梁輝成

(安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241003)

一種外來思想融入異族文化之中，其艱難程度可想而知。佛教自傳入中國以來，與中國儒道兩大主流意識形態(tài)不斷發(fā)生相互沖突、相互影響，到隋唐走向繁榮，與儒道融合。正如我國當(dāng)代歷史學(xué)家陳寅恪(1890—1969)所說：“漢晉以來，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學(xué)metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎?！?《吳宓與陳寅恪》)[1]陳先生認(rèn)為，佛教傳入中國，能立足、能發(fā)展，自有其道理。那就是其彌補了我國思想文化中所缺乏之元素，又迎合了常人之需求。中國思想文化意識形態(tài)中都重視對人的研究；儒家關(guān)注的是現(xiàn)實社會的人，卻極少涉及個體的人；道家關(guān)注了個體的人，卻總是個人境界的修養(yǎng)和對長生不老的企求；儒道兩家很少涉及人的來世，只有佛教關(guān)注人的生死輪回報應(yīng)，在艱辛的人世間給人們以生存的希望和心靈的慰藉。

佛教自傳入中國以來，就與道家、道教產(chǎn)生了千絲萬縷的聯(lián)系。由于佛教學(xué)說思辨性很強，既抽象又空泛，連中國僧人都很難把握，普通人就更理解不了，于是就產(chǎn)生了“格義”的表達(dá)方法。“所謂‘格義’，就是量度(格)經(jīng)文，正明義理，也就是用中國固有哲學(xué)的概念、詞匯和觀念來比附和解釋印度佛教經(jīng)典及其思想，由此也就形成了‘格義’式的佛教哲學(xué)?！盵1]中國哲學(xué)中《老子》的“道”、“有無”等與佛教的思想最為接近，故《老子》被首選。老子說“道法自然”(25章)、“天下萬物生于有，有生于無”(40章)，這里的“自然”、“無”就被用來解釋佛學(xué)“空”的概念。如：“波若波羅密，于一切法悉皆自然”、“一切諸法亦本天”。《莊子》里有對“自然”、“天”等進(jìn)一步的論述，也為佛學(xué)所吸收、利用，可見佛道兩家的淵源之深。由此，佛教在中國逐步發(fā)展，到隋唐時代達(dá)到鼎盛期。

一、佛教之于成玄英重玄學(xué)的輝煌

漢武帝采納了董仲舒等儒家信徒的進(jìn)諫，而“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，確立了儒家的官方正統(tǒng)地位。這樣一來，自漢初流行近百年的黃老之學(xué)遂失去了其生存空間，而被迫另尋出路。當(dāng)時神仙方術(shù)在社會上很流行，漢武帝一生“尤敬鬼神之祀”，對方術(shù)、方士深信不疑。于是乎黃老道學(xué)遂與神仙方術(shù)相結(jié)合，演變成了黃老道，以另一種方式迎合統(tǒng)治者的欲求和滿足社會的需要。這樣，在道家的基礎(chǔ)上就產(chǎn)生了道教。東漢以后，隨著道教的發(fā)展，道家和道教出現(xiàn)了融合的趨勢，到隋唐時期已經(jīng)很難將其區(qū)分開來。

佛教通過“格義”方法，利用老莊思想來闡釋佛理。道教學(xué)者在闡發(fā)“重玄”思想時，也借鑒了佛學(xué)特別是中觀學(xué)說。在隋唐以前，由于“重玄”學(xué)者對“重玄”思想與中觀學(xué)未加嚴(yán)格區(qū)分。他們往往把“重玄之境”看做是否定“有無”的“非有非無、亦有亦無”境界，這種似乎既是存在又是非存在的思想很接近中觀學(xué)說。[2]

唐初統(tǒng)治者為掩蓋其鮮卑族的血統(tǒng)，抬高自己的出身，使其統(tǒng)治順理成章，于是乎把老子奉為自己的遠(yuǎn)祖。結(jié)果就無形中抬高了道家的地位，在儒釋道三家中把道家排在佛儒之前。這樣就使佛道處于矛盾的對立狀態(tài)，道教理論者不得不對中觀思想予以超越，使道家學(xué)說從義理上勝過佛家。成玄英正處于這個風(fēng)口浪尖之上，他完成了這個使命。

“重玄”思想雖屬道家，但它與佛教卻有千絲萬縷的聯(lián)系。據(jù)文獻(xiàn)記載，最早使用“重玄”一詞的，是東晉時的著名佛教學(xué)者支道林。作為一名佛教學(xué)者，支道林對道家學(xué)說特別是《莊子》有很深入的研究。

夫波若波羅密者，眾妙之淵府，群智之玄家，神王之所由，如來之照功。其為經(jīng)也，至為空豁，廓然無物者也。無物之物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。是故夷之脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群圣之本無登十位之妙階，趨天生之徑路。何者？賴其至無，故能為用。(《大小品對比要鈔序》)

在這里，支道林把老子的“玄之又玄”和莊子的“至無”、“無非無”等思想引入般若性空學(xué)說，并第一次提出了“重玄”概念。

當(dāng)然，支道林提出“重玄”一詞，決非為開創(chuàng)“重玄學(xué)”，也未對此作進(jìn)一步的解釋。但是，其對后來者卻產(chǎn)生了影響，導(dǎo)致“重玄學(xué)”的產(chǎn)生，其中受其影響最大的是東晉的孫盛和孫登。孫盛在《老子疑問反訓(xùn)》中涉及了“重玄”思想，但其闡述缺乏自覺性，也沒有使用“重玄”一詞。研究者歷來認(rèn)為，在“重玄學(xué)”形成過程中，孫登起的作用更大。杜光庭把孫登當(dāng)作早期“重玄”思想的倡導(dǎo)者和代表人物，并認(rèn)為他是“重玄學(xué)”的創(chuàng)始人。而將其發(fā)展并完成的，當(dāng)屬成玄英。成氏認(rèn)為：

玄者深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠(yuǎn)，深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。(《老子注》)

在這里，成玄英給“玄”下了定義，即“既不滯有，亦不滯無”，處于“有無”之間或之外的就是“玄”。那么，什么是“重玄”呢？

有欲之人，唯滯于有，無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者，滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。(《老子注》)

在這里“遣之又遣”是“玄之又玄”的現(xiàn)實表達(dá)，借用當(dāng)今通俗的哲學(xué)話語，成玄英用“雙遣”來解釋“重玄”，帶有對于事物或精神實現(xiàn)“否定之否定”的意味。

成玄英的主要著作是《老子注》和《莊子疏》，這是成玄英哲學(xué)思想的集中反映。通過這兩部著作，成玄英使“重玄”思想上升到了本體的高度，開創(chuàng)了“重玄學(xué)”的輝煌，實現(xiàn)了道家哲學(xué)的新發(fā)展。

唐朝初期，雖然佛道兩家關(guān)系頗為緊張，但成玄英作為道家一代宗師，自有其博大的胸懷。其不但沒反佛，還曾一度與玄奘合作欲將《老子》翻譯成梵文。故成玄英引用了大量的佛教術(shù)語來闡述自己的“重玄”思想，如境、智、能、所、緣、慈悲、六根、分別、色空、起源、根塵、輪轉(zhuǎn)、萬法、空心、慧觀等佛語，在其著作里俯首皆是。現(xiàn)舉例如下：

真而應(yīng)，即散一為三；應(yīng)而真，即混三為一，一三三一，不一不異，故不可致詰也。又解二此真應(yīng)兩身，作三乘義釋，具在開題義中。(《道德經(jīng)義疏》14章)

三者，謂前三絕，此文是頓教大乘，上士所學(xué)，真理深遠(yuǎn)，不足以乘下機(jī)也。(《道德經(jīng)義疏》19章)

這里的“三乘”、“大乘”均為佛教主要術(shù)語?！叭恕敝敢龑?dǎo)教化眾生達(dá)到解脫的三種方法、途徑或教義，一般指聲聞、緣覺、菩薩(或佛)?！按蟪恕奔粗概c“小乘(原始佛教和部派佛教)”相對應(yīng)的佛教。

空心慧觀，無易無難；分別執(zhí)情，有難有易。(《道德經(jīng)義疏》2章)

嬰兒，譬無分別智也。言人常能守靜，則其德不散，故能復(fù)歸于本性，歸無分別智也。(《道德經(jīng)義疏》28章)

這里的“空”、“分別”、“分別智”均為佛教術(shù)語?！翱铡敝甘澜缫磺鞋F(xiàn)象皆是因緣所生，剎那生滅，沒有質(zhì)的規(guī)定性和獨立實體，假而不實?！胺謩e”、“分別智”意指凡夫俗子區(qū)分縷析萬事萬物是非之理的行為與智慧和虛妄不實的謀算計度，也指佛教徒暫有而未去的權(quán)智。[3]這種以佛釋道的思路也被成玄英應(yīng)用在《莊子疏》里。例如：

心境兩空，物我雙幻，于何而有然法，遂執(zhí)為然？于何不然為不然也？(《齊物論疏》)

萬物云云，悉歸空寂。倒置之類，妄執(zhí)是非，于重玄道中，橫起分別。(《德充符疏》)

彼此是非，相因而有，推求分析，即體皆空也。(《齊物論疏》)

諸法空幻，何獨名言？是知無即非無，有即非有，有無名數(shù)，當(dāng)體皆寂。(《齊物論疏》)

萬境虛幻，無一可貪，物我俱空，何所遜讓？(《齊物論疏》)

“空”指事物之虛幻不實?！凹拧敝竼适ё晕?，達(dá)到合一之境界?！叭纭敝赣?、色界、無色界，合稱“三界”，認(rèn)為眾生有情均在三界中“生死輪回”?！八纳敝冈辣娚乃姆N生產(chǎn)方式：胎生、卵生、濕生、化生。

夫至人立行虛遠(yuǎn)清高，故能內(nèi)妄五藏三肝膽，外遺六根之耳目，蕩然空靜，無纖介于胸臆。(《達(dá)生疏》)

“六根”原名“六情”。根是能生的意思，指眼、耳、鼻、舌、身、意具有能相應(yīng)之六境(色、聲、香、味、能、法)，生長相應(yīng)之六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)的六種功能。

(2)罐用鋁材的輕量化是降低鋁罐生產(chǎn)成本的重要技術(shù)手段，罐體正朝著越來越薄的方向發(fā)展，但罐體的薄壁化所引起的斷罐率較高、制耳率較高以及質(zhì)量不穩(wěn)定等問題尚不能有效解決.同時罐體厚度減薄未來會發(fā)展至極限，必須尋求更有效的鋁罐輕量化技術(shù)手段.

那么西華法師為什么要用佛教術(shù)語來注疏道教經(jīng)典呢？首先，佛教在最初通過“格義”的方法借助老莊來闡釋佛理，之后便走上獨立發(fā)展的道路。佛教理論家通過大量譯經(jīng)和注解工作，使佛教義理大為豐富。而道教是由黃老之學(xué)與神仙方術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，其勤于實踐而疏于義理的構(gòu)建。故成玄英此舉也是不得已而為之。其次，佛教在中國化的過程中曾大量引用老莊中的相關(guān)術(shù)語，其于道家素有淵源，兩者本身就具有互通的可能性。另外，成玄英對“老子化胡說”深信不疑。再次，成玄英作為一位道教理論家，不能只從純道家哲學(xué)的角度來解疏老莊。他要將老莊作為道教經(jīng)典來詮釋，更符合宗教化的語言，引用佛教術(shù)語最為恰當(dāng)。最后，西華法師具有海納百川的胸懷，不計兩家恩怨，而大膽引用佛教術(shù)語。在這一點上，西華法師要勝過佛學(xué)大師玄奘和澄觀。當(dāng)然，成玄英引用佛語的主要目的是闡釋道義，主要目的是為道教服務(wù)的。但是，西華法師表達(dá)了自己視佛道為一體的觀點，客觀上促進(jìn)了佛道的融通，為后人起了一個良好的開端。

二、杜光庭對重玄學(xué)的總結(jié)和佛道的融通

成玄英開創(chuàng)了“重玄學(xué)”的輝煌，后經(jīng)李榮、王玄覽、司馬承楨、唐玄宗繼承發(fā)展之，杜光庭為之做了總結(jié)。

李榮的“重玄學(xué)”思想較成玄英有所改變。成玄英的“道”是非有非無，不可名言辯，而李榮的則是“虛無羅于有象”。[4]即道是“有無非?！?、“存亡不定”的，亦即“虛”。李榮沒有涉及莊子，故其體驗不到成玄英的孤獨和痛苦。李榮與佛教的淵源不淺，可其著作都有意無意地淡化佛教色彩。李榮曾五次參加佛道二教的宮廷辯論會，而且遭到佛教人士的猛烈攻擊，這對其不可能不產(chǎn)生影響，從而產(chǎn)生一定的排佛情緒。

大器晚成的王玄覽也避免不了佛道論戰(zhàn)的影響，但其沒有產(chǎn)生排佛情緒。他遍覽佛經(jīng)，《?？战?jīng)》對其思想理論的形成產(chǎn)生了重要影響，故得出“道在境智中間”的結(jié)論。司馬承楨認(rèn)為“道”是“靈而有性，虛而無象”的實體，其思想主要集中在《坐忘論》中?！白币辉~出自《莊子·大宗師》，但其主體思想?yún)s深受佛教的影響，其所講修習(xí)理論和修習(xí)方法與佛教很接近。

唐朝統(tǒng)治者大都崇道，而李隆基則是其中的典范。道家隱忍退讓的韜晦之術(shù)，使李隆基在武則天時代得以安身立命，并戰(zhàn)勝太平公主而重振李家皇權(quán)，開創(chuàng)了“開元盛世”。唐統(tǒng)治者實施以道教為先，三教并撫的政策。經(jīng)武則天崇佛運動以后，佛教的實力更加強大，佛道之間的矛盾也更加激烈。為此，唐玄宗對“秒本”的內(nèi)涵及其與“虛無”、“自然”、“道”的關(guān)系給予了明確的界定，從而使“道”與“道”的本質(zhì)規(guī)定性“秒本”真正區(qū)別開來，使“秒本”說臻于成熟和定型。這不但回應(yīng)了佛教徒的抨擊，對緩和佛道之間的矛盾，平息佛道之間的論爭也具有重大意義。[3]

杜光庭作為唐代“重玄學(xué)”的集大成者，其著述應(yīng)該說是最為豐富的。其中，《道德真經(jīng)廣圣義》和《太上老君說常清靜經(jīng)注》兩部經(jīng)注集中反映了其“重玄學(xué)”思想。

作為一名道教理論家，杜光庭也必然要談“道”。他用“道氣”來說明萬物的本源，他說：“萬物之生也，道氣皆降之，氣存則物生，氣亡則物死。物之稟道，所稟不殊，在物皆一，古今雖移，一乃無變，故云不二，是謂之一。”(《道德真經(jīng)廣圣義》卷三十一)他又吸收佛教思想，發(fā)揮了唐玄宗的“秒本”說，將“秒本”作為世界的本原。當(dāng)然這里面有討好統(tǒng)治者的成分，他內(nèi)心應(yīng)該是堅持“道氣”說的。杜光庭在注釋《太上老君說常清靜經(jīng)注》的“真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣”時說：“人能覺悟，悟則本性，謂之得道矣。”[5]這明顯是借鑒了佛教禪宗的“明心見性”以悟道的思想，而且這種“悟則得道”的思想在道教中得到發(fā)揚光大。

杜光庭對佛教的采納和吸收與其“重玄”派前輩是有區(qū)別的，即他更多的是吸納其思想，而較少直接引用佛教術(shù)語。故我們從其著作中有時很難直接看到佛教的痕跡，這應(yīng)該說是道教理論走上成熟的一種標(biāo)志。杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》中的二十七章是佛教痕跡最明顯的一段注解：

法性清凈，本合于道，道分元氣而生于人，靈府智性，元本清凈，既生之后，有諸染欲，瀆亂其真，故去道日遠(yuǎn)矣。善修行之人，閉其六欲，息其五情，除諸見法，無諸有相，內(nèi)虛靈臺，而索其真性，復(fù)歸元本則清凈矣。另約教法三乘之形，修復(fù)其性，于法不住行相之中，亦不滯著。此來者修，此修者天，無空離有，等一清凈，故無心跡可得，而見于內(nèi)曰心，既寂矣，于外曰境，境亦忘之，所以心寂境忘，兩途不滯，既于心而悟，非假遠(yuǎn)求，無車轍之跡，生于四外矣。帝王以清靜之道，以化于人，混然不同，萬國風(fēng)靡，固不煩車轍馬跡布于天下，此謂理身與國，皆得善行之妙也。[2]

在這里，杜光庭除用了“凈”、“三乘”、“空”、“寂”等佛教術(shù)語外，還利用了佛教除欲、修行的思想。

作為一代道教宗師，杜光庭對前人加以繼承，但更重要的是超越。這種超越既有思想上的超越，也有方法上的改變。思想上確立了“道氣”說，方法上改變了對佛教術(shù)語的過于依賴，從而增強了道教理論的相對獨立性，豐富了道教的理論學(xué)說。

結(jié)語總之，在中國哲學(xué)史發(fā)展過程中，道家哲學(xué)展現(xiàn)了社會的危機(jī)和人們精神上的困惑，這和佛教苦海無涯在觀念上有相通之處。故佛教初傳入時可以通過“格義”的方法，依托老莊而走上中國化的道路，從而融入中國思想意識形態(tài)之中。魏晉之后，佛教放棄了“格義”的方法，走上了獨立發(fā)展的道路。佛教學(xué)者通過大量譯經(jīng)、釋義工作，使佛教理論極大豐富，到隋唐時期成為中國第一大教，進(jìn)而影響儒道兩家。而此時儒家正忙于孤芳自賞，只有道家借助統(tǒng)治者的偏愛，通過“援佛入道”來豐富自己的宗教理論，成為唯一能與佛教相抗衡的一派力量。故此，兩家的矛盾和斗爭也在所難免。

佛教與道教，既有理論上的分歧，如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”；佛教講“因緣而有”，道教講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。[6]唐朝統(tǒng)治者抬高了道教的地位，并多次組織佛道兩家進(jìn)行辯論，這無形中加劇了二者之間的矛盾。直到武則天登上皇位，采取了“興佛抑道”的政策，并取消了兩教的宮廷辯論。

中華民族歷來具有海納百川的胸懷，儒家講“仁義”，道家講“上善若水”，而佛家講“慈悲為懷”，三者自有融通的可能。所以，中國人接受了佛教，使其與儒道一起成為中華文明不可分割的一部分?？梢赃@么說，離開了佛教我們就很難完整地理解和把握中國傳統(tǒng)文化，其已融入我們民族的靈魂之中。

[參考文獻(xiàn)]

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[2] 張成權(quán).道教與中國哲學(xué)——隋唐五代卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3] 董恩林.唐代《老子》詮釋文獻(xiàn)研究[M].濟(jì)南：齊魯書社，2003.

[4] 盧國龍.中國重玄學(xué)——理想與現(xiàn)實的殊途與同歸[M].北京：人民中國出版社，1993.

[5] 孫亦平.杜光庭評傳[M].南京：南京大學(xué)出版，2005.

[6] 洪修平.儒佛道三教關(guān)系與中國佛教的發(fā)展[J].南京大學(xué)學(xué)報，2002(3).