呂 偉

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院, 黑龍江 哈爾濱 150080）

淺談牟宗三關(guān)于“氣”的思想

呂 偉

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院, 黑龍江 哈爾濱 150080）

牟宗三關(guān)于“氣”的理解與傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)史上的氣學(xué)傳統(tǒng)不一致，因而在其哲學(xué)史論述中大多因?yàn)槠涔逃械恼軐W(xué)立場(chǎng)而導(dǎo)致偏見(jiàn)。這導(dǎo)致牟宗三在試圖解決程朱理氣二分格局的哲學(xué)偏差的過(guò)程中走上了一條相反的路，造成了更為嚴(yán)重的斷裂。

牟宗三；氣；張載

如果我們想要在中國(guó)哲學(xué)史中找出綿延時(shí)間最長(zhǎng)、使用范圍最廣的概念，“氣”無(wú)疑是其中之一。從西周伯陽(yáng)父以“氣”論地震至近代西學(xué)東漸后正式確立“物質(zhì)”的概念，“氣”在數(shù)千年中國(guó)人世界觀中起到支撐性作用，中國(guó)本土學(xué)術(shù)幾乎無(wú)一不承認(rèn)并使用“氣”這一概念。從戰(zhàn)國(guó)后期直至宋以前，“氣”始終是儒學(xué)的主干概念之一，即使在宋代思孟心性學(xué)復(fù)興之后，“氣”仍居于與“理”相對(duì)應(yīng)的重要位置。

中國(guó)古代的氣論思想十分復(fù)雜。從總體上看，大體可以分為“元?dú)庹f(shuō)”、“精氣說(shuō)”、“氣性說(shuō)”等，幾乎涵蓋了所有可能的方面。這些“氣”的特征亦不勝枚舉，大體說(shuō)來(lái)，至少可以包含如下三義的特征：

1．實(shí)有義。實(shí)有義可以說(shuō)為氣的第一特征，無(wú)論“元?dú)庹f(shuō)”、“精氣說(shuō)”還是“氣性說(shuō)”皆偏重此義。近代以來(lái)，借用西方哲學(xué)概念對(duì)氣進(jìn)行的解讀可謂五花八門(mén)。例如，有用亞里士多德的“質(zhì)料”說(shuō)氣，有用“物質(zhì)”說(shuō)氣，有用“原子”說(shuō)氣，不一而足。所有這些觀點(diǎn)，都落實(shí)于氣的實(shí)有義。

2．活動(dòng)義。這里的活動(dòng)，又包含兩方面，一方面為氣的創(chuàng)生義，即“元?dú)狻睘槿f(wàn)物所從生的基點(diǎn)，為造化的源頭；另一方面為氣周流萬(wàn)物，與時(shí)偕同。二者在文獻(xiàn)中經(jīng)常連在一起表達(dá)，如春秋緯《元命苞》：“元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無(wú)形以起，有形以分。”（《公羊傳》隱公元年疏引）。班固《幽通賦》：“渾元運(yùn)物，流不處兮。”《正蒙》：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！?/p>

3．一體義。如果借用西方文化的觀點(diǎn)來(lái)看，那么氣可貫通形而上與形而下、物質(zhì)與精神、可知與不可知等多重對(duì)立性。而張載以“一物兩體”說(shuō)氣，更顯示出氣可以貫通矛盾對(duì)立的強(qiáng)大力量，將“氣”提升到了與老子的“道”差可比肩的地位。漢唐人說(shuō)氣，其一體義內(nèi)含于上述二義之中；宋明儒說(shuō)氣，多重視用氣的一體義修正程朱理學(xué)的理氣二分格局。

宋代諸儒中，張載首以“氣”申儒學(xué)立場(chǎng)以辟佛老，可以說(shuō)正是繼承了中國(guó)本土學(xué)術(shù)之精華。程朱理學(xué)吸收“氣”的概念，以理氣二分格局奠定宋明理學(xué)的基調(diào)。從歷史上看，傳統(tǒng)氣學(xué)思想在張載那里達(dá)到了高峰；程朱之后，尤其是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)對(duì)峙的局面形成之后，偏重于“氣”一路的儒者要么是在理學(xué)框架下貫徹“氣”的思想，要么是在心學(xué)框架下貫徹實(shí)“氣”的一體化思想，或者二者兼而有之。[1]但無(wú)論基于哪種立場(chǎng)，從總體上看，程朱理學(xué)興起之后，熱衷于討論“氣”的儒者大多數(shù)著眼于“氣”的一體化特征，用以消弭程朱理學(xué)理氣二分的裂痕。

由于牟宗三主要繼承的是陸王心學(xué)一系，在進(jìn)入牟宗三論氣的討論之前，我們有必要了解心學(xué)家的氣學(xué)思想。陸王心學(xué)中，陸九淵幾乎不討論“氣”；在他的“我心即宇宙、宇宙即我心”的視野中，心與宇宙是直接同一的，不需要“氣”的中介環(huán)節(jié)。而王陽(yáng)明關(guān)于“氣”的思想則在“萬(wàn)物一體”的背景下展開(kāi)[2]?！帮L(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！盵6](P107)日人上田弘毅說(shuō)：“這種萬(wàn)物一體的根據(jù)，就在于人和自然之物，全部是由同一氣所組成?！盵3](P436)這種以“氣”說(shuō)“一體”的思路，實(shí)際上接近于張載的氣本論，而與大程子的“一本論”亦有異曲同工之妙。心學(xué)家以“氣”論“一體”的思路，到明末劉宗周那里發(fā)展到了極致。劉宗周說(shuō)：“盈天地間一氣而已矣”“天道即積氣”(《劉子全書(shū)·語(yǔ)錄》)，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“性即理、心即氣”，實(shí)現(xiàn)了天道論與心性論的統(tǒng)一?？傊膶W(xué)一派論氣，都是或明或隱地針對(duì)程朱理學(xué)的理氣二分架構(gòu)，而強(qiáng)調(diào)心性理氣的一貫。

二

但牟宗三論氣卻不是秉承這一傳統(tǒng)而來(lái)。由于牟宗三哲學(xué)思考的重點(diǎn)在“道德形上學(xué)”，“氣”在牟宗三的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)中并不占有十分重要的位置。牟宗三對(duì)“氣”的看法主要是從人性的層面來(lái)考慮的，即在天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分中談氣，并用以凸顯“理”（即“存有”）的絕對(duì)性，這不同于古代氣學(xué)理論主要從宇宙論和本體論的角度談氣的傳統(tǒng)。大略言之，牟宗三所講之“氣”，約等同于“氣質(zhì)之性”或“用氣為性”。在《才性與玄理》一書(shū)中，牟宗三就“順氣為性”和“逆氣為性”做了詳盡的論述。這一段文字可視為牟宗三論氣最為集中之處，本文就此加以疏導(dǎo)：

1.“順氣而言性，則上溯性之根源為‘元一之氣’，簡(jiǎn)稱曰‘元?dú)狻?，或直曰‘氣’?！盵4](P2)此處作為根源的氣，是實(shí)然的，可上溯至宇宙論的氣。這個(gè)意義上的氣，傳統(tǒng)多以陰陽(yáng)五行析論，如董仲舒說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。”(《春秋繁露?五行相生篇》)以氣的變化運(yùn)行為世界之形上根據(jù)，下及于百物群生，這是中國(guó)古老傳統(tǒng)的普遍認(rèn)同，一直延續(xù)至漢魏時(shí)期。牟宗三并未從宇宙論著眼，而單就性之根源而論：“此是以氣為一形上之概念，借以為氣性、才性或質(zhì)性之形上的根源。”[4](P2)

需要明確的是，傳統(tǒng)所謂“元一之氣”的“元一”，并非單從氣為世界的形上根據(jù)而言，也就是說(shuō)，“元一”并非只是“元點(diǎn)”，如董仲舒云“一者萬(wàn)物之所從始也”（《對(duì)策一》），這里只是強(qiáng)調(diào)氣的根源義，而不足以偏賅氣的全部特征。所謂氣為元一，并不是在萬(wàn)物之外另有一個(gè)作為根據(jù)的氣，而是說(shuō)萬(wàn)物本來(lái)就是氣之凝聚；氣散而為清空，聚而為萬(wàn)殊。氣周流不息，天地萬(wàn)物本只是氣之聚散而已，否則氣便成為一僵固之物。對(duì)于這一點(diǎn)，明代的王廷相強(qiáng)調(diào)：“元?dú)庵蠠o(wú)物、無(wú)道、無(wú)理?！?《王廷相集?雅述》)這種對(duì)元?dú)獾膹?qiáng)調(diào)，同時(shí)也是對(duì)世界一元性的強(qiáng)調(diào)，所倚重的仍是氣的周流貫通義。而牟宗三所講的“元一之氣”于此不同，明顯側(cè)重于氣為萬(wàn)物之根據(jù)，而對(duì)于氣的周流貫通義重視不夠。

2.“順氣而言性，則性是氣之下委于個(gè)體。”[4]（P2）這是承上而來(lái)，明確講中國(guó)古代“氣性”傳統(tǒng)之實(shí)質(zhì)。所謂“用氣為性”，也就是“生之謂性”的自然人性論傳統(tǒng)，前有告子、荀子、董仲舒，后有有羅欽順、王廷相、戴震等，綿綿不絕。所謂“生之謂性”，即強(qiáng)調(diào)人性的根據(jù)在于人所稟賦的自然材質(zhì)。雖然這一派大多強(qiáng)調(diào)人性本身無(wú)所謂善惡，或可善可惡，但由于自然材質(zhì)偏重于飲食男女的初級(jí)本能，故而持論“生之謂性”者多傾向于性惡，或者至少不能妥善說(shuō)明善的來(lái)源。在這一問(wèn)題的把握上，牟宗三體現(xiàn)出精湛的心性學(xué)修養(yǎng)。

3.“由一般的陳述，進(jìn)而至于具體的陳述，則須注意氣之異質(zhì)性、駁雜性以及組合性或結(jié)聚性。”[4](P3)這里牟宗三進(jìn)一步梳理氣稟之性落實(shí)于具體現(xiàn)實(shí)后所產(chǎn)生的差異性、等級(jí)性、結(jié)聚性和定命性。這里，特殊性（差異性）可以看做是根本問(wèn)題。由于氣稟之性的特殊性而有結(jié)聚之性，例如荀子的“名分使群”思想。由氣稟之性的特殊性而有氣稟的等級(jí)性，這是氣性論者往往對(duì)人性加以等級(jí)劃分的原因，例如董仲舒、王充等人的“性三品”說(shuō)。

4.由氣稟之性的差異性、等級(jí)性而有性的命定性。牟宗三說(shuō)：“順‘氣性’一路走，皆是氣稟之命定，所謂‘性成命定’者是也。”[4](P3)所以，氣性論的一個(gè)歸宿是性惡論，另一個(gè)歸宿就是宿命論，這也是漢代神學(xué)思想大興的人性論根據(jù)。牟宗三孜孜以求之的是道德自律的倫理標(biāo)準(zhǔn)，而以圓教思想為最高皈依。從這一點(diǎn)也可以看出儒家心性論所堅(jiān)持的大方向。

以上四點(diǎn)，基本可以涵蓋牟宗三對(duì)“順氣為性”之各類“氣性”傳統(tǒng)特征的理解。在牟宗三看來(lái)，“氣”即是材質(zhì)，順氣而言性，忽略了“性”的創(chuàng)造性一面，是將人性推諉下降，因而在“順氣為性”之外牟宗三高揚(yáng)儒家心性論傳統(tǒng)：“逆氣而言，則在于‘氣’之上逆顯一‘理’?！盵4](P1)這是宋明儒學(xué)的整體模式，也是思孟心性學(xué)的核心內(nèi)容。牟宗三所倡導(dǎo)的“道德形上學(xué)”即以此為依據(jù)。由于牟宗三堅(jiān)持在心性論的框架下來(lái)審視“氣”這個(gè)概念，同時(shí)堅(jiān)持其“道德理想主義”的立場(chǎng)，“氣”的宇宙論意義在這里得不到顯現(xiàn)，而單純作為“材質(zhì)”的氣也不可能有多高的地位。甚至于，在詮釋“氣”這一概念的時(shí)候會(huì)出現(xiàn)掛一漏萬(wàn)的毛病。這一點(diǎn)在牟氏詮釋張載哲學(xué)的時(shí)候尤為明顯。

三

牟宗三十分重視張載哲學(xué)思想，多處加以闡釋和發(fā)揮。按牟氏“三系說(shuō)”的學(xué)脈劃分，五峰—蕺山系為“承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開(kāi)出。此系客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主；主觀地講心體，以《論》、《孟》為主。特提出‘以心著性’義以明心性所以為一之實(shí)以及一本圓教所以為圓之實(shí)。于功夫則重‘逆覺(jué)體證’?！盵5](P42)這一系統(tǒng)是牟宗三在傳統(tǒng)劃分的程朱系與陸王系之外苦心經(jīng)營(yíng)的“正統(tǒng)”，在牟氏哲學(xué)中具有舉足輕重的地位。而這一系統(tǒng)的發(fā)端，即為周敦頤和張載。故張載哲學(xué)在牟氏整個(gè)哲學(xué)體系中的重要性不言而喻。

牟宗三對(duì)張載的研究，主要側(cè)重于“即內(nèi)在即超越”、“性體”與“心體”二義兼?zhèn)洌煽陀^之“太虛神體”入主觀之心體，“自《中庸》、《易傳》而回歸于《論》、《孟》”[5](P479)，以成就儒家圓教模型。對(duì)于張載倡談的“氣”，牟宗三不以為然，并時(shí)時(shí)力圖加以“糾正”：“惟橫渠持論成篇，自鑄偉辭，誠(chéng)關(guān)河之雄杰，儒家之法匠，然思深理微，表之為難，亦不能無(wú)滯辭?！盵5](P358)“然以‘野馬氤氳’來(lái)形容太和，則言雖不窒，而意不能無(wú)偏。蓋野馬氤氳是氣之事，若以氣之氤氳說(shuō)太和，說(shuō)道，則著于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解為唯氣論也?！盵5](P375)這一段話大體顯示出牟氏治張載哲學(xué)的大方向，即力圖將張載的氣學(xué)思想向上提，由所謂的形下層面向形上層面提升，從而穩(wěn)立張載在儒家學(xué)統(tǒng)中的正宗地位。

張載在《正蒙》中說(shuō)：“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神?！薄皻鈭t然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息。”“其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固?！倍虒⑦@些說(shuō)法概括為“清虛一大”，并批評(píng)道：“子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。”(《二程集?程氏粹言》) “形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也?！?《二程集?遺書(shū)》)朱熹亦批評(píng)曰：“橫渠清虛一大確是偏。他后來(lái)又要兼清濁虛實(shí)言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁虛實(shí)皆在其中。”(《朱子語(yǔ)類》卷九十九)之所以有這種批評(píng)，是因?yàn)槌讨炖韺W(xué)十分重視“形上”與“形下”的嚴(yán)格劃分，以“氣”屬形下，以“道”屬形上，故而既說(shuō)“清虛一大”，則有落于形質(zhì)之嫌，是從形下言道體。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，程朱對(duì)張載的批評(píng)亦十分有道理。但問(wèn)題在于，以形上形下的區(qū)分言張載的“太虛即氣”，是否恰當(dāng)？《正蒙?太和篇》：“太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！庇郑骸疤摬荒軣o(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！碧摚ㄌ?、道）與氣的關(guān)系并不是理氣關(guān)系。太虛與氣并不能分而為形上形下，相反，氣正好在太虛與萬(wàn)物之間形成一個(gè)中介，氣聚而為萬(wàn)物，散而為太虛；太虛、氣、萬(wàn)物本為一體之流行，其所據(jù)之動(dòng)因，即太和所涵之“浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性”。所以說(shuō)，以形上形下來(lái)剖分張載的“太虛即氣”并不恰當(dāng)，張載自有其圓融的一貫性。事實(shí)上，朱熹對(duì)張載的批評(píng)有時(shí)也顯得混亂。例如《朱子語(yǔ)類》中多以“太虛”、“太和”為氣，有時(shí)又作為理；有時(shí)又認(rèn)為“太虛不能無(wú)氣”一段“難理會(huì)”（卷九十九）。這些都表明以理氣結(jié)構(gòu)裁割“太虛即氣”的不相應(yīng)。

牟宗三反對(duì)將張載哲學(xué)以“形下”論處。他認(rèn)為二程并不能真正相契于張載的“太虛神體”。針對(duì)二程對(duì)張載“清虛一大”的批評(píng)，牟宗三說(shuō)：“據(jù)吾今日細(xì)看《正蒙》，橫渠誠(chéng)有滯辭，然其意卻并不是以太虛神體為器（氣），為形而下者?！盵5](P359)牟宗三認(rèn)為，張載用清、虛、一、大這些詞只是道體的另一種名稱，并非如明道所言“立清虛一大為萬(wàn)物之原”《(二程集?遺書(shū)》)。張載并未合清、虛、一、大四個(gè)單詞為一整體，清虛一大亦不是太虛神體的性質(zhì)。之所以會(huì)出現(xiàn)程朱的誤解，是因?yàn)閺堓d在語(yǔ)言表達(dá)上“有滯辭”。對(duì)于張載所說(shuō)的“不如野馬氤氳，不足以謂之太和”，牟宗三認(rèn)為，野馬氤氳僅表示氣的層面的和，與荀子所謂“生之和”一樣，只是生命的自然狀態(tài)，并沒(méi)有形上的含義，不能等同于“太和”之和。牟宗三充分肯定張載所講的“太和”有創(chuàng)生能力。但在張載那里，太和之創(chuàng)生需是連著氣說(shuō)，故而張載一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不如野馬氤氳，不足以謂之太和”“太虛不能無(wú)氣”。太和之創(chuàng)生不是懸空的，須在氣化流行中實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)生性。在《周易?系辭》中，太和由陰陽(yáng)交感而成就；在張載這里，太和必須由氣之化生以實(shí)現(xiàn)。牟宗三認(rèn)為太和之創(chuàng)生在于“乾知坤能”，即以乾元為創(chuàng)始原則，以坤元為終成原則，實(shí)際仍有落入張載所批評(píng)的“虛能生氣”的嫌疑。

牟宗三力圖將張載貫通無(wú)礙的氣本論思想詮釋為形上形下的兩部分，以實(shí)現(xiàn)他對(duì)儒學(xué)超越性的追求。比較典型的例子是牟氏對(duì)“即”的分析。我們知道，張載講“太虛即氣”“虛空即氣”，這里的“即”字并沒(méi)有特別的含義。但牟宗三認(rèn)為：“是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無(wú)二’之即，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就‘不等同’言，亦言神不即是氣。此‘不即’乃‘不等’義?！盵5](P393)牟宗三由此得出“即”字的兩個(gè)含義：“（一）‘不即’，此乃不等義，亦表示非謂詞之性質(zhì)義；（二）‘即’，此表示圓融義，不離義，通一無(wú)二義。”[5](P393)牟宗三從“即”字中分析出“不即”、“不等”的含義，依據(jù)在于此處“即”字非謂詞，神（太虛）不是氣的屬性。若按照西方邏輯學(xué)的框架來(lái)界定，實(shí)際上這里的“即”應(yīng)當(dāng)屬于系詞，例如在“太白星即金星”這個(gè)命題中，金星無(wú)論如何不能成為太白星的屬性，也不能從中推斷出金星與太白星“不即”、“不等”。在“金星是行星”這個(gè)命題中，“是”字可以作為謂詞來(lái)處理，這樣“行星”就被視為“金星”這一主詞的屬性。但我們需要從語(yǔ)言習(xí)慣上考慮“即”與“是”的區(qū)別。一般我們可以說(shuō)“金星是行星”，而不說(shuō)“金星即行星”，而只能說(shuō)“金星即太陽(yáng)系中由內(nèi)向外的第二顆行星”。從這種差異上可以看出，“即”字相當(dāng)于“=”，近似于完全對(duì)等關(guān)系。而在“太虛即氣”這個(gè)命題中，“即”所承擔(dān)的是一種含義同一性，而非指稱同一性。所以即使完全從形式邏輯上講，牟宗三的看法也是有漏洞的。

事實(shí)上，形式邏輯的方法在這里并不適合，只能使問(wèn)題簡(jiǎn)單化。張載的“太虛即氣”并非是簡(jiǎn)單的邏輯同一，而是用氣的實(shí)有義和一體貫通義重組人與世界的關(guān)系，使世界不再虛無(wú)化，由此來(lái)反對(duì)佛教與玄學(xué)的世界觀。牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)這只是張載的“指點(diǎn)語(yǔ)”，只是“形而上的抒意語(yǔ)”，割裂太虛與氣的一貫性，從而在“形而下”的氣之上建立一個(gè)形上的“太虛神體”，這實(shí)際上犯了過(guò)度詮釋的毛病。

由此可見(jiàn)，牟宗三所理解的“氣”與張載所講的“氣”完全不是一回事。牟氏堅(jiān)決反對(duì)將“氣”與超越性、形上性聯(lián)系起來(lái)，堅(jiān)持氣的形下本質(zhì)、有限性。在牟宗三看來(lái)，由于張載文字表達(dá)上的問(wèn)題，導(dǎo)致人們對(duì)張載的真正精神領(lǐng)會(huì)有偏。當(dāng)然，這個(gè)看法是針對(duì)二程和朱熹對(duì)張載的批評(píng)而發(fā)的，目的在于為張載翻案。但牟宗三的詮釋方式并不是對(duì)程朱理氣二分格局的糾正，恰恰相反，他正是嚴(yán)格遵循二程和朱熹關(guān)于形上形下的判分，并在一定程度上有所強(qiáng)化。他與程朱的區(qū)別僅僅在于，程朱是根據(jù)“太虛即氣”的命題將“太虛”納入形下層面加以批評(píng)，而牟宗三則是就“太虛即氣”的命題本身將“太虛”與“氣”拆分為形上與形下。如果說(shuō)程朱對(duì)張載的解讀是出于思想本身的差異，那么牟宗三則試圖在語(yǔ)言上強(qiáng)力扭轉(zhuǎn)張載原本的表述，這體現(xiàn)了牟氏治學(xué)的強(qiáng)橫與獨(dú)斷。

四

已有論者指出牟宗三對(duì)朱子的過(guò)度詮釋。如果聯(lián)系上文牟宗三對(duì)張載的“誤讀”，即使不考慮諸如“自律道德”及“形著論”等學(xué)理內(nèi)容，單就對(duì)哲學(xué)史的詮釋而言，“三系說(shuō)”的成立也是岌岌可危的。事實(shí)上，牟宗三對(duì)張載哲學(xué)的詮釋已經(jīng)引起了一些港臺(tái)學(xué)者的不滿，例如劉又銘先生認(rèn)為相對(duì)大陸張載哲學(xué)研究的進(jìn)展，張載的氣本論性格在臺(tái)灣遲遲沒(méi)有得到確認(rèn)，其中“最具體最主要”的原因就是牟宗三對(duì)張載的詮釋造成的。[1]

我們知道，傳統(tǒng)氣論所關(guān)注的重點(diǎn)在宇宙全體。且不論漢代以“氣”為核心的“天—人”大宇宙模型，即便在宋明理學(xué)那里，“氣”也承擔(dān)著向客觀宇宙展開(kāi)的無(wú)限可能性。但在牟宗三的哲學(xué)體系中，“氣”僅僅局限于人性的材質(zhì)層面，是貶抑的對(duì)象。而對(duì)于客觀世界的層面，牟宗三則轉(zhuǎn)而借助康德哲學(xué)建立起他的“兩層存有論”，這樣就把傳統(tǒng)由“天—人”感通所建立的宇宙論模型轉(zhuǎn)化為近代西方的“主體—客體”的認(rèn)識(shí)論模型。這樣，由“氣”所提供的“天—人”一貫（或天人合一）便被割裂了。同時(shí)，隨著后現(xiàn)代思潮對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)反思程度的加深，認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中的唯我論傾向受到嚴(yán)厲批評(píng)，而這一點(diǎn)恰恰在牟宗三那里表現(xiàn)得更加明顯。牟宗三雖然為我們提供了一個(gè)嶄新的思路，但是他所帶來(lái)的問(wèn)題比他解決的問(wèn)題要多得多。

至今我們看不到牟宗三哲學(xué)中“執(zhí)的存有層”與“用氣為性”有何關(guān)聯(lián)，雖然二者同屬于被牟氏貶抑的對(duì)象。這二者間的斷裂與“良知自我坎陷”本身所具有的斷裂之間是否有更深層次的關(guān)聯(lián)，尚待進(jìn)一步研究。至少，晚明王學(xué)中所具有的以“氣”貫通天人物我的思想傾向在牟宗三這里被打斷了，在這個(gè)問(wèn)題上，牟宗三繼承和強(qiáng)化了朱熹的理氣二分格局，造成了更為嚴(yán)重的斷裂。

[1] 楊儒賓,祝平次.儒學(xué)的氣論與功夫論[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,2008.

[2] 陳立勝.王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,2008.

[3] 小野澤精一,福永光司,山井涌編.氣的思想：中國(guó)自然觀和人的觀念的發(fā)展[M]. 李慶譯,上海：上海人民出版社,1990.

[4] 牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2006.

[5] 牟宗三.心體與性體上[M].上海：上海古籍出版社,1999.

[6] 王陽(yáng)明全集[M]. 上海：上海古籍出版社,1992.

責(zé)任編輯：郭泮溪

Mu Zongsan’s Thought of “Qi”

Lü Wei
(Department of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

Mu Zongsan’s interpretation of qi is different from what is traditionally explained in Chinese philosophy, which led to bias in his expounding of philosophical history. This in turn resulted in a more severe rupture, because when Mou attempted to resolve Cheng and Zhu’s dichotomy of li and qi, he embarked on the opposite way.

B26

A

1005-7110（2010）02-0006-05

2010-02-28

呂偉(1981-)，男，黑龍江泰來(lái)人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)在黑龍江大學(xué)博士后流動(dòng)站工作，主要從事中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)古代邏輯史研究。

Kay words： Mu Zongsan; qi; Zhang Zai