傅秋濤

（湖南省社會科學院 哲學研究所,湖南 長沙 410003）

心學對顏子的詮釋及其意義

傅秋濤

（湖南省社會科學院 哲學研究所,湖南 長沙 410003）

顏子詮釋是陸、王心學的一個重要特色，通過對宋明儒學道統(tǒng)論由“軻之死”到“顏子沒”的轉換，顯示了心學的學術精神由知識到思想的不同追求的變化。即，心學通過對顏子的詮釋，要求超越傳統(tǒng)儒學知識性學問的局限，回歸到沒有現(xiàn)成知識卻無所不知的心靈本性，也即思想。道統(tǒng)在心學中本來只是一個幌子，最后卻使這種轉換的意義模糊了。

心學；顏子；思想；知識

韓愈表述他的道統(tǒng)論說，他的道是堯舜傳下來的，到孔子時傳給孟軻，“軻之死，不得其傳焉”。宋明儒者雖然都不太承認韓愈能接孟軻之傳，但都基本上肯定“軻之死”而圣人的道統(tǒng)就中絕了。承襲這一傳統(tǒng)的道統(tǒng)論述的形式，王陽明提出“顏子沒而圣人之學亡”（《王陽明集》卷七《別湛甘泉序》）。[1]的命題，卻是基于否定漢、唐、宋傳統(tǒng)儒學尤其是程朱理學的需要的。意思是說，在顏子之外的人雖然號稱儒學，卻并不能掌握孔子學術的真?zhèn)?。這一觀點，受到自稱為傳統(tǒng)儒學之繼承者特別是朱子之徒的人的反對，并以“小程氏，斥文公，嘆顏子之后無傳”來描述陽明學術的特色（崔銑《洹詞》卷十《與太宰羅整庵公書》。轉引自呂妙芬《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》第239頁）。[2]這從反面說明，顏子詮釋是作為心學反對以程朱理學為代表的傳統(tǒng)儒學的一個重要指標的。事實上，由王陽明所明確的這個命題是從陸象山處開端的，因此只有從整個心學的角度來討論這個問題，才能得到明確的結論。關于顏子在陽明學中的地位，有不少學者作過研究，但仍然沒有注意到由“軻之死”到“顏子沒”的轉換是針對孟子而來的，甚至把陸象山以降的心學當作“孟子學”。本文的主要論述對象也就包括作為心學起點的陸象山，作為高潮的王陽明、王龍溪，作為結束的李卓吾。①

一 對顏子的正面闡釋

心學對顏子的詮釋是緊靠經典的文本進行的。首先，心學對顏子的推崇，應該是受到了孔子對顏子的褒揚的啟發(fā)?！墩撜Z》中孔子對顏子的稱贊不遺余力，是任何其他弟子都不能相比的。而且，顏子沒而圣學亡，也完全可以從孔子的話中直接推論出來。顏子死后，孔子哭得很傷心，說：“天喪予！”見于《論語》中《雍也》以及《先進》等處，當別人問弟子中有誰好學時，對不同的人，孔子都說，以前有顏回好學，不幸短命死了，“今也則無”。心學需要對傳統(tǒng)儒學進行一次總的清算，自然就會對此產生興趣。因此，王陽明的命題，在陸象山那里就出現(xiàn)了。陸象山說：“顏子問仁之后，夫子許多事業(yè)皆分付顏子了。顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’，蓋夫子事業(yè)無傳矣。曾子雖能傳其脈，然‘參也魯’，豈能望顏子之素蓄！幸曾子傳之子思，子思傳之孟子。夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業(yè)，亦竟不復傳也。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）[3]在陸象山看來，能傳承孔子學術的只有顏子，曾子所傳的都是等而下之的學問，非孔學之最上乘。

孔子本人的話被提出來作為“顏子沒而圣人之學亡”的權威證據(jù)，也是很難被人反駁的。在良知學中，不斷地重復“顏子沒而圣人之學遂亡”的，當以王龍溪為最；而結合孔子上述言論，強調顏子的獨一無二的地位的，當數(shù)李卓吾。如說：“顏子沒，微言絕，圣學亡，則儒不傳矣。故曰天喪予?！保ā独m(xù)焚書》卷二《三教歸儒說》）[4]“顏子沒而其學遂亡，故曰今也則無。是絕學也，是以哭之慟也。不然，曾子、子思等皆在，何曰今也則無乎？”（同上，卷一《答友人》）李卓吾主張不以孔子之是非為是非，在這個問題上卻絕對地尊重孔子的判斷，把他的論辯對手放到非常尷尬的境地。

既然顏子代表孔子學問的最高境界，對顏子學術進行詮釋，就顯得非常迫切。而孔子善于對顏子因材施教，所要求達到的境界，與對其他學生也有很大不同，確有值得人們回味的地方。陸象山把孔子對顏回的指點概括為“三節(jié)”，也稱“三鞭”。第一鞭：顏子問仁，孔子告訴他“克己復禮為仁”，“克己”是關鍵，只有清除各種各樣的自以為是，才能獲得正確的行為方式；第二鞭：孔子直接把克己的意義明確說出來——“一日克己復禮，天下歸仁焉”，即道不在向外尋求，而在于反省自我；第三鞭說得更具體了——“為仁由己，而由人乎哉”？為仁是一種自作主宰的行為，不是由別人教的，不是模仿別人做得了的。這是對超越知識之外的一種更高的道的境界的啟發(fā)，要求學習者直接面對自己的現(xiàn)實。這個現(xiàn)實就是人的當下存在。象山認為，就知識而言，“天下之理無窮，若以吾平生所經歷者而言之，真所謂伐南山之竹，不足以受其辭，然其會歸，總在于‘此’”。即：“道理只是眼前道理。雖見到圣人田地，亦只是眼前道理。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）這個“此”，就是事物的當下的現(xiàn)實存在如其所是的顯現(xiàn)。人們一般都不能自信此心，求之于渺渺茫茫之地，是以不能入道。顏子稱孔子循循善誘，就是善于誘導別人自信此心。孔子教育思想不是要灌輸給別人什么生活的指南，恰恰是要清除各種從外而入的主觀偏執(zhí)、知識經驗，使人發(fā)現(xiàn)真正的自我。

對孔子回答顏子“為邦”之問的解釋，尤其明顯地表現(xiàn)心學詮釋取向。《論語·衛(wèi)靈公》中記錄顏子向孔子詢問治理國家的方法，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！眴为毦瓦@一段文章來看，這是一種以歷史知識來治理國家的典型的傳統(tǒng)儒學的思路。這可不與陸象山所提倡的“去故與智”的觀點相對立嗎？王陽明認為，孔子對顏子這樣說，那是因為顏子已經掌握了治理國家的根本方法，就不必再提了，這里只是補充提示，在細枝末節(jié)上也注意一下?！叭粼谒耍毟嬉詾檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁，達道、九經及誠身”等等“萬世常行之道”。不然，從外在行為上去模仿古人，又哪里治得了天下呢？（《傳習錄》卷上《薛侃錄》）[5]

其次，顏回對孔子之道的理解確實有不同于孔門諸子的其獨特之處。王陽明在回答別人對“顏子沒而圣人之學亡”的質疑時，就教他們觀顏子“喟然一嘆”：“道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而圣學之正派遂不盡傳矣?！保ㄍ?，《徐愛錄》）喟然一嘆，是顏回對孔子之道的唯一留存下來的評論?！墩撜Z·子罕》一章記載顏回感嘆說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。遂欲從之，末由也已。”孔子之道并不能用某一個具體概念加以表述，不是一個既有的知識系統(tǒng)，也沒有固定的學術路徑。如果顏子僅僅只是接受孔子的知識灌輸，是不會發(fā)生這種恍兮忽兮的情況的。王龍溪發(fā)揮師說，道：“喟然一嘆蓋悟后語：無高堅可著，無前后可據(jù)，欲罷而不能，欲從而無由。非天下之至神，何足以語此？”認為顏子達到了“忘”的境界，能夠“由乎不啟之扃，達乎無轍之境，固乎無滕之緘”。（《龍溪王先生全集》卷一《撫州擬峴臺會語》）[6]簡單地說，顏子之所以圣學正派，乃是他能掌握虛無的本體，從而使自己達到了最為自由的思想境界。

王龍溪在這里對顏子的詮釋，使用的是儒學之外的莊子的語言。尤其是所謂“忘”，來自莊子，乃是指能夠擺脫一切從外而入的經驗與知識。在《莊子·大宗師》中，顏回向孔子自述其學問的進步說“忘仁義”、“忘禮樂”，最后達到“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”在此處，顏子的境界已經在孔子之上了。在根本的學術思路上接近莊學，是由心學本身的性質所決定的。心學認為，人心本明，只是為物欲所蔽而陷入了昏昧之中，因此，只要去除內心的物蔽，恢復本心自有的良知，事物的本性就自然顯現(xiàn)出來了。所謂太陽當空，而萬物畢現(xiàn)；溥博淵泉，以時而出。否則，天地消而萬物隱，世界將陷入一片死寂。物蔽正是由人心對外物的執(zhí)持而產生的，正心乃是從經驗知識的支配中擺脫出來，為道日損，回到思想自身。經驗知識是人的感官在與外物的接觸中產生的，故而莊子在《刻意》一篇追求“不與物交，淡之至也”，截斷知識的源頭，當然最徹底，而孟子在《告子上》中認定“耳目之官不思，不思而蔽于物，則引之而已矣”，強調“先立乎其大者”的“心之思”，更為心學所重視和發(fā)揮。象山承認自己除了“先立乎其大者”，并無別的能耐。而這一切，又只有在清除了各種經驗知識、思為典要的前提下才有可能。由此可見，心學以學問的最高境界推崇顏子，就是因為顏子能夠理解虛無的本體，充分把握心靈無知而無不知創(chuàng)造本性。在此認知的基礎上，心學學者對孔子評論自己的“空空”、評論顏子的“屢空”，在哲學本體論的基礎上重新作出了解釋，即孔、顏都是以虛無作為自己學問追求的目標，以求能正確地對事物作出判斷?！墩撜Z·子罕》中記載孔子的話說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！蓖蹶柮髡J為空空就是道體，清除了心中的知識，事物的本性就自然得到顯現(xiàn)。他說：“若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了?！保ā秱髁曚洝肪砣饵S省曾錄》）《論語》中又有孔子稱贊顏子說：“回也庶乎！屢空。”一般都把屢空解釋為貧窮，而龍溪沿著陽明的思路，認為：“顏子氣質消融，渣滓渾化，心中不留一物，故能屢空。”（《龍溪王先生全集》卷三《書累語簡端錄》）龍溪認為，這不是要完全否定知識。故而當人們問顏子“屢空”是不是“廢學與聞見方可以入圣”時，龍溪回答說：“何可廢也！須有個主腦。古今事變無窮，得了主腦，隨處是學?！保ㄍ希砥摺赌嫌螘o》）清除了心靈的遮蔽，知識的建立才有主腦。

由此可見，所謂顏子詮釋的積極意義在于，對顏子虛無本體的強調，只是說明人的存在是由人自身決定的，不是受自身之外的什么絕對存在者控制，在自身之外不再有一個其他的原因，從而恢復人對世界的完全自主的創(chuàng)造能力。

二 在比較中突顯顏子

確立了顏回的最高境界，心學便以顏子為標準開始了對孔門諸子的抨擊。在心學學者看來，其余孔門諸子的錯誤主要在把知識當作真理，并且把這種錯誤的思想傳承下來，從來構成了傳統(tǒng)儒學的基本精神。

在心學看來，直接以顏子作為正面典型來批評其他學生的是孔子本人。盡管孔子的批評本身就經過了心學的詮釋，以之作為詮釋顏子的權威的依據(jù)有些不足，但是孔子的言論確實也具有進行這種詮釋的空間。《論語》中記載，孔子問子貢說，你與顏回相比，哪個更有才能一些？子貢回答說，我哪里比得上顏回呢？“回也聞一以知十，賜也聞一以知二”。陸象山認為，子貢這是嫌在自己的知識沒有顏回多，故而孔子回答“弗如也”，不是肯定他回答得對，而是根本就不悟，白費了自己的氣力。子貢在孔門才能最高，而孔子的期望也很大，下的功夫也很多，但“子貢反為聰明所累，卒不能知德也”。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）王陽明對陸象山的上述說法，自然心領神會，認為孔子確乎是對子貢沉溺于知識之中、始終不悟大道的“嘆惜”（《傳習錄》卷上《薛侃錄》），還舉出孔子另一處對子貢的教誨，鞏固陸象山上述的詮釋。孔子對子貢說：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之?！蓖蹶柮鞣磫柕溃骸笆拐\在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？”因此，孔子所謂“一以貫之，非致其良知而何”？（同上，卷中《與顧東橋書》第十一書）《論語·先進》中，孔子在贊揚顏回“屢空”之后，接著批評子貢說：“賜不受命，而貨殖焉。億則屢中?！蓖觚埾灾容^顏子，詮釋說：“子貢不受命，以多識為學，自外而入，若貨殖然，億而屢中，不知空也。故孔子每以回、賜并舉而進之，弗如之與，欲無言之誨，所以儆之者屢矣，賜終疑而未知?！保ā洱埾跸壬肪戆恕遏拗咕恢肌罚├钭课釋ι鲜龅恼f法顯然非常熟悉，因此批評子貢之類人，見物不見人，不斷地增加知識，其實只是自加桎梏而已。他在解釋《易經·蒙卦》時說：“大抵世之蒙者，聰明日廣，往往見金而不見身。是故以聞一知十為大賢，而日貨殖焉，反以空空者為鄙夫，屢空者為貧乞。瀆之則喜，告之則喜，加之以桎梏則又喜。所謂為寇也，非御寇也?！?《九正易因·山水蒙》)[7]金，是外在物欲的象征。逐物不反，以外在的知識來規(guī)范人性，是對人性的戕賊。

如果說顏子學術的基本精神是能夠把握事物的虛無本體，那么子貢之類的學問就是只能理解具體的存在者了。對比顏子的通達，王龍溪對子貢及其思想精神所發(fā)展出來的整個傳統(tǒng)儒學進行抨擊說：“顏子從里面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳后世，而顏子之學遂亡。后之學者，沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到后方能一貫；初須多聞多見，到后方能不藉聞見而知，此相沿之弊也?！保ā洱埾跸壬肪硭摹读舳紩o》）后之學者，從這里所復述的觀點來看，就是指的朱熹。盡管這種學問一不受到孔子的嚴厲批評，可是后世以孔子為旗號的儒學抽的就全部是這種似是而非的學問?！邦佔記]而圣學亡，后世所傳者，子貢、子張支派學術，沿流至今，非一朝一夕之故?！瓭h唐以來，分門傳經，訓詁注述之徒，所謂庶孳者，昂然列于廡下，而為宗子者尚泥于紛紛之說，不得并列于俎豆之間，以承繼述之重，豈亦有似是而難明者乎？”（同上，卷九《與陶念齋》）孔子學的正統(tǒng)受到忽視和排擠，自然令每個真正的孔子之徒痛心疾首。但是孔廟并非是個真正的學術問題，而且陸、王在孔廟也是難以存身的，他們只會引發(fā)孔廟的坍塌。

曾子是孔門之中除顏子之外地位最高的弟子，而且傳統(tǒng)儒學就是經過他而成立的，那么他在心學的顏子詮釋中處于何等地位呢？據(jù)說，他把孔子的學術傳給子思，再由子思或子思的門人傳給孟子。但是，如果把顏回作為得道的標準，那么曾子的表現(xiàn)出來的態(tài)度就不能不令人懷疑?！墩撜Z·里仁》中記載，孔子說：“參乎，吾道一以貫之?！遍T人問曾子，這是什么意思呢？曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣?！庇谑牵宜≈谰统闪藗鹘y(tǒng)儒學的核心價值。與顏子的仰鉆瞻忽完全不同，曾子以斬釘截鐵地回答了孔子之道，兩者之間難以進行任何調和。就此，王龍溪對陸象山“夫子所分付顏子事業(yè)，亦竟不復傳”的觀點加以闡明道，曾子、孟子之所以不能領會孔子學術的精神，是因為他們“猶為有一之可守”，“尚有門可入，有途可循，有繩約可守”（同上，卷一《撫州擬峴臺會語》），不能真正達到虛靈應物的境界。因此，把這一孔門授受場景作為曾子得孔子真?zhèn)鞯摹胺ɡ硪罁?jù)”，就受到李卓吾的駁斥：“此乃落下一枝告曾子語，原不是告顏回語。告顏回直告以克己。克己者，無己也。無己可克，故曰克己。嗚呼！無己，盡之矣。若曾子豈可語此，茍不告以一貫，便無可執(zhí)，便無所守。”（《續(xù)焚書》卷一《答友人》）曾子學術與顏子完全不同，是不能承認為孔門正宗嫡傳的。

曾子的學問傳與孟子，陸象山對于孟子非常推崇，以為：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四《語錄上》）但為什么與顏子相比，仍然認為孟子略遜一疇呢？根據(jù)象山的思想進行分析，孟子“愿學孔子”，是象山不能在最高的意義上肯定孟子的原因。這從鵝湖之會象山改寫其兄九齡“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”為“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”，（同上，卷三十六《年譜》）就可窺一斑。九齡的意思比較符合孟子思想，人固有的先驗道德理性經過圣人的發(fā)明確定無疑，后人只要學習圣人的教導就可以了。而象山認為，根本就沒有“目前”之外的道理，沒有任何先驗的東西；學問不是向古代圣人學習得來的，而是來自本心對自身生存際遇的體悟。孟子在愿學孔子之前列舉了很多其他圣人，其實都是人在不同的時代際遇中不同面目，而孟子卻只學孔子，那就完全忽視了每個人的具體生存境況。只要對陸象山的思想比較熟悉，上述的推論是很自然的。朱熹批評陸象山對克己復禮的理解，認為他所說的克己不只是要克服一般所說的忿欲，“只是有一念要做圣賢便不可”。他反問道，如孟子愿學孔子之類，難道都應該克去嗎？“人要學圣賢，此是好底念慮，有何不可？”（《朱子語類》卷一百二十四）[8]對此，王龍溪卻代陸象山作了肯定的回答：“后儒尚以為好意見不可無，將終身從事焉，反以空為異學，真所謂認賊為子，溺于弊而不自知也?！保ā洱埾跸壬肪砣锻鹆暧^復樓晤言》）心學的前輩雖然對孟子已經有所議論，但也只是點到為止，只在李卓吾完全放得開，對孟子愿學孔子進行了直率的批判，尤其是孟子愿學孔子的觀點。李卓吾把那些愿學孔子者都稱為“踐跡者”，是長不大的嬰兒。（《藏書》卷三十二《孟軻》附：《樂克論》）[9]他認為，如果只是想接受別人對自己的啟發(fā)，則農、工、漁、牧等普通勞動人民都可以成為自己學習的對象，“則千圣萬賢之善，獨不可取乎？又何必專學孔子而后為正脈也”?。ā斗贂肪硪弧洞鸸⑺究堋罚10]一切學術派別都要值得學習的地方，不必指定專學孔子。

李卓吾對孟子所作的批評，算是把心學顏子詮釋的否定面發(fā)揮到了極點：沿著知識的道路走，遂物遷流，最后就是人的思想的喪失，人成為一個毫無自主決斷能力的觀場矮子，只會隨聲附和，亦步亦趨，最后連路都不會走了。

三 顏子詮釋的意義

心學的顏子詮釋事物存在的形而上學本質，從而把對真理的掌握放到人類生活的現(xiàn)實境況中來，讓事物得到如其所是的顯現(xiàn)，即陸象山所謂“眼前道理”。而從否定的意義上來說，在人類生活的現(xiàn)實存在之外，并不存在一個什么超越的真理；事物的性質是后天生成的，當下顯現(xiàn)的，此外一切皆無。這樣，自然也否定了知識傳統(tǒng)的絕對性，每個人自己的思想才是第一位的，知識只有在思想之上才能運行。而心學對顏子的持久而廣泛的詮釋的，也是心學在特定的學術環(huán)境中為自己的學術思想進行定位的一次努力。一方面，他們要追求自己的獨創(chuàng)性的學術思想——這是他們立足于自身的存在進行思想的必然結果，只有在批判既有的知識傳統(tǒng)的基礎上才有可能實現(xiàn)，他們要為自己獲得一種批判的權力；另一方面，在傳統(tǒng)儒學占據(jù)了絕對控制地位的學術環(huán)境中，要避免自己的學術活動受到非學術因素干擾，又需要利用傳統(tǒng)的權威為他們的學術行為進行辯護。

從思想史的角度來看，在思想自由的時代，學術門派的意識非常淡薄，一個學者只要自信確有所見，是不必證明自己一定是什么學派的。在諸子時代，有獨創(chuàng)性的思想家都能自立門戶；而在宋明以后，卻只存在儒、釋、道三家，學者必須依傍某個門戶，不在這三家中確立自己的位置，就沒有立足之地。傳統(tǒng)儒學就更加狹隘了，只有儒學是值得學習的正統(tǒng)，其余就都是應該摒棄的異端；而判定儒學正統(tǒng)又只以是否符合儒學經典中的現(xiàn)成知識體系為標準。因此，具有獨創(chuàng)性的心學就不斷地受到傳統(tǒng)儒家學的攻擊，并且隨著其影響的不斷擴大而愈演愈烈。從王陽明到李卓吾就是心學不斷取得成功、逐漸達到其鼎盛的時期，這一條學術道路自然就成了主要的攻擊對象，被認為是其異端本質逐步顯露的過程。朱熹攻擊陸象山“只是禪”，起初還以儒學掩飾，后來說得痛快了，就不再遮蓋了。王學在明代盛行以后，心學受到的類似攻擊就更加嚴厲了，“陽儒陰釋”成為傳統(tǒng)儒學攻擊良知學說的一種標準說辭。通過四庫館臣的努力，成為幾百年來傳統(tǒng)儒學評價心學的定論。通過給別人扣上一個異端的帽子來徹底否定其學術的意義，也是中國學者一直盛行不衰的習慣伎倆。在這種學術心理的強大影響下，一般的學者都要為自己學術的正統(tǒng)地位進行辯護，以免受異端的攻擊。心學也不例外，尤以王陽明為最，早年甚至還編寫了《朱子晚年定論》，與朱熹進行調和。在這種情況下，心學的顏子詮釋就為自己的學術地位提供了強有力的辯護，可以站在孔子的制高點上否定其對手的正統(tǒng)性。

但是，不僅傳統(tǒng)儒學否定心學的儒學性質，即使對顏子詮釋很賣力的李卓吾，也認為心學只是打著孔、孟的旗號而已。李卓吾認為王陽明從《孟子》一書中提取“良知”二字作為自己學術的宗旨，也只是一種策略。他說，王陽明經過反覆考慮，使人人都知道“致良知”三字出于《大學》《孟子》，“則可以脫禍，而其教亦因以行，此則王先生之善巧方便，千古大圣人所當讓美，所當讓德，所當讓才者也”。他也根本不承認非儒即禪的觀點，指責王陽明乃至陸象山為禪學，是朱熹及其追隨者的攻訐之辭，目的是把心學作為一種異端邪說加以摒棄。他說：“陸子靜耳何曾聞一句禪語，目何曾見一句禪書乎？冤之甚矣，況王先生哉！”（《續(xù)焚書》卷一《答馬歷山》）李卓吾自己落發(fā)出家，也只是“因以逃名避譴于一時所謂賢圣大人者”而已。儒者循名責實的糾纏讓人不勝其煩，就干脆明確告別儒學，并不是要“真實如此”。對此，被四庫館臣稱為與李卓吾“相率而為狂禪”的焦弱侯，拒絕儒學立場的觀點，道出了心學對于歷史學派的獨立態(tài)度：“學者誠有志于道，竊以為儒、釋之短長，可置勿論，而第反諸我之心性。茍得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也，即謂非梵學，非孔孟學，而自為一家之學，亦可也。”（《澹園集》卷十二《答耿師》）[11]這種站在自我的立場上的學問即使能夠稱為儒學，也是與孔子并列之儒，與傳統(tǒng)儒學沒有任何共同之處。焦氏對王龍溪“禪家不借禪家之路”的觀點加以引申，指出“儒家不借儒家之路”：“學者當盡掃古人之芻狗，從自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死于古人腳下？”（《支談》上）[12]其實，在王龍溪看來，“心學亦不借心學之路”。他說：“今日良知之說，人孰不聞？卻須自悟，始為自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印證而已。若從言句承領，門外之寶，終非自己家珍。”（《龍溪王先生全集》卷七《南游會紀》）若只是把良知當作一種知識來領會，記住一些現(xiàn)成結論，是根本不能理解這種學說的。在此觀點之下，王陽明充分肯定了傳統(tǒng)儒學所攻擊的異端學問“猶有自得”，是攻擊者所比不上的：“其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。”（《王陽明全集》卷七《別湛甘泉序》）自得，就是求得各人對于道的獨立理解，走一條自己的道路。

因而，對于所謂異端的攻擊就是一種完全無謂的行為。陸象山公開宣稱，東海西海，前圣后賢，此心此理，無所不同，真理從來不是被某個地方、某個人所壟斷的禁臠。在此觀點下：1、反對在學術上設立門戶，自我拘禁。他說：“后世言學者須要立個門戶。此理所在安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋！”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）2、同時，反對攻異端，拒絕學習。他認為，孔子雖然提出攻乎異端，但孔子時代佛教還沒有傳入中國，老子的學說也沒有流行，“卻指哪個為異端”？（同上）如果要說是異端的話，凡是不正確的思想都是異端：“吾儒自有異端，凡不循本緒，欲求藉于外者，皆異端也?！碑斢腥艘浴白约椅堇锶恕睘檗o，勸說他停止在儒學內部的批判時，他認為這種觀點非常鄙陋?！肮湃说珕柺欠切罢?，不問自家他家。”（同上，卷十三《與羅春伯》）3、研習歷史上的學問都是為了解決自己的問題，走自己的道路。因此，陸象山提出了以自我為本位的學術觀，反對他者的絕對地位：“學茍知本，六經皆我注腳?！绷浬星胰绱?，遑論其他！

通過把顏子詮釋為具有不由一定的學術路子、沒有固定的學術規(guī)則可以遵守的學術品格，首先就是對此僵化的學術格局進行挑戰(zhàn)?？梢赃@么說，心學的顏子詮釋以傳統(tǒng)儒學爭儒學正統(tǒng)的習慣形式，實際上從根本上取消了一切道統(tǒng)的合法性，為自成一家之學掃清道路。

[1]王陽明全集[C].上海:上海古籍出版社,2004.

[2]呂妙芬.陽明學士人社群:歷史、思想與實踐[M].北京:新星出版社,2006.

[3]陸九淵集[M].北京:中華書局.1980.

[4]李贄.續(xù)焚書[M].北京:中華書局,1974.

[5]王陽明.傳習錄[M].南京:江蘇古籍出版社,2001.

[6]龍溪王先生全集[C].濟南:齊魯書社,1997.四庫存目叢書本.

[7]李贄.九正易因[M].北京:社會科學文獻出版社,2000.

[8]黎靖德.朱子語類[M].長沙:岳麓書社,1997.

[9]李贄.藏書[M].北京:社會科學文獻出版社,2000.

[10]李贄.焚書[M].北京:中華書局,1974.

[11]焦竑.澹園集[C].北京:中華書局,1999.

[12]焦竑.支談[M].濟南:齊魯書社,1997.四庫存目叢書本.

（責任編校：燕廉奚）

book=14,ebook=142

B222.3

A

1673-2219（2010）01-0014-04

2009－11－01

傅秋濤（1963－），男，湖南婁底人，哲學博士，湖南省社會科學院哲學研究所副研究員，主要研究方向為中國思想史。