張 璇

(安徽師范大學 社會學院，安徽 蕪湖 241003)

士紳主要是指在野的并享有一定政治和經(jīng)濟特權的知識群體，它包括科舉功名之士和退居鄉(xiāng)里的官員。他們是隨著科舉制的確立而逐步形成的一個特殊的社會群體，在過去一千多年中，尤其在明清兩代充當著社會權威、文化規(guī)范的角色，對于傳統(tǒng)社會秩序的穩(wěn)定和延續(xù)發(fā)揮了重要作用，以至一些社會學家稱中國為“士紳之國”。事實也正是如此，無論是歷史遺留的文獻資料，抑或是士紳與社會各階層之間的關系及其所扮演的社會角色，都決定“士紳”是深入探究中國傳統(tǒng)社會結構與社會變遷轉型的重要切入點。本文從傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟、文化以及士紳所擔當?shù)慕袒巧确矫嫒胧?，對士紳權力在明代中后期的擴張作一粗淺探索。

一、政治特權

明中后期以來，士紳是官僚隊伍的主要來源，同時他們往往也是地方社會或鄉(xiāng)里社會權力的實際操作者，不管他是不是鄉(xiāng)里組織領袖都是這樣。有時，表面看來，鄉(xiāng)里組織領袖是代表政府行使權力的，但事實上，鄉(xiāng)里組織領袖的任免、權力行使都離不開士紳，士紳有時是鄉(xiāng)里社會權力的真正操作者，而鄉(xiāng)里組織領袖則往往是士紳手中的木偶。韓國學者吳金成指出“明朝的國家權力以前通過里甲制來實行的鄉(xiāng)村各種機能在逐漸衰弱的情況下，把鄉(xiāng)村一部分統(tǒng)治機能委任給鄉(xiāng)紳，使鄉(xiāng)村秩序的真空部分得到補充及維持”。他認為鄉(xiāng)紳 “作為國家在鄉(xiāng)村統(tǒng)治的輔助者，他們擔負著代表鄉(xiāng)村輿論的責任和作用，有時，也出面充當國家權力與鄉(xiāng)村利益之間的調和者”[1]。吳金成在這里說的鄉(xiāng)紳我們也可以用士紳來代替，因此可以說無論是在動蕩時期，還是在和平時代，士紳們的活動在很大程度上左右著地方行政官員們的施政政策。

就士紳內部成員來說，按照明代制度，進士出身的士大夫，可通過“干請之書”，向地方官說事，舉人亦有“請謁有司居間”的特權。此外，明末生員社盟對于整個晚明政局也影響很大，主要通過以下兩個途徑：一是“聲氣”與“清議”；二是社稿或選政，把持科舉進身之階。他們都或多或少的參與與影響了明代中后期的地方政治。

正因為士紳與地方上的政治具有千絲萬縷的關系，所以地方社會的政治安寧也是士紳們最為關心的問題，這主要表現(xiàn)在外國、外族入侵、國內戰(zhàn)爭和強盜橫行之時。如明中后期，倭寇侵入東南數(shù)省，有的深入內地，一些士紳因此組織鄉(xiāng)里和地方上的武裝保家衛(wèi)國。方達“令里中健兒耀兵衛(wèi)聲勢，又為守御，備示無恐，于是各村堡俱團結自守衛(wèi)，賊遁去”[2]。明崇禎時進士兩廣總督、巡撫沈狄龍在清兵攻破南京后不愿為福王所用，辭官回鄉(xiāng)，“與里人李侍問、章簡等，募壯丁數(shù)千人守城”。[3]為維護地方社會的安定，明末士紳組織地方武裝來懲治匪盜和對農民起義進行鎮(zhèn)壓。如明崇禎時曾任庶吉士的金聲，辭官在家休寧，當時“鄉(xiāng)郡多盜，聲團練義勇，為捍御”。[3]當然，這里所說的“匪盜”很可能也是被逼上梁山的農民，因此在一定程度上也反映了士紳壓迫階級和剝削階級的本質特征。

二、經(jīng)濟特權

終明一代，士紳并不具備明文規(guī)定的豁免賦稅的特權，具有的只是拖賴或少繳稅糧的特權。明末清初人總結當時繳稅情況說：“民間完至八分者便稱良戶，完六七分者亦為不甚頑梗也。”[4]而能照這種辦法欠繳或少繳稅糧的主要是士紳人戶。此外，士紳自古以來就有免除徭役的權利，作為朝廷所直接征發(fā)的勞役和物料，即所謂差徭，一向也是不向“貴者”、“賢者”、“能者”、“服公事者”課征的。明朝政權一經(jīng)建立，立即繼承了這個傳統(tǒng)的制度。洪武十年(1377年)正月，明太祖還特地頒發(fā)詔書，明確規(guī)定“現(xiàn)任官員之家”具有免除徭役的特權。[5]卷111洪武十二年又下令：“自今內外官致仕還鄉(xiāng)者，復其家終身無所與?！盵5]卷128

明中葉以后，優(yōu)免則逐漸改為論品限額優(yōu)免糧、丁或田、丁、田。按其本意，里甲正役仍不包含在優(yōu)免范圍之內。萬歷年間呂坤說，“優(yōu)免差役之法，免雜泛，不免正辦”。[6]萬歷《常州府志》云，“里甲、均徭皆以丁田派，但里甲概不優(yōu)免，而均徭有優(yōu)免?！盵7]明代役法雖然屢經(jīng)變更，但“不免正辦”這一基本原則卻未曾改變。官員們不論是否服官，不僅有免除徭役終身的特權，而且還具有庇蔭子孫在一定時期以內免除徭役的權利。不僅官員具有優(yōu)免徭役特權，就是作為官員的預備人員，如舉、貢、監(jiān)、生員等人，也都具有一定范圍的優(yōu)免徭役特權。官員所免除的不僅是本人的差徭，而且是全家的差徭。以江南為例，正如時人所云：“江南縉紳蔚起，優(yōu)免者眾，應役之田什僅五六；再加上隔邑官戶占籍(寄莊)優(yōu)免，應役者什僅四五；大戶之有力者，又通官奴，詭寄花分，應役者止三四而已?！盵8]明代中后期的士紳由于具有少繳賦稅和豁免徭役特權，就同社會上其他階層有了區(qū)別，成為一個特殊的階級和階層。

三、文化權力

明代中后期尤其是正德以后，隨著專制皇權相對松弛，那些以道統(tǒng)自任，堅守儒家倫理陣地，敢與朝廷爭“是非”的“正身之士”也逐步由隱而顯，其手中握有的儒家文化的權力得到了充分張揚。以江南為例，其集中體現(xiàn)在“是非”標準的爭論上。

“是非”之論最早由昆山人歸有光發(fā)其端緒。隆慶元年(1567年)正值徐階任首輔之際，歸有光代浙江鄉(xiāng)試主考官擬定程策時提出“國有大事必合天下之議”，“不專于一人，不徇于一說，惟其當而已”[9]。這就是說，國家大事應由“天下之議”來決定，而不是專斷于某一人，然而這一愿望很快就被新權臣張居正所破滅。此后，至萬歷十四年(1586年)，顧憲成到北京拜謁王錫爵，王說北京有“異事”：“廟堂所是，外人必以為非；廟堂所非，外人必以為是?！鳖櫿f還有一“異事”：“外人所是，廟堂必以為非，外人所非，廟堂必以為是?！闭f完相視而笑。[10]顧王二人這段看似文字游戲的對話，實質上反映了當時道統(tǒng)與王統(tǒng)的公然對立，反映了東南地區(qū)在野士人獨立的社會批評意識的萌生。顧憲成因為正直敢言，于萬歷二十二年(1594年)被削職為民，回到家鄉(xiāng)無錫。萬歷三十二年，憲成與弟弟允成倡修的東林書院落成。顧憲成遂與高攀龍、錢一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼諸同志講學其中?！爱斒菚r，士大夫抱道忤時者，率退處林野，聞風響附，學舍至不能容。……講習之余，往往諷議朝政，裁量人物。朝士慕其風者，多遙相應和，由是東林名大著，而忌者亦多。”[11]東林黨人強烈要求朝廷決策應以“公論”之是非為是非。顧憲成明確指出：“是非者，天下之是非，自當聽之天下。”[12]但這種對儒家道統(tǒng)的堅持與封建專制政體的主流是完全相悖的，這也注定了東林黨人的悲劇命運。崇禎年間，江南有又“小東林”之稱的復社崛起。復社人士的政治地位雖沒有東林黨人高，但規(guī)模則遠勝東林，“復社大集時，四方士子之挈舟相赴者，動以千計，山塘上下，途為之塞”?！耙怀浅鲇^，無不知有復社者”。[13]復社原是禁止干政，以“興復古學”為宗旨的學術團體，但實際上后來是繼承了東林黨人與閹黨斗爭的遺緒。崇禎十一年(1638年)，復社人士吳應箕、黃宗羲、侯方域等與南京太學和幾社聯(lián)合，共推顧憲成從孫顧杲為首，發(fā)布《留都防亂公揭》，成功地用清議的方式將閹黨余孽阮大鋮驅除南京，充分顯示了明季江南士紳作為社會批判角色的力量。遺憾的是，弘光小朝廷建立后，阮大鋮重新掌權，復社人士遂被打擊驅逐殆盡。[14]

明清之際黃宗羲提出“公其是非于學校，天子遂不敢自為是非”的學校說，顧炎武則提出“政教風俗茍非盡善，即許庶人議之”的清議說。把歸有光、顧憲成對是非問題的爭論推進了一步。歸有光、顧憲成、顧炎武、黃宗羲是從政治、經(jīng)濟方面反對“天子之是非”而提倡“天下之是非”的學者、士紳，他們“是非”之論的實質是要求江南士紳對國家政治是非的議政權和決定權，具有明顯的階級和地域特色以及反專制主義的特點。因為明朝中后期以來，士紳構成了整個江南地方社會的中堅，地方力量的強大更是其他地方所無法比擬的。所以以江南士紳文化權力的擴張為例，因小見大，來探討士紳階層作為國家科舉制度衍生的一個社會群體，其特有的知識結構決定了它在整體上具有維護現(xiàn)存文化秩序即儒學的倫理文化秩序的特性。

四、教化權力

明中葉以后，商品經(jīng)濟進一步發(fā)展，各種啟蒙思想開始產(chǎn)生，基層的鄉(xiāng)村社會在這個社會大背景下也發(fā)生了一部分歷史的轉型，鄉(xiāng)村秩序有異動的跡象，社會上貧富分化日益嚴重，人們爭相奢靡，爭訟、為奸等現(xiàn)象越來越多。此時的鄉(xiāng)村亟需一批熟練掌握儒家倫常綱紀的人規(guī)范和矯正人們的言行,扮演維護者與懲戒者的角色。而這種角色與士紳在公共生活中都習慣于用儒家傳統(tǒng)的思想觀念和語言來指導和處理日常事務是一致的。這樣教化民眾的權力與地方士紳發(fā)生了歷史性的結合,士紳接管了鄉(xiāng)村中的長者握有的教化權力,成為純化鄉(xiāng)民思想與維護地方秩序和風俗的主導力量。

作為熟諳儒家思想和主張，對儒學倫理規(guī)范爛熟于心的士紳來說，其首要任務就是依照儒家倫理培養(yǎng)子弟及鄉(xiāng)民的高尚德行。王士礻真追憶其高祖濼川公教子時說: “公教諸子最嚴, 家訓云: 所存者必皆道義之心, 非道義之心,勿汝存也, 制之而已矣。所行者必皆道義之事, 非道義之事, 勿汝行也, 慎之而已矣?！盵15]士紳希望通過這些被刻于“廳事屏壁間”的家訓勉勵子弟自修德行。姚舜牧在《藥言》的開篇語就是: “孝悌忠信, 禮義廉恥, 此八字是八個柱子, 有八柱始能成宇, 有八字始克成人?！盵16]與前代稍顯不同的是,此時的士紳教化更多地使用淺顯易懂的文字表述族人需要遵守的規(guī)則, 如歙縣澤富王氏宗譜規(guī)定:“為子者必孝順奉親, 為父者必慈祥而教子, 為兄弟者必以友愛篤手足之情, 為夫婦者必以恭敬盡賓對之禮。毋徇私乖義, 毋逸游荒事, 毋枉法犯憲,毋信婦言以間和氣, 毋削博弈以廢光陰, 毋耽酒色以亂德性?！盵17]此時, 去抽象化的儒學倫理以具體的道德行為規(guī)范的形式進入了世俗生活世界。這在一些家法族規(guī)里也有體現(xiàn)，如《余姚江南徐氏宗范》對于家庭倫常有以下規(guī)定:“伏靚太祖圣諭:孝順父母,尊敬長上,務要子供子職,及時孝養(yǎng),毋遺風木之悔。至如伯叔,去父母特一間耳。凡言動交結,俱宜禮,毋得簡褻侮慢,以乖長幼之節(jié)。詁終故犯者,輕則槌之,重則呈官究罪。”[18]

另一方面,由于受到傳統(tǒng)社會與經(jīng)濟結構變動的沖擊,再加上實學教育思潮和自身實際生活狀況的影響，明朝中后期的士紳教化日益凸顯出對個人道德的物質基礎的重視，將教化的目標定位在子弟“治生”層面, “治生”成為評判知識的價值尺度,一切有助于“治生”的實用知識在此獲得了解放與彰顯。如明代姚舜牧指出:“第一品格是讀書,第一本等是務農,此外為工為商,皆可以治生,可以定志，惟游手好閑，大是可畏。勸我后人,毋為游手,毋交游手,毋收養(yǎng)游手之徒?！盵16]李贄也說:“夫私者,人之心也。雖圣人不能無勢利之心，若不謀利,不正可矣……若不計功,道又何時而可明也?”[19]在明代的徽州，在“地狹薄不足以食”的客觀環(huán)境制約下，當?shù)氐氖考濍A層的“義利觀”也發(fā)生了嬗變，逐漸重視商業(yè)，他們試圖通過對傳統(tǒng)價值觀進行變通和改造的方式否認儒貴商卑,批判農本商末,倡導“士商異術而同志”,如明中葉刊刻的休寧《汪氏統(tǒng)宗譜》中說:“古者四民不分,故傅巖魚鹽中,良弼師保寓焉,賈何后于士哉! 世遠制殊,不特士賈分也。然士而貴其行,賈哉而修好其行,安知賈之不為士也。故業(yè)儒服賈各隨其矩,而事道亦相為通,人之自律其身亦何艱于業(yè)哉?”[20]明嘉靖萬歷年間的歙人汪道昆也說:“大江以南,新都以文物著。其俗不儒則賈,相代若踐更。要之,良賈何負閎儒!”[21]可見,重商傾向是明士紳教化的一大超越，這種超越并不意味著對傳統(tǒng)教化理論的簡單否定,而是從傳統(tǒng)資源出發(fā),在新舊之間尋找到一個價值取向的結合點。

綜論之，士紳階層是中國傳統(tǒng)社會一個獨特的社會階層，它以功名、職銜為標識，憑借其所占據(jù)的各種資源優(yōu)勢擁有社會特權，享有特殊的生活方式。有識者曾指出:“傳統(tǒng)社會中的士紳在經(jīng)濟上是封建剝削者, 政治上是現(xiàn)存封建統(tǒng)治秩序的維護者, 文化上是傳統(tǒng)儒家思想的代表者。……中國的封建專制統(tǒng)治者正是‘依靠地主士紳作為全部封建統(tǒng)治的基礎’。”[22〗這也正是作為“優(yōu)越的寄生階層”的士紳在明代中后期所享有權力的實景寫照。

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