韓 沖

(商丘師范學(xué)院 歷史學(xué)與社會學(xué)系,河南 商丘 476000)

中國古文化中大山崇拜心理之探討

韓 沖

(商丘師范學(xué)院 歷史學(xué)與社會學(xué)系,河南 商丘 476000)

中國古文化中有著深厚的大山崇拜心理。昆侖神山是大山崇拜心理的原初形態(tài)和終極代表。秦漢以降,五岳被異化成為現(xiàn)世中的昆侖神山,并繼承了神山的職能角色。五岳封禪文化是大山崇拜心理的必然產(chǎn)物,也是其典型形態(tài)和成熟模式。

大山崇拜;昆侖山;五岳封禪

遠(yuǎn)古時期，華夏先民就已形成了有別于西方海洋崇拜的大山崇拜心理，并作為民族性格特征傳承至今。中國古文化中的大山崇拜心理是以昆侖神山崇拜為基點的，秦漢以后逐漸演變并定型為五岳封禪文化，并在兩千多年的時間里綿延不絕，深刻影響了中央集權(quán)制的形成和發(fā)展，塑造了國人平和沉穩(wěn)、堅韌尚實、極具凝聚力和向心力的民族心理特質(zhì)。長期以來，昆侖山神話傳說及五岳封禪文化的關(guān)聯(lián)性研究并未得到足夠重視，研究成果較少。本文擬對此作以探討，懇請方家批評指正。

一、大山崇拜的原初形態(tài)和終極代表——昆侖神山

中國是一個多山的國家，中華文明是大山、大河文明的代表形態(tài)，受“萬物有靈論”的原始神話思維和上古巫覡風(fēng)氣影響，華夏先民很早就形成了以大山崇拜為中心的自然崇拜文化。據(jù)考證，在甲骨文中就出現(xiàn)有多處關(guān)于大山崇拜和祭祀的記載，卜辭中涉及山神的也很多,并且出現(xiàn)了數(shù)山合祭的現(xiàn)象，可見，我國古代先民大山崇拜的起源最遲不會晚于距今六千年的仰韶文化時代[1](P66-67)。同時，山林中豐富的物產(chǎn)也是人類賴以生存的生活資料的來源，所以，在萬物有靈的時代，山被賦予了極高的地位，郁郁蒼蒼的高山被視為萬物之源。《爾雅注疏》“釋山”云：“‘山，產(chǎn)也?！援a(chǎn)生萬物?！盵2](P208)《說文解字注》“釋山”云：“山，宣也。謂能宣郁氣，生萬物也。有石而高象形?！盵3](P437)

山是積土而成，“有石而高象形”，正表示出山的廣大祟高，故能蘊生萬物。在先民看來，山石作為創(chuàng)生本原和生命始基，具有天人之間神格與人格疊合的寓意，這也正是大山崇拜心理的表現(xiàn)，同時也是天人合一理念的淵源。

另外，我國古代最著名的人文神話地理專著《山海經(jīng)》一書是華夏先民大山崇拜心理的理論總結(jié)和集中表現(xiàn)，其中描繪了很多功能各異的“神山”。該書《大荒東經(jīng)》中記載了七座日月所出之山，《大荒西經(jīng)》中則對稱記載了七座日月所入之山，東升西落，并且大都采用“有山，名……，日月所出（入）者也”這一句式，明確地視“山”具有維系日月運行、主宰晝夜變化的功能，無疑鮮明的傳達(dá)出了先民的大山崇拜情結(jié)。

高山峻極于天，正所謂高山仰止、景行行止。山本身具有高大雄偉的自然性和接近天界的神秘性，在生產(chǎn)力極為低下的時代，先民很容易對高山產(chǎn)生膜拜心理，以企近神靈，這種大山崇拜心理承載者著先民對天國景象的向往和期盼。如此以來，大山崇拜的原初形態(tài)和終極代表——神話中的昆侖山應(yīng)運而生。

（一）《山海經(jīng)》中昆侖山的早期面貌

《山海經(jīng)》中有多處關(guān)于昆侖山原型—昆侖丘（虛）的描述。如《山海經(jīng)?西山經(jīng)》云：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時?！盵4](P47)《山海經(jīng)?海內(nèi)西經(jīng)》云：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在?！_明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、不死樹……皆操不死之藥以距之?！盵4](P294)《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有?！盵4](P407)

通過上述幾段引文，我們可以得出以下結(jié)論：

其一，昆侖山是一個難以企及的、怪異的神話世界?！按松饺f物盡有”，充滿著各種神異動植物和成仙所需之物，最為著名的是不死樹和不死藥。這樣一來，昆侖山本身就被塑造成了仙界殿堂，這無疑直接傳達(dá)出了華夏先民的大山崇拜心理。同時，昆侖山作為天地交匯處、人神溝通點，是完全超然于塵世之外的，山門有陸吾神、開明獸、西王母①這里的西王母只是一個虎齒豹尾的人獸合體式的怪神,還不是《穆天子傳》里以昆侖山主人面目出現(xiàn)的人格神,更不是《西游記》里可以代表仙鄉(xiāng)樂園的全能之神,其角色更接近于昆侖百神之一,其作用完全是為了增加昆侖山的神異性。等各種怪神所守衛(wèi)，四周為深淵、火山所環(huán)繞，并非普通人可以企及。

其二，昆侖山是“帝之下都”，也就是上帝設(shè)在人間的都城，是人神距離最為接近的地方，是天地相接處，最高神靈“帝”和百神就居住在此山上。從理論上說，凡人若從這座山爬上去，應(yīng)該就到了天堂般的神界，昆侖山也就具有了人類所夢寐以求的得以登天成仙的“天梯”功能。

筆者認(rèn)為，華夏先民產(chǎn)生“天梯”這種貌似幼稚可笑登天意識的思想根柢，顯然應(yīng)該歸結(jié)于大山崇拜心理。正如著名神話學(xué)家袁珂先生所說，古人質(zhì)樸，設(shè)想神人、仙人、巫師登天，亦必循階而登，則有所謂‘天梯’者存焉，非如后世之設(shè)想，可以‘翱翔云天’任意也。自然物中可憑借以為天梯者有二，一日山，二曰樹。山之天梯，首曰昆侖。[4](P450)昆侖山上既有不死樹，又是天梯，可謂全矣。

值得一提的是，《山海經(jīng)》中已經(jīng)形成了獨特的神山崇拜體系。該書的《山經(jīng)》部分，每章末尾都有關(guān)于各山祠禮的記載，并且存在著一種祭祀等級和內(nèi)在秩序，從而形成了一種以昆侖山為代表的有區(qū)別、有層次的大山崇拜體系。

（二）漢晉時期昆侖山形象的逐漸豐滿

成書于西漢的《淮南子》進(jìn)一步發(fā)揮了《山海經(jīng)》的說法，對昆侖山的“天梯”功能進(jìn)行了詳細(xì)論述，并為人們作出了“登之”效果的具體描述。

《淮南子?地形訓(xùn)》云：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！盵5](P102）據(jù)此看來，昆侖山這三個層次，愈高愈神奇。登上一層“涼風(fēng)之山”，即可長生不死；登上二層“懸圃”就能使風(fēng)喚雨；登上三層即可成神，到達(dá)“太帝之居”，也就是天帝住的地方。在這里，昆侖山已儼然是“維上天”之處，“天梯”之所在，是連接天地的中軸，是上達(dá)天界的南山捷徑。

成書于南北朝時期的《水經(jīng)注》一書進(jìn)一步稱昆侖山為“地之中”，并對昆侖山三個層次的劃分更加具體，明確提出“三成（層）為昆侖丘”，各層的名目也更加形象化和神秘化，甚至以“增（層）城”指代天庭，也就是“太帝之居”?！端?jīng)注》卷一“河水”云：“昆侖墟在西北。三成為昆侖丘?！独稣f》曰：‘昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板松；二日玄圃，一名閬風(fēng)；上曰增(層)城，一名天庭、是謂太帝之居’。去嵩高五萬里，地之中也。”[6](P1)

早在東漢時期，昆侖神話就已成為一種廣泛的民間宗教信仰，成為中國早期信仰的主流。同時，西王母的傳說在民間也廣泛流傳，她作為一個具有人格的慈祥女神，與昆侖神話徹底融合，最終成為了昆侖的主人[7](P113)。

可以說，西王母的昆侖山是中華民族神話傳說的搖籃，古人尊昆侖山為萬山之宗、龍脈之祖、龍山，我國許多神話研究者據(jù)此把中國神話說成是“昆侖神話系”，認(rèn)為昆侖山是中國神話文化的淵藪，誠為不刊之論。

（三）唐代昆侖山職能的進(jìn)一步擴(kuò)充

到唐代，昆侖神山的地位進(jìn)一步拔高，除了是“帝之下都”外，還被視為人類始祖的發(fā)源地，宇宙生成之初的人類樂園。據(jù)唐李冗《獨異志》載：“昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫婦，又自羞恥。兄即與其其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻而煙悉合；若不使，煙散?！谑菬熂春?。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時人取婦執(zhí)扇，象其事也?！盵8](P79)

在這里，昆侖山的主人由西王母演變?yōu)榕畫z①有的學(xué)者甚至認(rèn)為西王母即女媧。參見何新:《諸神的起源》,北京:三聯(lián)書店,1986,第52頁。，突出了昆侖山作為人類發(fā)源地的角色。伏羲女媧兄妹相當(dāng)于亞當(dāng)夏娃的初民角色，而昆侖山無疑就是華夏人文始祖所向往的伊甸園，具有很強的原初性、神秘性和宗教性。

但是，昆侖神山地望究在何處，千百年來，聚訟紛紜，莫衷一是，此問題非本文論述重點，暫不加討論。

（四）兩種昆侖山

在文獻(xiàn)典籍中，昆侖山實有二義，一是神話意義上的昆侖，《山海經(jīng)》等書所述即是；一是地理觀念上的昆侖，其地望究竟在何處，長期以來聚訟紛紜，莫衷一是。

其實，昆侖神山具有強烈的象征意義，昆侖神話也具有潛在的表征傾向，不能把《山海經(jīng)》中的昆侖丘（虛）視為一個客觀的存在，而只應(yīng)看做是一個概念性的神山意向。清代學(xué)者畢沅在注《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》“昆侖虛在其東，虛四方”時就明確地說，“昆侖者，高山皆得名之?！盵4](P198)

筆者認(rèn)為，昆侖山在更多意義上應(yīng)是一座思想中的神山，如同《圣經(jīng)》中的巴別塔，是先民大山崇拜心理的思想產(chǎn)物，也是先民集體意識中長生久視、肉體飛升愿望的體現(xiàn)，它傳達(dá)出的是一種不同于宗教信仰的世俗生活愿望，這恰恰為后來五岳得以繼承昆侖山的職能角色而演化成為神山提供了理論前提。

統(tǒng)言之，昆侖山是先民大山崇拜心理在《山海經(jīng)》、《淮南子》、《水經(jīng)注》等書中的理論總結(jié)和集中表現(xiàn)，是先民心中的“帝之下都”、“太帝之居”，也是人類始祖的發(fā)源地，更是中國古文化中大山崇拜心理的原初形態(tài)和終極代表。

二、大山崇拜的典型形態(tài)和成熟模式——五岳封禪

按《山海經(jīng)》等書的說法，昆侖神山在遙遠(yuǎn)的西部邊疆，又有怪神守衛(wèi)，深淵、火山環(huán)繞，可望而不可即。

隨著人類文明進(jìn)程的發(fā)展，大山崇拜逐漸朝著人格化和系統(tǒng)化的方向發(fā)展，華夏內(nèi)地出現(xiàn)了諸多的可望且可及的神山，但這些神山起初都是是區(qū)域性、氏族性、方國性的。伴隨著政權(quán)更迭和政治文化中心的不斷遷移，秦漢時期，普世性、宗主性、全國性的五岳神山系統(tǒng)逐漸得以確立，正式傳承起了昆侖神山的職能角色。此后千百年來，封禪五岳、朝拜神山成了古代中國上至帝王、下及黎民最重要、最神圣的大事，封禪制度成為了針對五岳神山的最隆重的皇家祭祀儀式。

雖然五岳不是我國境內(nèi)最高的山，但因都地處平原或盆地，同時又分別居于各地政治文化中心區(qū)域，就顯得格外高峻而備受膜拜，成為歷代帝王仰天功之巍巍而行封禪祭祀大典的地方，封禪五岳更是帝王受命于天、定鼎中原的象征。歷史上，改朝換代若走馬燈，五岳封禪不但延綿不絕，卻因成了歷代帝王“君權(quán)神授”的合法化象征和歌功頌德的最佳方式而日益受到重視，地位也逐漸提升。應(yīng)該說，五岳封禪文化是中國古文化中大山崇拜心理的典型形態(tài)和成熟模式。

（一）封禪的淵源——巡狩制度

當(dāng)原始社會進(jìn)化到部落聯(lián)盟并向原始國家雛形發(fā)展時，部族首領(lǐng)往往要通過大山崇拜等原始崇拜方式來界定統(tǒng)治區(qū)域、建立統(tǒng)治秩序，其具體形式就是“巡狩（守）”制度。

據(jù)《尚書?舜典》記載，在五岳神山系統(tǒng)形成以前，上古時期就已經(jīng)存在著“五載一巡守”的四岳②對此四岳概念,有種觀點認(rèn)為四岳不是山名,而是分掌四時、四方的諸侯或解讀為原始軍事民主制度下的長老會。如孔安國就認(rèn)為,警時命羲和四子分別管理四岳,羲仲為東岳長,羲叔為南岳長,和仲為西岳長,和叔為北岳長。那么,何以只有四岳而不稱五岳,筆者認(rèn)為,蓋因當(dāng)時五行五德終始觀念尚未流行,故單取諸四個對稱方位以合四方、四時觀念,與羲和在四方觀測四時的理論一致。神山體系。四岳神山是先民大山崇拜心理與原始統(tǒng)治方式相結(jié)合的產(chǎn)物，舜作為部落聯(lián)盟首領(lǐng)，五年一巡狩天下四方（四岳），春天巡狩東岳，夏天巡狩南岳，秋天巡狩西岳，冬天巡狩北岳?！罢律先?，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。歲二月，東巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆覲東后。五月，南巡守，至于南岳，如岱禮。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西禮?！遢d一巡守，群后四朝?！盵9](P126-127)

岳（嶽），意為高峻的大山或山的最高峰?！对娊?jīng)》有“泰山巖巖，魯邦所瞻”、“崧高維岳，駿極于天”等詩句，由此也可見古人對“岳”這種大山充滿崇敬之意，認(rèn)為是可上達(dá)于天界的神圣之所。

“覲四岳”意指舜繼承了“文祖”堯的帝位，朝拜四岳，向上天述職的情形，也暗含著舜觀象授歷、重整七政，以確立新的統(tǒng)治秩序的深意。

“柴、望”是一種古老的祭天儀式，舜首先東巡守至泰山，在極頂燔柴以祀天，意味人間天子和上帝溝通，同時也向天下臣民申明其代天牧民、替天行道的權(quán)責(zé)。這種看似游覽似的“巡狩（守）”包含著更深層的意蘊，一是通報天地神靈，以取得合法身份；二是通報四方臣民，以使歸順人心。

顯然，“巡狩（守）”是早期政權(quán)的一種統(tǒng)治手段，它的“五載一巡守”的制度化，表明了原始國家雛形的出現(xiàn)。這種宗教手段，使華夏先民逐漸形成了國家意識，也極大地提升了臣民的凝聚力和向心力，為狹義地域的“中國”最早演進(jìn)成為民族國家進(jìn)行了神學(xué)理念和世俗政權(quán)上的準(zhǔn)備。

這段文字詳細(xì)記述了這充分說明當(dāng)時四岳神山體系已經(jīng)形成并且扮演者四方神靈的重要角色，“柴、望”和“巡狩（守）”成為后世五岳封禪制度的前身和重要內(nèi)容，可以說舜正式開創(chuàng)了有史記載的帝王巡狩天下、封禪五岳的先河。

（二）五岳的形成

五岳封禪文化是大山崇拜心理、五行五德終始觀念和帝王“巡狩（守）”制度相結(jié)合的產(chǎn)物。

春秋戰(zhàn)國時期，五岳觀念逐漸明朗起來。周監(jiān)于二代，文質(zhì)彬彬，是我國禮儀制度逐漸完善的時代,也是對于山岳祭祀逐漸常態(tài)化的時期，五岳神山系統(tǒng)初步成型。《史記》卷二八封禪書引《周官》云：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭其疆內(nèi)名山大川?！盵10](1355-1357)“三公”之說源于夏朝三公九卿制，歷代沿襲不斷，是人臣最高爵位，也是政府中最為尊顯的三個官職的合稱，地位高于諸侯。這里以“五岳視三公、四瀆視諸侯”充分說明了五岳地位的崇高。同時，五岳高于四瀆也說明在中國古文化中，大山崇拜在大河崇拜之上，山神、水神也要與人類社會一樣體現(xiàn)出尊卑等秩。《周禮?大宗伯》云：“以血祭祭社稷、五祀、五岳?！盵11](P701)

血祭是古代規(guī)格最高的一種祭祀方式，取犧牲以血灌地，恭請神靈歆享。社稷指土地和五谷之神，也是國家的代稱，這里把五岳與社稷并列足以突現(xiàn)出五岳地位的重要性?！吨芄佟?、《周禮》本為一書，原稱《周官》，西漢劉歆始更名為《周禮》，雖然學(xué)界認(rèn)為《周禮》成書較晚，約在戰(zhàn)國時期，但其所記載的仍然是周代的禮儀制度，據(jù)此我們至少可以推斷周代已經(jīng)形成了五岳祭祀的傳統(tǒng)。

但是，《周禮》中雖提及五岳概念，卻沒有明確指出是哪五座山?！渡袝?舜典》中關(guān)于舜巡狩四岳的記載也只是說了“東巡守至于岱宗”，對其他三岳并無確指。

《爾雅?釋山》中首次明確了五岳的地望，把當(dāng)時狹義“中國”視域內(nèi)的五座名山指稱為五岳：“泰山為東岳,華山為西岳,霍山為南岳,恒山為北岳,嵩高為中岳?！盵2](P214)

（三）五岳封禪文化的源流

從秦始皇起，封禪五岳成為歷代帝王的執(zhí)政志向。但是,五岳封禪作為一種制度的確立還有一個漫長的歷史發(fā)展過程。雖然秦始皇二十八年(公元前219年)就首次封禪泰山并刻石，但直到西漢中期，五岳封禪才逐漸實現(xiàn)了系統(tǒng)化、規(guī)范化。

《史記》卷六集解云：“天高不可及，于泰山上立封禪而祭之，冀近神靈也?！盵10](P3273)這里不難看出歷代帝王特別熱衷于封禪的緣故，即王者功成治定，告成功于天，五岳（特別是泰山）是王者向上天述職，與“帝”對話的地方，被視為“近神靈也”，這顯然是對昆侖神山功能的延續(xù)和分有。

另外，《史記》專列《封禪書》，強調(diào)“自古受命帝王，曷嘗不封禪”，并詳細(xì)記載了西漢以前七十二王封禪泰山的事實?！栋谆⑼ā芬矊Ａ蟹舛U章，其卷六論“封禪”云：“王者易姓而起，必升封泰山何？教告之義也。始受命之時，改制應(yīng)天，天下太平，功成封禪，以告太平也。所以必于泰山何？萬物所交代之處也。”[12](P278)顯然，封禪泰山成了帝王君權(quán)神授、奉天承運的標(biāo)志，同時向天報告太平，對上天佑護(hù)之功表示答謝，宣揚自己政績顯赫、天下太平。

除東岳泰山外，中岳嵩山也備受歷代帝王青睞。據(jù)史書記載，女皇武則天深知封禪的政治意義，有強烈的封禪意識，即位之前，她就曾于麟德三年（666年）隨唐高宗封禪泰山，并開創(chuàng)性的主持了禪禮。封禪泰山后，已為皇后的武則天極力勸高宗遍封五岳（尤其是中岳），并作奉天宮于嵩山之南，終因變故未能如愿。武周垂拱四年（688年），武則天改嵩山為神岳，封中岳神為天中王，位次先于其他四岳，并策劃封禪中岳。武周天冊萬歲二年（695年），武則天以曠古以來第一位女皇帝的身份“登嵩山封神岳，大功告成”，并尊神岳天中王為神岳天中皇帝，位階高于其他四岳。為了紀(jì)念此盛典，武則天改年號為萬歲登封，并將嵩陽縣改名為登封縣，陽城縣改名為告成縣，登封和告成（今登封市告成鎮(zhèn)）之名一直沿用至今。另外，現(xiàn)存唐代女皇武則天的惟一一件文物“除罪金簡”①武則天除罪金簡全文為:“大周國主武曌,好樂真道,長生神仙,謹(jǐn)詣中岳嵩高山門,投金簡一通,乞三官九府,除武曌罪名。太歲庚子七月庚子(700)七月甲寅,小使臣胡超稽首再拜謹(jǐn)奏?！?982年5月,嵩山農(nóng)民發(fā)現(xiàn)于山頂峻極峰石縫之中,現(xiàn)存河南博物院。我國雖曾多次發(fā)現(xiàn)過帝王封禪五岳的玉簡和銀簡,但金簡的發(fā)現(xiàn)卻為首次。就是武則天在嵩山向上天投遞金簡，以祈求消除罪惡，長生神仙，可見，她視中岳嵩山為人神溝通的地方，通達(dá)天界的捷徑。

從秦始皇一直到宋真宗②宋真宗之后,帝王來泰山只舉行祭祀儀式,不再進(jìn)行封禪,但是,五岳崇拜活動卻進(jìn)一步擴(kuò)大,朝著平民化、大眾化的方向發(fā)展,黎民百姓無不知五岳神山,并且為五岳神各配了一位皇后,廟宇規(guī)模越來越龐大,祭祀儀式也越來越隆重。，封禪已經(jīng)成為歷代帝王們的盛世大典，僅漢武帝一人就曾八次親往泰山，成為中國封禪泰山次數(shù)最多的皇帝。一代帝王若登封泰山即視為天下太平、國家興旺的標(biāo)志，而皇帝本人也就成為名副其實的真龍?zhí)熳印?/p>

隨著五岳神山系統(tǒng)的逐步完善和五岳封禪制度的不斷發(fā)展，五岳神靈的地位不斷提升，逐漸演變?yōu)榈?。武則天封五岳神為“天王”，宋真宗封五岳神為“圣帝”，元世祖在前代的基礎(chǔ)上，最后一次加封五岳為帝。雖然明太祖一改歷代定制，重新詔定五岳為山神，但五岳稱帝已深入人心，故今民間稱五岳之神，仍帶帝之封號。

（四）五岳神山是昆侖神山的功能延續(xù)者和角色繼承者

1、五岳是對昆侖神山形制模式及其理念的傳承，五岳繼承了昆侖山“帝之下都”、百神之所聚的仙山角色，都成為了溝通人神的天門（天梯）。

首先，五岳繼承了昆侖山“帝之下都”、百神之所聚的仙山角色。以西岳華山為例，華山或作花山，這種說法源于一個故事。據(jù)說華山極頂蓮花峰池中有種千葉蓮的珍惜植物，服食后即可肉身不死，這種說法直接繼承了昆侖山頂有不死樹、不死藥的傳說。另外，千百年來，華山一直被塑造成隱士修煉仙丹、得道成仙的地方，甚至發(fā)生過沉香劈山救母的故事。據(jù)《尚書》載，華山還是軒轅皇帝會群仙之所，這顯然是西王母在昆侖瑤池會群仙說的翻版。類似的仙山說法在五岳中均有表現(xiàn)，故事很多，不勝枚舉。

其次，東漢末道教創(chuàng)立以后，加速了五岳向神山轉(zhuǎn)化的進(jìn)程，五岳進(jìn)一步被塑造成為分掌五方、溝通人神兩界的天門。

第一，道教造“五岳真形圖”③在今泰山岱廟、華山峪口、嵩山中岳廟、恒山崇靈門和西碑林、開封龍庭后都有《五岳真形圖》的碑刻古跡文物,此圖若按比例放大與五岳真實的山脈、地形、走勢基本相符。，并稱該圖為漢武帝西游昆侖仙境，受之于西王母（顯然，亦追溯至昆侖山以為正宗），是道教最重要的符箓，也是道士入山必佩之護(hù)身符，據(jù)說佩此符入山則魑魅虎蟲、一切妖毒皆莫能近身，并能得長生之道。

第二，道教認(rèn)為五岳如同昆侖山一樣是群仙居住之地，分別稱東岳為蓬玄太空洞天，南岳為朱陵太虛洞天，西岳為太極總仙洞天，北岳為太乙總玄洞天，中岳為上圣司真洞天。

第三，五岳道教化之后，在諸山上達(dá)岳頂?shù)囊幘心咸扉T、天關(guān)、天宮、天街之類的關(guān)口，有明顯的界域作用，象征上天的入口處，寓意通過此處即由人間進(jìn)入了天界。同時，五岳神廟的格局也被按天宮之形制建造，岳神大殿均設(shè)于北部中央，九柱，象征天之紫微垣④地上紫禁城,天上紫微垣,紫微垣常被代指天之中宮。。

第四，晉代著名道士葛洪在《枕中書》中，進(jìn)一步拔高了五岳的神山地位。他附會五行、五方、五色的理論，聲稱青帝太昊治東岳主木，赤帝祝融治南岳主火，白帝金天氏治西岳主金，黑帝顓頊治北岳主水，黃帝軒轅治中岳主土，首次對五岳神靈進(jìn)行了職能化、規(guī)范化的構(gòu)建，也是最早、最系統(tǒng)的五岳神靈譜系。

2、五岳神山系統(tǒng)一經(jīng)形成，就以一種全新的模式傳承者昆侖神山的職能和角色，即把虛無縹緲的昆侖山由天上拉到人間，由出世變成了入世，承載著先民大山崇拜的心理取向和追求實用性的價值取向這樣一種雙重任務(wù)。

以儒家文化為主導(dǎo)的漢文化在任何領(lǐng)域都追求價值對象的客觀實用性，期望把一切可及不可及的東西都賦予某種現(xiàn)實性，在思想信仰層面亦不例外。加之大山崇拜心理的潛移默化作用，“出世”的昆侖山的“靈魂”便被人為地附著于“入世”的五岳神山“身上”，形成上至帝王、下至黎民皆可登臨膜拜客觀對象，就不難理解了。無論是歷代帝王浩浩蕩蕩的封禪祭祀大典，還是民間自發(fā)的朝拜團(tuán)隊，都使得五岳神靈近在眼前，可親可近，有求必應(yīng)。

從某種意義上說，五岳神山是對《山海經(jīng)》中的昆侖山形象的一種反動，是華夏先民在集體潛意識中把理想中不可及的昆侖山“異化”為現(xiàn)實中可及的五岳神山，以求獲得某種精神托付與超脫的表現(xiàn)。

3、東岳泰山直接繼承了昆侖山的角色。

五岳封禪中最重要的是封禪泰山，自舜柴于泰山至秦始皇正式封禪泰山，東岳泰山逐漸把大山崇拜和東方太陽崇拜集于一身，如昆侖山一樣成了“萬物所交代之處”，百神之所聚、萬物之所出的源泉，毫無懸念的樹立了其五岳神山系統(tǒng)之首的牢固地位，甚至成為了封禪的代名詞。

秦漢以降，泰山逐漸取代了昆侖山的地位，居于華夏先民神山崇拜心理中心的位置。有些學(xué)者甚至認(rèn)為昆侖山在古代歷史上就是指泰山。譬如，何幼琦先生在《海經(jīng)新探》一文中就考證出《山海經(jīng)?海經(jīng)》中的昆侖即后世的泰山，“海經(jīng)”所說的疆域就是泰山周圍的山東中東部地區(qū)。[13]還有，何新先生在《諸神的起源》一書中根據(jù)中國古代人的地理觀念，詳細(xì)論證了昆侖山即泰山，《山海經(jīng)》中昆侖山所在的“都廣之野”亦即黃（廣）都曲阜所在的齊州，并引史學(xué)家呂思勉《先秦史?民族原始》中的話說，“吾國古代，自稱其地為齊州，濟(jì)水蓋以此得名?！稘h書?郊祀志》曰：‘三代之居，皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方?！葬愿邽橹?，乃吾族西遷后事，其初實以泰岱為中。”[14](P77-78)

三、大山崇拜的異化形式—靈石崇拜

中國文化中的大山崇拜心理作為一種民族性格和心理特質(zhì)深刻影響了中國人的民族性格和價值觀念，即平和沉穩(wěn)、堅韌尚實、極具凝聚力和向心力，并且推動了中國大一統(tǒng)的中央集權(quán)專制主義意識形態(tài)的形成和發(fā)展。大山崇拜心理的主流是神山崇拜，即昆侖山神話傳說和五岳封禪文化。

靈石崇拜是大山崇拜心理的異化形式，同時也是早期人類靈物崇拜和巫覡的遺風(fēng)，從女媧煉石補天的時代起，靈石就走進(jìn)了華夏先民的信仰領(lǐng)域。

靈石崇拜由上古巨石文化①巨石文化,指從石器時代至銅器時代分布于歐洲西部、埃及和中國等地的以巨大石結(jié)構(gòu)建筑為標(biāo)志的古文化遺跡,是原始人類巨石崇拜的表現(xiàn),多為布局宏大且造型奇特的石質(zhì)建筑物,在我國主要表現(xiàn)為石墓、石棚,多為墓葬和宗教祭祀用途。演變而來，上古時期靈石祟拜是多神教條件下的產(chǎn)物，故賦予靈石的神性也是多樣化，其旨皆是以靈石作為媒介物，以達(dá)到崇祀祈求各種神靈的目的。雖然隨著社會歷史的發(fā)展，多神祟拜的原始宗教逐漸被體系嚴(yán)密的一神教所取代，但是我國的靈石祟拜卻在山岳信仰的理念以及“天人合一”、“物我同化”的自然哲學(xué)思想的影響下始終存在，源遠(yuǎn)流長、涵茵豐富。石頭作為一種宗教文化載體以及作為中華文化的物化形式，它不僅蘊涵著遠(yuǎn)古文化的記憶，而且始終是人們寄托期望和精神力量之凝聚點，從一個方面反映和折射了中華文化的精神內(nèi)涵[15](P30-31)。靈石崇拜一直在中國民間流傳著，并且?guī)в袧夂竦纳衩匦院驮夹裕渚唧w表現(xiàn)形式就是民俗信仰中的石敢當(dāng)。

石敢當(dāng)，在我國民間，多以小石碑或石人立于橋道要沖或砌于房屋墻壁，上刻石敢當(dāng)字樣，其碑額上通常還有獅首、虎首等浮雕，用以鎮(zhèn)伏妖邪,護(hù)佑平安。石敢當(dāng)起源甚早②或說源于皇帝與貴尤戰(zhàn),或說源于商周時代,或說源于五代勇士石敢。筆者認(rèn)為,皇帝與貴尤戰(zhàn)非信史,只可以傳說視之;西漢史游《急就章》及宋王象之《輿地紀(jì)勝》中已經(jīng)有關(guān)于石敢當(dāng)?shù)挠涊d,故五代說不成立;石敢當(dāng)作為一種民風(fēng),不可能源于一人一時,產(chǎn)生于商周這一禮儀制度逐漸完備的時代比較可信,故從商周說。，早在商周時代，人們已開始在房基下埋填大石以鎮(zhèn)宅辟邪。千百年來，石敢當(dāng)雖未進(jìn)入國家祀典，也未納入正統(tǒng)的宗教系統(tǒng)，但它作為一種重要的漢族民間信仰，早在西漢時期就已經(jīng)相當(dāng)普遍。

元人陶宗儀《南村輟耕錄》中具體記述了當(dāng)時立石敢當(dāng)以鎮(zhèn)邪的民俗，并言西漢黃門令史游所著《急就章》中就有石敢當(dāng)?shù)挠涊d：“今人家正門適當(dāng)巷陌橋道之沖，則立一小石將軍，或植一小石碑，鐫其上曰‘石敢當(dāng)’，以厭禳之。按西漢史游《急就章》云：‘石敢當(dāng)。’顏師古注曰：‘敢當(dāng)，所向無敵也。’據(jù)所說，則世之用此，亦欲以為保障之意?！盵16](P235)

《急就章》是中國古代最早的啟蒙讀物，具有很高的權(quán)威性和普及型，其中涉及石敢當(dāng)，并且顏師古釋意為“所向無敵也”，恰恰說明在西漢時期石敢當(dāng)作為辟邪厭禳物的風(fēng)俗已經(jīng)相當(dāng)普遍。

從目前的史料推斷，最遲在唐代，埋置石敢當(dāng)?shù)娘L(fēng)氣不但在民居或巷陌橋道中盛行，而且進(jìn)一步發(fā)展到官署衙門。宋王象之《輿地紀(jì)勝》載：“慶歷中，張緯宰莆田，再新縣治，得一石銘，其文曰：石敢當(dāng)，鎮(zhèn)百鬼，壓災(zāi)殃，官吏福，百姓康，風(fēng)教盛，禮樂張。唐大歷五年縣令鄭押字記。令人家用碑石書曰‘石敢當(dāng)’三字鎮(zhèn)于門，亦此風(fēng)也?！盵17](P3872)

可見，宋仁宗年間曾發(fā)現(xiàn)唐代宗時期鄭姓縣令親自埋置于莆田縣衙的石敢當(dāng)，并且稱此石可以“鎮(zhèn)百鬼，壓災(zāi)殃”，期望達(dá)到“官吏福，百姓康，風(fēng)教盛，禮樂張”的目的。顯然，唐代石敢當(dāng)?shù)墓δ芎w和使用范圍都有了擴(kuò)大，成為官民共遵的一種建筑理念。在現(xiàn)代社會，重要建筑物動工時埋奠基石的習(xí)慣大概就是這種古老風(fēng)俗的延續(xù)。如前所述，明代以后，隨著封禪制的嬗變，帝王不再封禪而只行祭祀，五岳神山的角色有所轉(zhuǎn)變，逐漸朝著平民化、大眾化的方向發(fā)展。同時，泰山的地位和職能迅速提升，成為人死后靈魂的歸宿之地，東岳大帝也由五岳神之一搖身變成了陰間最高主宰，取得五岳之長的獨尊地位，身份遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他四岳神?？梢哉f，泰山繼承昆侖山的角色，成了人、神、鬼交流的天梯和樞紐。如此一來，作為一種悠久民間信仰的靈石崇拜，就極易與五岳崇拜特別是泰山崇拜相結(jié)合，從明代開始，石敢當(dāng)被冠以泰山頭銜，發(fā)展成為泰山石敢當(dāng)。

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責(zé)任編輯：郭泮溪

A Probe into the Mentality of Mountain Worship in Ancient Chinese Culture

HAN Kun
(Dept of History and Sociology, Shangqiu Teachers’ College, Shangqiu 476000, China)

In ancient Chinese culture there exists worship for mountains. The Holy Kunlun Mountain is the primitive form and ultimate representative of this psychology. Since the Qin and Han dynasties, the Five Sacred Mountains have been alienated into the Kunlun in reality, and inherited the role of a holy mountain. The offer of sacrifi ces to heaven and earth on the Five Sacred Mountains is not only the inevitable product of the mountain worship mentality, but also its typical form and mature model.

mountain worship; the Holy Kunlun Mountain; offer sacrifices of heaven and earth on the Five Sacred Mountains

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G122

A

1005-7110(2010)02-0022-07

2010-01-21

韓沖(1980-),男,河南項城人,商丘師范學(xué)院歷史學(xué)與社會學(xué)系助教,主要從事中國文化研究。