing literature onto logy in the contempo rary context,Wolfgang Iser set up the literatureanthropology ontology based on fiction and imagination.A s an operationalmechanism of literary text discourse,fiction and imagination are related to the human’s existence,and reflect the totality generated constantly in the transformation by human beings,w hich is“malleability”,thus Wolfgang Iser put fo rward the literature model,the confo rmity of literature model w ith anthropology model.The fundamental theoretical resources of Wolfgang Iser’s literature anthropology are the modern linguistics since Saussur.His literature-anthropology model w idens the view s of epistemology including the understanding of literature and simp licity of understanding man,w hich p rovides some reference for construction of modern literature ontology in China.

Wolfgang Iser;literature anthropology;model

I0

A

1674-2273(2010)05-0044-07

2010-07-06

錢雯(1969-),男,安徽樅陽人,中國社會科學(xué)院文學(xué)所在站博士后,合肥師范學(xué)院中文系教授,研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論與中國現(xiàn)代小說學(xué)。

這較長的一段話,是想說明兩點(diǎn):一、就像虛構(gòu)是想像的“前提和依據(jù)”一樣,符號化是虛構(gòu)的前提和依據(jù),從而是整個文學(xué)文本活動的“前提和依據(jù)”,“漂浮的能指”是文學(xué)文本活動的總體“語境”(非語言學(xué)意義上的“語境”)。這是伊瑟爾必須把語言行為與虛構(gòu)和想像嚴(yán)格區(qū)分開來的原因,不如此,文學(xué)就等于語言學(xué)了。二、決定符號“漂移”的內(nèi)在機(jī)制存在于文學(xué)文本語言模式的“開放結(jié)構(gòu)”中,存在于虛構(gòu)和想像的運(yùn)行中,它并非符號組合,而是在符號“總體性”之間的組合,是更高層次即最高層次的知覺“總體性”努力,所以它超出語言學(xué)意義上的語境批評、語義學(xué)和詞匯學(xué),“它是無法用語言表達(dá)的”。在這個意義上說,文學(xué)人類學(xué)超出了文學(xué)研究中的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。這個“無法用語言表達(dá)的”文學(xué)機(jī)制、文學(xué)模型因此不是語言學(xué)模型,而是建立在語言學(xué)模型基礎(chǔ)上的人類學(xué)模型,即與最高層次的知覺的“總體性”相同一的人類學(xué)模型。從符號化到人類學(xué),伊瑟爾勾勒了現(xiàn)代語言“侵入”文學(xué)、“侵入”世界、“侵入”人類學(xué)的路線,這是文學(xué)人類學(xué)最大的“越界”。

(責(zé)任編輯 何旺生)