張光芒
現(xiàn)代中國文學
高尚是卑鄙者的通行證,卑鄙是高尚者的墓志銘(續(xù))
——跨學科視野中的當下中國道德文化及其現(xiàn)實邏輯
張光芒
(五)權(quán)力的被捆綁、被利用和被劫持
當昆德拉苛責奧威爾的時候,并沒有否認《一九八四》的思想既清晰又正確,然而它畢竟是政治,以昆德拉的說法,它“只是喬裝為小說的政治思想”,不是真正意義上的小說,不是真正意義上的文學。在筆者看來,還有個更重要的方面要強調(diào),即它不是生活,不是真正意義上的生活,它里面的恐怖主義氣氛將政治恐怖主義極端化的同時,反而削弱了生活上可能發(fā)生的恐怖主義的程度。因為它似乎也讓人幻想到,如果沒有那種極權(quán)主義,人們的生活自然也就遠離了恐怖主義。如果僅僅看到自上而下、由外及內(nèi)的權(quán)力運作,那么對當下道德生活的理解將會非常幼稚;甚至即使進一步看到“潛規(guī)則”的運作和權(quán)力的隱性使用但又止步于此,仍然不能深刻地理解當下生活的真實。
換言之,人們比較容易看到的生活實際上不是真實的生活,人們看到的道德不是真正的道德。以余華的說法,“生活實際上是不真實的。生活是一種真假參半的、魚目混珠的事物”。①余華:《我的真實》,《人民文學》1989年第3期。他認為“事物總是存在兩個以上的說法,不同的說法都標榜自己掌握了世界真實??烧鎸嵱肋h都是一位處女,所有的理論到頭來都是自鳴得意的手淫”。②余華:《河邊的錯誤·跋》,武漢:長江文藝出版社,1995。意即所有的理論都從來沒有“進入”過真實。當然,余華真正想表達的是必須重新尋找進入真實的新途徑:“與現(xiàn)實的荒誕相比,小說的荒誕真是小巫見大巫,寫到后來我發(fā)現(xiàn)了,現(xiàn)實給了我超現(xiàn)實,通過超現(xiàn)實,我又回到了現(xiàn)實?!雹塾嗳A、嚴鋒:《〈兄弟〉夜話》,《文學報》2006年4月13日。這既是他創(chuàng)作《兄弟》時來自生活的動因,也可視為寫出《兄弟》后的思想心得。比如,有人看了《國畫》后很鄙夷地說:“這等技巧的小官吏,也就是在小地方,放在真正的官場里早都死了多少回了?!币渤3S腥顺靶υS多反腐敗小說“太小兒科了”。例如在《蒼黃》中,“官做得順,最容易自我膨脹”、“人太狠”、“什么都不怕”的劉星明書記因為物價局長舒澤光沒同意做差配,非常記恨并加以政治迫害,授意有關(guān)部門調(diào)查他莫須有的受賄問題,結(jié)果被證實此人的確從沒有收過一分錢,哪怕全局的人都受賄了,也沒有他的事。一計不成,再生一計。經(jīng)濟上整不倒他,那就換個方式,就通過設(shè)計圈套制造了一個“在縣委賓館里嫖娼”的事件,并像拍電視劇那樣制造了舒澤光嫖娼的新聞,以及所謂“證據(jù)確鑿”的視頻錄像。一個莫須有的罪名終于使舒澤光被開除黨籍,撤銷了局長職務(wù)。這是權(quán)力題材小說常常使用的敘述模式,相對來說,這是一種比較容易被人們識破的權(quán)力運作模式,尚未達到深入生活的程度。因為,從道德上或者從政治上,對對手加以迫害誣陷,最終只不過是為了實現(xiàn)自己的私欲,這樣進行的有聲的或者無聲的斗爭方式雖然多種多樣,但總體來說其在社會生活中的基本步驟或者審美的敘事方式畢竟有某些規(guī)律,或者說畢竟是有限的,而且與這類似的斗爭自古就有、延綿不絕。因此這不是最重要的問題,也不是本文關(guān)心的問題,就像狗咬人不是新聞一樣??梢?,只有不再是那類“自鳴得意的手淫”的創(chuàng)作,才能夠給我們的生活提供透視并照亮生活的鏡子。
因此,挖掘權(quán)力怎樣實現(xiàn)向生活層層滲透和轉(zhuǎn)化固然重要,但另一方面同樣不可或缺,即不能僅僅以權(quán)力為中心來思考,還要充分關(guān)注到某些力量對于權(quán)力的有效利用,以及某些勢力以某種方式對于權(quán)力的尋租、捆綁乃至綁架。如果僅僅以顯在的權(quán)力來考察當下中國的社會現(xiàn)狀及道德文化,就永遠不能從根本上搞清楚很多撲朔迷離的現(xiàn)象和問題,我們還必須從似乎屬于復(fù)雜的民間社會的、或者以自由相標榜的知識分子群落中尋找權(quán)力的散布,這也近似于??略诜治鰴?quán)力時所強調(diào)的“自下而上”的思路。而且,“權(quán)力只有將自己主要的部分偽裝起來,才能夠讓人容忍它,這個一般的和戰(zhàn)術(shù)的理由似乎是自然而然的,權(quán)力的成功與它是否能夠成功地掩蓋自己的手段成正比,一個厚顏無恥的權(quán)力難道能為人們所接受?保密對權(quán)力來說并不過分,相反地,對它的運轉(zhuǎn)來說是必不可少的。這不僅僅因權(quán)力要向它的統(tǒng)治對象保密,而且,因為對服從權(quán)力的人來說,秘密同樣是必不可少的”。①杜小真編選:《??录罚?41頁,上海:上海遠東出版社,2003。也因此,有時候權(quán)力所做的判斷、所做的決定并不是權(quán)力本身所認可的,它只是被背后的各種力量所捆綁,或者有交換,甚至被操控,但那些背后的力量必須通過權(quán)力這一環(huán)節(jié)才能達到目的。
昆德拉在分析“卡夫卡式”故事特點的時候,指出它一個很大的特點就是善于營造“漫無邊際的迷宮”,“在卡夫卡之前,小說家經(jīng)常把那些機構(gòu)作為不同的個人或社會利益在其中相斗的競技場來揭露。在卡夫卡那里,機構(gòu)成了一個遵循自身法則的機制,而這些法則誰也不知道是由什么人、在什么時候定下的”,而且它“根本就是不可理解的”。②米蘭·昆德拉:《小說的藝術(shù)》,第126-130頁,上海:上海譯文出版社,2004。當這種“不可理解”隨處存在時,普通的人們便難以逃脫“被精神病”的道德困境。因此,有人說我們的當下社會是個精神病院,而這個精神病院里的人們像電影《A面B面》里面表演出來的含義,“人人都有精神病”,又像漫畫家朱德庸描畫的,“大家都有病”。有人說,我們這個社會是垃圾場,像何勇的《垃圾場》里歌唱的,“我們生活的世界/就像一個垃圾場/人們就像蟲子一樣/在這里邊你爭我搶/吃的都是良心/拉的全是思想……”蟲子也好,精神病也罷,它們的誕生都來自一系列莫名其妙的、彼此捆綁的或者心照不宣的合力,它就像天網(wǎng)一樣,疏而不漏。
在電影《A面B面》中“精神病”是梁海潮為滿足私欲而瘋狂陷害蕭春雷所設(shè)計使用的罪名,富有意味的是,這一設(shè)計竟然被精神病院里的所有醫(yī)生護士共同接受,毫不懷疑這是一場致人于死地的陰謀。精神病院用五道腦筋急轉(zhuǎn)彎題證明了蕭春雷的“精神病”。這里,醫(yī)生對“病人”的“診斷”完全是根據(jù)需要(至少醫(yī)院需要病人就像商店需要顧客一樣),而且對于“病人”的治療,他們是鎮(zhèn)定劑、興奮劑等隨便打,當然不可能想到病人是否還有人格的問題。因此,精神病學術(shù)界權(quán)威陳聰明說,“有時候正常人可比瘋子還要瘋啊”,“這沒病,人人都會被整出精神病來”。陳聰明所在醫(yī)學院的校長明知陳是為了科研而裝病進入精神病院的,并且寫出文章發(fā)表,有重大的收獲,但在陳聰明逃跑被公安局追捕的時候,他卻堅決地說:“陳聰明這個人本來就神經(jīng)兮兮的,這回啊,是真瘋了,我看,就讓公安局來處理吧?!彼€有一句臺詞那才叫擲地有聲:“他想裝成病人,那我們就把他弄假成真!”①電影最后的結(jié)果是,梁海潮陰謀敗露患精神分裂癥,反被關(guān)進了精神病院,趙院長被撤職查辦,蕭春雷重獲自由,夫妻破鏡重圓,陳聰明則獲得了事業(yè)上的巨大成功。真可謂是善有善果,惡有惡報,天理昭昭。這樣的大團圓結(jié)局,是該作品的最大敗筆,因為它將生活的荒誕性降低了,將故事揭示的最深刻的意義消解了。當然這與電影審查制度不無關(guān)聯(lián)。
所以,當一個“卑鄙”的帽子被扣壓到“被精神病”者的頭上的時候,這個“被卑鄙”的人甚至不知道到底是哪些力量起的作用,他只知道,有許多力量在起作用,但作用力只指向一個方向:讓卑鄙成為他的墓志銘?!啊藗兇蟾庞肋h不會知道權(quán)力是什么??赡荞R克思和弗洛伊德還不足以幫助我們認識這個神秘的、被稱作權(quán)力的、被到處授予人的東西。它既是有形的,又是無形的;既是顯現(xiàn)的,又是隱蔽的?!备?略缇鸵庾R到,“并不是統(tǒng)治者擁有權(quán)力”,“統(tǒng)治階級”的概念既不很明確,也不很完善。真正需要探究的是“了解一下權(quán)力行使到何種程度,通過哪些‘驛站’,直到哪些通常是低微的等級、控制、監(jiān)視、禁止和約束機構(gòu)”?!按_切地說,沒有人是權(quán)力擁有者。然而,總是一方面的一些人和另一方面的另一些人在一定的方向下共同行使權(quán)力。人們不知道誰是掌權(quán)者,但是知道誰沒有權(quán)力。”②《??录?,第210頁,上海:遠東出版社,2003。同樣,人們不知道誰在瘋狂地鎮(zhèn)壓著善良,陷害著真實,但是人們知道誰的墓志銘上被永遠地刻上了“卑鄙”二字?!氨氨伞北恢圃斐鰜砹?,被捆綁、被利用或者被劫持的權(quán)力卻紛紛躲了起來,制造者被大大小小的各種力量所分散,在卑鄙的淚光中只剩下些許搖曳的高尚身影。
(六)“囚徒困境”:“被卑鄙”的重要邏輯機制
前面我們談到“命題二”的程序正義問題,主要強調(diào)了它表面形式的無可非議,究其實質(zhì),往往是有程序,而無正義,或者有程序正義,而無實質(zhì)正義。羅爾斯指出:“我相信康德認為:人是一種自由、平等的理性存在物,當他的行為原則是作為對他的這一本性的可能是最準確的表現(xiàn)而被他選擇時,他是在自律地行動的。他所遵循的原則之所以被選擇,不是因為他的社會地位或自然稟賦,也不能用他生活在其中的特殊社會以及他恰好需要的特定事物來解釋。按照那樣的原則行動也就是在他律地行動?!薄罢x原則也是康德意義上的絕對命令。因為康德把一個絕對命令理解為一個行動原則,這個行動原則是根據(jù)一個人作為自由的、平等的理性存在物的本質(zhì)而被運用到他身上的?!雹哿_爾斯:《正義論》,第251-252頁,北京:中國社會科學出版社,1988。所以程序正義的實施還有賴于“自律地行動”的正義原則的保證,而這里所說的“他律地行動”便違背了正義原則。這種違背正義原則的他律性在“命題二”的似乎符合程序正義的現(xiàn)實邏輯中起著至關(guān)重要的作用。
《柏慧》中,幾個穿制服、有證件的人對“我”進行審問時有這樣的對話描寫:
……接著他們問我:“你多次說過所長生活作風方面及其他一些事情,這是嚴重的誹謗,所長已經(jīng)在人格上受到了巨大傷害。這一點我們是經(jīng)過廣泛了解的。但是為了愛護同志,我們很慎重,認為你來所里工作不久,有些情況不了解,肯定是有人蒙騙過你。他說了什么,希望你能告訴我們——這樣就與你無關(guān)了,你只是個輕信者……說吧,抓緊時間。”
我說我不是個“輕信者”,也從未“多次說過所長……”
中年人拍了一下桌子,對旁邊的姑娘說了一句:“給他記上,他否認。”又轉(zhuǎn)臉對我:“你太年輕了,考慮問題太簡單了。你以為這樣就能頂過去?你就是頂上一年也沒有用。你不說出那個人來,那么散布那些話的就是你,你就得認罪!”
我冷笑一下,盡管笑得很勉強。
“笑吧,有你哭的時候!”……
這段對話貌似調(diào)查,其實已經(jīng)事先將“我”置于絕境之中?!拔摇钡倪x擇有二:要么指出另一個誹謗所長的人來,這樣的話,“我”只是因為輕信而參與了誹謗行為;要么承認“我”就是那個誹謗所長并散布流言的人。除此之外,別無選擇,否定其一,便等于承認了另一個選擇。無論如何,“我”都是犯有誹謗罪的卑鄙小人。①最近,如何“遏制刑訊逼供”成為法學界和相關(guān)部門學術(shù)研討會的熱點課題。當然這與本文提到的審問方式不同,本文主要從道德和文化上涉及到相關(guān)細節(jié),與法治、執(zhí)法等領(lǐng)域和角度無關(guān)。于是,這就引出了一個可稱為“囚徒困境”的現(xiàn)實邏輯。
“囚徒困境”是二十世紀中期由社會學家弗勒德和德雷舍首次提出并使用的一個謎題。②以下關(guān)于“囚徒困境”的表述據(jù)詹姆斯·雷切爾斯《道德的理由》,第147-148頁,北京:中國人民大學出版社,2009。可以這樣表述:某一天,無辜的你被逮捕了,并且被指控為叛逆。警察說,你正在和一個名叫史密斯的人一起謀反政府,史密斯已經(jīng)被抓起來了,與你分別被監(jiān)禁在單獨的囚室。你堅持你自己的清白,說自己甚至根本不認識什么史密斯。但這沒有用,你很快便明白了,他們對真相沒有興趣,出于他們自身的原因,他們只是想確認某些人有罪,并且他們給你提供了如下方案供你選擇:其一,如果史密斯不供認,而你供認并指認他,他們會放了你。而史密斯將被判十年監(jiān)禁。其二,如果史密斯供認,而你不供認,那么他將獲得自由,而你將被判十年監(jiān)禁。其三,如果你們都供認,你們將每人被判五年監(jiān)禁。其四,如果你們都不供認,由于證據(jù)不足,你們會被關(guān)押一年后被放出。最后你被告知,他們也給史密斯提供了同樣的方案,當然你們不可能有交流的機會。根據(jù)雷切爾斯的分析,在“囚徒困境”之下,結(jié)果必然是“你們倆都供認,而這意味著你們倆都被判五年監(jiān)禁”?!暗?,如果你們倆都采取相反的策略,你們每個人在一年之后就能出去”。這就是陷阱。
雷切爾斯的研究是把這一謎題作為一種假想的情境,并通過對于道德作為“囚徒困境”類型的問題的解決方案的分析,證明這個陷阱導(dǎo)致的結(jié)果必然是“每個人都會是自我主義者,都愿意捅別人一刀”。而要想逃避這種困境,就必須“約定走向道德之路”,“它將會引導(dǎo)比我們每個人僅僅追求自己的利益更好的結(jié)果”。③詹姆斯·雷切爾斯:《道德的理由》,第151頁,北京:中國人民大學出版社,2009。眾所周知,在當代中國,這種社會契約思想意識是極其淡薄的,筆者在此使用這一謎題也不是為了證明“道德的理由”,恰恰相反,是考察“卑鄙的來由”,即主要是借用這一“囚徒困境”本身的分析方法,及其所造成的陷阱式情境對人形成的普遍的籠罩和吞壓效能?!栋鼗邸分?,“我”與“零三所”其他所有被所長視為異己者,無不處于陷阱式困境之中。除了“我”,每個人都在強烈的恐懼的壓迫下選擇了對方提供的第一個方案,即“供出”副所長,并主動認罪,從而獲得兩個選擇中較輕的卑鄙的罪狀。只有“我”超越了這種困境,因為面對二選一的選擇,“我”拒絕回答,因為如果“我”茍且,那么連我自己都會立刻給自己的精神上刻上“卑鄙”二字。于是“我”似乎獲得了更高一層的選擇或者說是更廣闊的選擇。即要么繼續(xù)拒絕回答,這意味著反抗、斗爭;要么逃離,這意味著死亡(或者新生?)。如果“我”選擇第一條路線,結(jié)果必然是死路一條,他們會立刻讓你獲得你的墓碑,并刻上大大的兩個字——“卑鄙”。于是,“我”選擇了那條唯一的路:帶著“卑鄙”的帽子到葡萄園去。“我”最深刻的體驗正是:“我震驚地發(fā)現(xiàn),我、我的山地老師、導(dǎo)師,還有和我們差不多的人,都永遠只會是‘失敗者’。我們在遠未投入較量之前就已經(jīng)被確定了。我們注定了是這樣身份的人——因為生活中永遠需要失敗的一方,無敗則無勝,于是我們就作為敗的一方被規(guī)定了?!?/p>
《你在高原》中,“囚徒困境”式的場景再度出現(xiàn),那是一次篇幅四千字的審問(嚴格說來應(yīng)該叫詢問)描寫。從那個四十歲左右穿制服的女人的問話中,可見她已經(jīng)認定無辜的“我”不但與凹眼姑娘“有了關(guān)系”,而且與那個流氓團伙有交往,“我”除了充分交代,沒有別的選擇。“你就是一個字不說,我們也照樣結(jié)案。”這個言辭鑿鑿內(nèi)心淫蕩的女人更多的是滿足自己的窺視癖罷了。“我”終于明白“她到底想知道什么,她太好奇或者太興奮了。我從來沒有這樣失望過,我是指對這一類決定著許多人生命和生存的、掌有大權(quán)的人的失望。我在極短的時間里權(quán)衡了一下,判斷了一下,知道了自己這一代人是多么不幸。她和他、他們,在一些二十多歲的年輕人即將喪命的殘酷日子里,竟然在興味盎然地、千方百計地打聽一些淫穢的細節(jié)。我閉上了眼睛,我在想不幸而可愛的凹眼姑娘,這時真的覺得她遠比眼前這個女人高尚和可愛許多”。
通過如此這般的對答將對方確診為精神病的方式,也是這樣一種囚徒困境式的隱喻,《風雅頌》中的大夫?qū)羁拼_診為綜合性精神病癥的根據(jù)就是對下列問題的回答:“你知道一個人有多少根頭發(fā)?”“一個人有幾根指頭?”這樣的問題,你無論怎樣回答,都必然被確診的,因為事先已經(jīng)將你確診了?!扒敉嚼Ь场笔潜氨烧咭宰陨淼母呱袨榍疤?,以“程序正義”為策略,給高尚者制造卑鄙的時候普遍采取的方式。至于真相、真實、公平、正義、良心等等,早就一文不值,什么都不是,正像“囚徒困境”的原題中所說的,他們“對真相沒有興趣”。在這種“囚徒困境”中,任何無辜者或者高尚的人都會在精神與肉體的雙重恐懼之下接受殘暴的烙刑,并被深刻地打上“卑鄙”的烙印。
顯而易見的是,當“被卑鄙”的邏輯機制得以通達之后,“囚徒困境”的始作俑者、制造卑鄙的背后力量,也便“被高尚”起來??梢哉f,“被卑鄙”的程度有多深,“被高尚”的水平就有多高,“被卑鄙”愈甚,“被高尚”就愈強。因之,更完整地說,“囚徒困境”構(gòu)成了“被卑鄙”和“被高尚”同步運行的重要邏輯機制。
(一)荒誕的“懲罰理論”:道德文化的現(xiàn)實一種
通過上述分析,我們管窺到“命題二”是通過怎樣的一系列現(xiàn)實邏輯形成的,即高尚如何成為卑鄙者的通行證,而卑鄙又是如何成為高尚者的墓志銘的。①分析至此,有必要指出,“命題2”中的“卑鄙”與“高尚”均為一種家族概念,它們較之“命題1”即北島詩句中的“卑鄙”與“高尚”在內(nèi)涵上相對要廣泛一些。“命題2”中的“卑鄙”應(yīng)該包含無恥、墮落、陰險、丑惡、虛假等關(guān)乎人性和道德的家族概念;而“高尚”應(yīng)該包含正直、真誠、公正、善良、無辜等。這兩個概念主要是為了命題闡釋的方便以及兼顧到與“命題1”的歷史聯(lián)結(jié)性的需要而使用的。但是,這個命題之所以暢通無阻地在現(xiàn)實中完成,還有一個非常重要的環(huán)節(jié)在前文中一直沒有重點涉及,那就是命題邏輯得以完形的文化土壤問題。在此有必要先交代一下討論這最后一個邏輯環(huán)節(jié)的必要性。
在談到“命題一”的時候我們曾經(jīng)說,卑鄙固然成為卑鄙者的通行證,但人們總是明白,是卑鄙的手段成就了卑鄙者,人們既知道這個手段是卑鄙的,更知道使用卑鄙手段的人是卑鄙者;高尚固然成為高尚者的墓志銘,人們也總是清楚,是因為高尚犧牲了高尚者,人們既清楚悲劇根源于堅守高尚,更清楚,為此犧牲的人永遠是高尚者。在這一現(xiàn)實性道德命題中,卑鄙總是卑鄙,它不會被視為高尚;高尚總是高尚,它不會被視為卑鄙。同時,卑鄙者也總是卑鄙者,他不會變成高尚者;高尚者也總是高尚者,他不會變成卑鄙者。一言以蔽之,卑鄙是卑鄙,高尚是高尚——在人們心目中就是如此,即使人們暫時被蒙住了雙眼,歷史也終將證明它。這就是“命題一”的文化土壤。如果說,是人民群眾創(chuàng)造了歷史,那么這個文化土壤就是證據(jù)之一,因為人民群眾唾棄卑鄙和卑鄙者,贊頌高尚和高尚者,這個土壤成為受難的高尚者最重要的心靈支柱,是英雄們與卑鄙戰(zhàn)斗至倒下的重要動力根源。
然而,在“命題二”中,當高尚成為卑鄙者的通行證,當卑鄙成為高尚者的墓志銘,這時候出現(xiàn)了一系列新的問題,即卑鄙是否總是卑鄙?高尚是否總是高尚?卑鄙者是否總是卑鄙者?高尚者是否總是高尚者?僅僅討論和解答這些問題仍然不夠,因為這四個問題還主要限于對道德現(xiàn)象的實質(zhì)內(nèi)涵的理論層面,尚未涉及現(xiàn)實生活層面和文化實踐層面上。為此,我們還必須進一步追問,在人們的心目中,這四個問題又是怎樣的答案?舉具體的例子來說,在楊科心目中,李廣智是個卑鄙者,但在所有其他人眼中,李廣智還是個卑鄙者嗎?“我”深知“瓷眼”是個最無恥的卑鄙者,但在“零三所”所有其他人眼中呢?在世人眼中呢?我們還知道,在新電影《畫皮》中,一度只有佩蓉清楚小唯是妖,其他人只相信佩蓉才是妖。再換一種提問方式就更接近我們要討論的問題了,即如果不但“我”將李廣智視為卑鄙者,其他人也都視他為卑鄙者,并且也都知道李廣智只是把高尚作為手段來利用,那么,“命題二”在道德生活中還成立嗎?在現(xiàn)實中還會存在嗎?答案是就不那么容易成立了,因為“命題二”要完形必須要有來自深厚的文化土壤的雄壯支撐和堅挺的支持。這就意味著我們必須進一步分析整個人群及其中不同的群落對于主人公們復(fù)雜的反映方式,探討文化土壤是如何堅固地促成“命題二”的現(xiàn)實邏輯并使其立于不敗之地的。在此,筆者使用“人心向背”這一概念指稱這一文化土壤及其作用力。
要探討“人心向背”的問題,則要首先考察命題的現(xiàn)實邏輯與文化土壤最直接的關(guān)節(jié)點。如前所述,命題現(xiàn)實邏輯中具有標志性的是“囚徒困境”式的邏輯機制,這一機制使高尚順利成為卑鄙者的通行證的同時,也使高尚者自然而然地“被卑鄙”,那么隨之而來的便是使高尚者為自己的卑鄙接受“懲罰”,“懲罰”的方式各式各樣,輕重不一,但有一點是肯定的:那就是這種“懲罰”必然是打掉高尚者的尊嚴,剝奪其人格,更重要的是,這種“懲罰”反過來印證了高尚者的卑鄙,同時也相應(yīng)地保證了卑鄙者的高尚。從這個意義上說,“懲罰”成為“命題二”的現(xiàn)實邏輯環(huán)節(jié)中最緊要的一個儀式,因此制造卑鄙的卑鄙者都極為重視這一儀式。
接下來我們必須要追問的應(yīng)該是,這一儀式完成后,“人心向背”何在?由此便引出一個可稱為“懲罰理論”的中間命題。昆德拉曾從這樣的角度精辟地分析“卡夫卡式”故事的深刻之處:“這是一個大家都明白的處境:有過錯就一定有懲罰”,但是在卡夫卡那里,邏輯反過來了。受懲罰的不知道受懲罰的理由。懲罰的荒誕性是那么讓人難以忍受,所以為了找到安寧,被控告的反而主動要為他所受到的懲罰辯護,于是就有了以下連續(xù)性的變化:有懲罰就一定有過錯——有懲罰就真的有了過錯——被控告的在尋找他的過錯——有懲罰,就終于有了過錯。①見米蘭·昆德拉《小說的藝術(shù)》,第126-130頁,上海:上海譯文出版社,2004。也就是說,本來應(yīng)該是因為有過錯所以受懲罰,但在卡夫卡式的荒誕性生存狀態(tài)中,卻是因為受懲罰所以有過錯,至于有沒有過錯,真相是什么根本沒人關(guān)心,沒有人有興趣,因此,它最重要的是說明了這樣一個本質(zhì)現(xiàn)象:有沒有過錯不是問題,是否受懲罰才是問題。這是一種多么令人驚悚的荒誕。正是因此,當余華等作家說這個時代最大的現(xiàn)實就是超現(xiàn)實,荒誕才是真相的時候,筆者會由衷地欣喜于我們這個時代的文學、藝術(shù)、審美、文化對社會生活和個體心靈應(yīng)有的敏銳和痛感。
當然,昆德拉這里主要是從受懲罰者自身的心理異化過程加以分析的,筆者則試圖進一步把其擴展至關(guān)乎文化土壤的“人心向背”問題,并借用“懲罰理論”加以命名。在“懲罰理論”下,無論是施罰者,還是受罰者,更包括相關(guān)的整個人群,他們都會被“因為你受罰所以你卑鄙”這樣一種邏輯所裹挾和籠罩。事實正是如此,只要你能夠用某種手段阻止懲罰,只要你有力量能夠動用人際網(wǎng)絡(luò)免除重罪,真正的罪人就永遠是高尚的,連道德上的污名都沒有,他道德的淪喪不僅自己不以為然,別人也不以為然。他永遠都可以橫行霸道,為所欲為。
《風雅頌》中副校長上人家的床,搞人家的老婆,不要緊,只要他有權(quán)力擺平,這就完全不是問題,他仍然是體面的,不僅他自己毫無愧色,所有的人即使都知道他搞人家的老婆,也同樣不會認為他“卑鄙”,他永遠不會是一個“卑鄙者”而是一個“高尚者”;而假如楊科做這種事呢?那就首先以道德上的“卑鄙”之名給他一個來自組織的懲罰,他就永世不得翻身了,那么所有的齷齪、無恥、卑鄙之污水都會潑向他,更重要的是,所有人也都會堅信他是一個無恥的“卑鄙者”。這一切的差別和這一切秘密,都是因為一個受懲罰而另一個不受懲罰,而是否受懲罰又完全取決于權(quán)力。別爾嘉耶夫《論人的使命》中舉到霍屯督人對道德的理解:“對什么是善,什么是惡的問題,霍屯督人答道:‘當我偷別人的妻子時,就是善,當別人偷我的妻子時,就是惡?!@個霍屯督人完全沒有站到善惡的彼岸,區(qū)分和評價的彼岸。”別爾嘉耶夫特意指出:“這樣的霍屯督人實際上在我們中間占主導(dǎo)地位,他當然是個道德主義者。”①別爾嘉耶夫:《論人的使命》,第24頁,上海:學林出版社,2001。需要繼續(xù)思考的是,在我們當下,為什么仍然存在著霍屯督人這樣的“道德主義者”:“當我偷別人的妻子時,就是高尚,當別人偷我的妻子時,就是卑鄙。”
其實,這個說法還必須進一步修改為:“我偷別人的妻子,就是高尚,那個丈夫的妻子被我偷了,就是卑鄙。”這才是更成問題的。楊科、楊科的妻子和副校長三人的關(guān)系就是這樣。陳嘉上導(dǎo)演的新電影《畫皮》講的是相似的一個故事,不過是男女角色對調(diào)。狐妖小唯不但搶奪佩蓉的丈夫王生,而且非要把“妖”的卑鄙名聲轉(zhuǎn)嫁到佩蓉身上,以獲取自己高尚的愛情的通行證。妖吃人心,女妖搶人家的丈夫,這些都是“妖之常情”,可是小唯根本不滿足于此,她還非要像許多當代高人那樣實現(xiàn)“卑鄙與高尚的辯證法”不可。②這也是新電影《畫皮》比老電影《畫皮》的高明之處。當然,新電影《畫皮》囿于輿論的要求,仍然采取了大團圓的處理方式,即妖現(xiàn)原形,善得善報。但在實際生活中,她既然有能力實現(xiàn)這一陰謀,她就有能力擺平一切,不致陰謀敗露。甚至哪怕它只是一個“陽謀”,甚至被人懷疑,也不會失敗。副校長(后來順利地當上了正校長)、小唯之所以能夠玩轉(zhuǎn)一切,就是因為他們有權(quán)力、有魄力、有妖術(shù)或者有能力利用一切力量把自己置于不敗之地,免受懲罰。
荒誕的“懲罰理論”就這樣成為當下道德文化的現(xiàn)實一種:因為受到懲罰,所以你有罪!因為觸犯了權(quán)力(或某種相關(guān)的勢力),所以你卑鄙!相反,因為你免受懲罰,所以你清白!因為你擁有權(quán)力(或被權(quán)力保護),所以你高尚。
(二)“人心向背”的畸變與道德恐怖主義的風靡
荒誕的“懲罰理論”一旦成為現(xiàn)實,伴隨而來的便是“人心向背”的畸形化的蛻變和異化?!霸贈]有人專注于原則,茍且成為普遍現(xiàn)象;只要不親手去實施聳人聽聞的惡行就已經(jīng)是難得的好人了。人們對道德和責任的要求已降到了歷史的最低點。”“奇怪的是現(xiàn)在遇不到有羞愧感的人了,偶爾遇到一個也往往是老人,很老很老的人。中年人不會有羞愧感,青年人根本就不能指望?!边@是《柏慧》中對道德現(xiàn)狀的感慨。當年魯迅亦曾如此慨嘆:“今之青年,似乎比我們青年時代的青年精明,而有些也更重目前之益,為了一點小利,而反噬構(gòu)陷,真有大出于意料之外者……自首之輩,當分別論之,別國的硬漢比中國多,也因為別國的淫刑不及中國的緣故。我曾查歐洲先前虐殺耶穌教徒的記錄,其殘虐實不及中國,有至死不屈者,史上在姓名之前就冠一‘圣’字了。中國青年之至死不屈者,亦常有之,但皆秘不發(fā)表。不能受刑至死,就非賣友不可,于是堅卓者無不滅亡,游移者愈益墮落,長此以往,將使中國無一好人,倘中國而終亡,操此策者為之也?!雹埕斞福骸吨虏芫廴省罚遏斞溉返?2卷,第405-406頁,北京:人民文學出版社,2005。魯迅在表達對青年人道德衰落的失望之時,就沒有忘記“正史”和道德輿論這些文化土壤所起的重要作用。人心向背如何總是有形無形地裹挾著一個時代的道德風向,甚至潛在地決定著一個時代的道德底色。
余華《兄弟》的敘述便別有一番獨特的設(shè)計,即以“劉鎮(zhèn)人”、劉鎮(zhèn)群眾為視角,對于小說主人公們的傳說,尤其是那些口口相傳的評價,大都是通過他們來敘述的。據(jù)余華現(xiàn)身說法,這個無名的“劉鎮(zhèn)人”形象其實也是他寫小說的初衷。有一次他在一個紀實電視節(jié)目上看到有人跳樓自殺,電視把跳樓過程也拍了下來。下面一群人在圍觀,在起哄,他們對著那個想跳樓的人叫:“怎么還不跳啊?趕快跳啊,我要上班!”而跳樓的人孤立、茫然、無助的表情,很深入人心?!斑@個場景特別是這些群眾的反應(yīng)讓我極其震撼,由此觸動了我寫《兄弟》這部小說。只不過這個場景沒用在小說中,唯一留下的就是那幫群眾的嘴臉。他們是小說中很重要的一部分。”④甘丹:《余華:有些批評我不能接受》,《新京報》2006年4月4日?!皠㈡?zhèn)人”其實是一個群體形象,一種公眾形象,是代表道德土壤和人心向背的有形無形的載體。而《兄弟》敘事中所演繹的卑鄙與高尚的邏輯顯然離不開這一重要環(huán)節(jié)的參與。
“人心向背”與“懲罰理論”表現(xiàn)出內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,過去也在一定程度上存在,并非在當下才出現(xiàn),但是其現(xiàn)實性文化內(nèi)涵的確表現(xiàn)出歷史與當下的極大差異。尚需對此有所辨析。在魯迅的《阿Q正傳》中,阿Q被判“搶劫”罪,并為此受到死刑的懲罰,我們知道這是一個由權(quán)力謀劃的騙局,是一場人為的冤比竇娥的冤假錯案。然而被砍頭之后呢?小說寫道:“至于輿論,在未莊是無異議,自然都說阿Q壞,被槍斃便是他的壞的證據(jù):不壞又何至于被槍斃呢?”這句話明確地告訴人們,未莊人之所以認定阿Q壞,是“因為被槍斃”。因為你受懲罰,所以你壞!這是未莊人的“人心向背”。但切記,這種“人心向背”的根源主要在于未莊人的愚昧和無知。
再看芙蓉鎮(zhèn)人的“人心向背”如何?!盾饺劓?zhèn)》中,當“兩個狗男女,一對黑夫妻”的白紙對聯(lián)掛到老胡記客棧門口時,消息立即轟動了整個芙蓉鎮(zhèn)。大人、小娃都來看熱鬧,論稀奇:“這對子切題,合乎實際。”“他們辦了酒席,哪個又敢來吃?”“唉,做人做到這一步,只怕是前世的報應(yīng)!”顯然,這對夫妻被一股勢力妖魔化、被卑鄙后,在芙蓉鎮(zhèn)人的心目中,他們真的就是卑鄙的了。芙蓉鎮(zhèn)人這種“人心向背”也有兩個特點需要與后來的“人心向背”之表現(xiàn)區(qū)別開來,其一,它導(dǎo)源于蒙昧主義和盲目的政治熱情;其二,即使在這個動輒“你死我活”的世界上,他們?nèi)匀桓械健斑€是有好人。人的同情心,慈善心,還是沒有絕跡……生活的道德和良心,正義和忠誠并沒有泯滅,也沒有沉淪”。
我們再看《柏慧》中,當卑鄙者“瓷眼”憑著高尚的通行證,瘋狂地以卑鄙的罪名虐殺高尚者的時候,“零三所”的眾學者們作為一個小環(huán)境內(nèi)部的道德文化土壤,表現(xiàn)出怎樣的“人心向背”。小部分“瓷眼”的親信自不必說,其他的大多數(shù)都屬于超脫者和君子類。然而這是怎樣的一批“謙謙君子”呢?——恰恰是他們“更具有殺傷力”,“他們并不那么明顯地站在邪惡一邊”,“我最害怕的就是這樣的‘君子’了……‘君子’總是可愛的,不介入紛爭,超然而公正,似乎永遠不錯。他們虛偽的本質(zhì)就是這樣給悄悄地掩去了……他們面對一個個血淚交織的故事的方式,是背過臉去……混跡于學界的可憐蟲,背叛比比皆是”。更甚者,老胡師那幾個學生,即一直被老胡師視為“一心撲在事業(yè)上”、“不介于無謂紛爭”的那些人,他們一方面“把我的導(dǎo)師說成了處心積慮爭奪權(quán)力的人”,說什么“既然是一場爭奪,那么雙方都一樣無聊”,甚至還不如“瓷眼”呢!
從未莊、魯鎮(zhèn),到芙蓉鎮(zhèn),再到劉鎮(zhèn),三個時代“人心向背”都在某種程度上支撐了“懲罰理論”,但其所發(fā)生的道德變異卻是微妙而又不可忽視的。正如米蘭·昆德拉所說:“小說家對自己的想法并不太在乎。他是一個發(fā)現(xiàn)者,他在摸索中試圖揭示存在的不為人知的一面。他并不迷戀自己的聲音,而是關(guān)注他所追求的一種形式,只有那些符合他夢想的苛求的形式才屬于他的作品?!薄白骷椅挥谒臅r代、他的民族以及思想史的精神地圖上?!雹倜滋m·昆德拉:《小說的藝術(shù)》,第185-186頁,上海:上海譯文出版社,2004。把文學審美置于這樣的思想史、道德史的精神地圖上,如果說過去的“人心向背”之主流源自愚昧,那么也就意味著一旦他們醒過來,要么會像北島那樣高喊出“我不相信”,要么會像食指那樣喊出“相信未來”——其實質(zhì)仍然是“我不再相信現(xiàn)在”,不再相信眼睛所見的被顛倒了的真與假、善與惡、美與丑。但是,在“命題二”現(xiàn)實邏輯得以形成的文化土壤之中則完全不是這樣?,F(xiàn)在的現(xiàn)實中,真正像吳媽那么麻木的、像祥林嫂那么愚昧的、像阿Q那么無知的不太多了,更多的人似乎什么都懂,似乎什么都看透了,似乎已經(jīng)被啟蒙了,并且他們之中不乏知識分子、官員等非常體面的階層人士,然而他們?nèi)匀辉谥沃敶皯土P理論”。正如《柏慧》所說:“他們真的不懂得什么是強暴和無恥嗎?他們真的對極度的丑惡視而不見、沒有見到有人在流血嗎?不,這一切都發(fā)生在光天化日之下,他們什么都看到了也聽到了。他們之所以故意混淆視聽,只能有一個結(jié)論,那就是心地的卑劣和殘忍。他們沒能適時做一個幫兇,那只是因為他們比幫兇更膽怯也更狡猾?!边@樣看來,源自愚昧的人心向背尚可向著改善的方向發(fā)展,而源自狡猾的人心向背改變起來就難乎其難了。
從現(xiàn)實文化來看,今天我們還有沒有人心所向?要是有的話,人心所向在哪里?見義勇為還有嗎?仗義執(zhí)言還有嗎?也許沒有滅絕,但的確是越來越少見了。見義勇為,仗義執(zhí)言,這些都源自內(nèi)心的道德律令,那個“義”,就是與頭頂上的燦爛星空相等同的無上信念和命令。可是這個時代的“義”有時候卻被利用為強奸民意、裹挾人心的工具,其目的直指不義,矛頭所向在人間的正直和善良。因此,在現(xiàn)實意義上,人心向背的畸變是令人觸目驚心的,它絕不是一般意義上人心向背的迷失、迷途,而是定向的、有方向的,是發(fā)生了嚴重逆轉(zhuǎn)的異化人心的普遍性表現(xiàn)。有學者指出:“當整個社會對公開的違法行為熟視無睹,任由違法者恣意妄為,其他人明哲保身卻不履行應(yīng)有的道德責任和社會義務(wù)成為‘潛規(guī)則’時,這才是社會轉(zhuǎn)型出現(xiàn)偏差的危險信號。迄今為止還沒有一個社會能讓其全體社會成員完全地遵守所有的道德規(guī)范,總會出現(xiàn)或多或少的社會失范,甚至血腥的暴力犯罪等極端行為。正如涂而干所說的那樣,犯罪不僅存在于某些社會,而且存在于一切社會中,沒有一個社會可以做到可以例外。但是,當這些違法行為在眾目睽睽之下被賦予了默認的合法性,周圍社會成員卻對公開的違法習以為常,集體充當了蹂躪道德的‘看客’時,社會必然會出現(xiàn)哀莫大于心死的局面。這種狀態(tài)也許就是當前中國道德生活中最可悲的一面。”①高銀銀、周小康:《“街頭失范”:一種特殊的社會失范現(xiàn)象——對國民道德現(xiàn)狀的一種社會學分析》,《理論觀察》2006年第5期。當然,這一觀點主要是從社會學角度對國民道德現(xiàn)狀進行的分析批判,我們還需要從道德文化的角度進行另一層面的分析,即在本質(zhì)上這是一種道德恐怖主義的風靡。
康德在分析“重提這個問題:人類是在不斷朝著改善前進嗎”的時候指出,關(guān)于人類未來道德預(yù)告的三種情形中,有一種是“人類在其道德的天職上”,“繼續(xù)朝著更壞倒退”,并稱之為“道德的恐怖主義”。②康德:《歷史理性批判文集》,第147頁,上海:商務(wù)印書館,1996。有學者認為,當下中國也就存在著一種道德恐怖主義,它“以道德為武器,而制造公眾對某些群體或個人的憤恨,從而將這些特定的群體或個人置于道德恐怖中”?!斑@種做法在網(wǎng)絡(luò)中表現(xiàn)得特別明顯,其實質(zhì)是一種社會排斥”,“因為這種恐怖的道德攻擊,都依據(jù)某種道德標準,并利用這一道德標準,將他們認為不道德的人從社會中排斥出去”,比如“范跑跑”和“楊不管”就是被這種道德恐怖主義從教師隊伍中排斥出去的。③唐克軍:《論道德恐怖主義》,《探索與爭鳴》2009年第9期。此文作者雖然尖銳地剖析了道德恐怖主義的嚴重危害,尤其是其阻礙探求真相,不利于保護弱勢群體等,但未能涉及到道德恐怖主義被有意識地利用,以及道德恐怖主義風靡?guī)淼母羁痰奶攸c,即它更多的時候并非是阻礙真相,而是根本不在乎真相,不關(guān)心真相,甚至哪怕明知那是被歪曲的假相也不可能停止道德恐怖主義的攻擊。更無需說那些“一犬吠影,十犬吠聲”的被裹挾者尤其不需要真相了。就像個人淫欲的實現(xiàn)要通過集體領(lǐng)導(dǎo)的決定來實現(xiàn)一樣,道德恐怖主義的風靡也表現(xiàn)為兩種情況,一種是群體性或階層性的道德恐怖主義統(tǒng)治與壓榨,另一種是個體性的道德恐怖主義欺侮與壓制。或者說一種是源于所謂“群體道德義憤”的恐怖主義,像“范跑跑”不過是這種并不典型的情況;另一種恐怖主義的源頭則是某個卑鄙者的淫欲的滿足,“群體道德義憤”不過是被利用了而已,這后一種情況才是道德恐怖主義的更為本質(zhì)的特點。
懲罰理論是可操作的道德恐怖主義,在懲罰理論下,你必須承認你的“卑鄙”以成就對方的“高尚”,如果你不承認,必會有更大的“卑鄙”在等著你,而且還有一個非常重要的問題:如果你承認你是卑鄙的,那么就說明你沒有被陷害,這樣就對高尚的一方不形成威脅,這時候卑鄙的你是較為安全的,盡管這是一種“跪著的生”,“人心向背”對你盡管鄙視,但不至于像躲避瘟疫一樣躲避著你;但如果你想說出真相,想自證清白,那就說明你認為高尚的那一方面在迫害你,這時候“人心向背”不僅鄙視你,而且還要進一步攻擊你,或者像躲避瘟疫一樣躲避你,于是你連“跪著生”的可能性都沒了,只能是“跪著死”,卑鄙無恥地死掉。
如果說當下的“懲罰理論”是可操作的道德恐怖主義,那么“人心向背”就表現(xiàn)為文化上的道德恐怖主義;如果說“懲罰理論”更多地來自權(quán)力或者某些勢力的合流,那么“人心向背”更多地來自群體、民間、大眾乃至所謂的公共空間。兩者共同構(gòu)成道德恐怖主義文化土壤。在其中,自上而下的道德恐怖主義會巧妙地利用自下而上的道德恐怖主義,暗中的道德恐怖主義會不失時機地利用公開的道德恐怖主義,從“道德的暴政”到“道德的敲詐”,從網(wǎng)絡(luò)道德恐怖主義到紙媒道德恐怖主義,再到被誤導(dǎo)的流言蜚語等等,這一切共同構(gòu)成了“命題二”的道德文化土壤。
作為命題文化土壤的“人心向背”的畸變以及道德恐怖主義的風靡有著現(xiàn)實性的心理學根源,也有著人性變異的基礎(chǔ)。
在一個欲望主義盛行的時代,如何保持人性的本真不受外在的誘惑和物質(zhì)的異化,這本身已經(jīng)變成一場復(fù)雜的戰(zhàn)爭,保持自我與失去自我的交鋒更加尖銳化,也充滿了新的內(nèi)涵。尤其是欲望膨脹的人在獲得虛假的自由或者濫用消極自由之后,往往誤以為這是通往自我實現(xiàn)之途,殊不知那個畸形化的主體已經(jīng)走上不歸之路,人性也在一步步的異化中不能復(fù)返。別爾嘉耶夫直接用“淫欲”指代欲望,并指出“就自己的本質(zhì)而言,淫欲是不知道滿足的,任何淫欲都是如此,無論是性享受的淫欲,還是財利的淫欲,無論是榮譽和權(quán)力的淫欲,還是更低級的貪吃的淫欲。所以,淫欲使人陷入幻覺的世界,所以,它是通向非存在之路”。①別爾嘉耶夫:《論人的使命》,第243、241-242頁,上海:學林出版社,2001。這種非存在之路便是我們命題中的卑鄙者的人性異化之路,他陷入“幻覺的世界”之中并不自知,并自信一個龐大的自我正在擁抱整個世界?!皳碛袡?quán)欲的人,將從獲得權(quán)力的角度看待一切,如同一個擁有榮譽的欲望的人從獲得榮譽的角度看待一切一樣?!眽娜恕皩埍┑男枨髮⒆兂蓪ψ晕覞M足的需求”。他成為一個“暴君”,現(xiàn)在這種新的“暴君”較之過去的暴君式性格之狂妄、蠻橫、自信而可笑,要復(fù)雜得多,更加善于掩飾,更加多面化;同時,他們的欲望較之過去的暴君也要多元化、全面得多,“怨恨和嫉恨的感覺可能達到這樣的程度,一個人因這種感覺不但無法忍受別人的巨大財富、榮譽、權(quán)力、美貌和成績,而且也不能忍受另外一個人的純潔、善良、高尚和奉獻精神,不能忍受別人身上神圣的東西”。②別爾嘉耶夫:《論人的使命》,第243、241-242頁,上海:學林出版社,2001。這樣的新暴君比人們心目中的傳統(tǒng)的暴君還暴君,不管他在社會上擁有的權(quán)勢多么的小,但其與權(quán)欲相伴隨的所有欲望的胃口卻大得驚人,他會竭盡全力主導(dǎo)“命題二”的邏輯,并使之圓滿運行。
壞人/暴君的誕生,他們?nèi)诵缘膯适Ш妥儺惛从袕?fù)雜的情況,也有一些過程。有時候是導(dǎo)引于極端的自私,使自身的利益不受任何影響,比如《蒼黃》中的熊雄原是書生本色,頗有些正氣,但在接替倒臺的“劉半間”擔任縣委書記后,依然不去糾正兩個受冤長住精神病院的假病人;有時候是因為自己的高尚和權(quán)威不被跪拜,“劉星明太不可理喻,難道就因蔑視了他的權(quán)威,就要把舒澤光往死里整?舒澤光是個老實人,實在犯不著對他大動干戈”。但也有很多時候,“被卑鄙”的人什么也沒做,只是因為暴君“不能忍受別人身上神圣的東西”,比如“瓷眼”對于“我”的導(dǎo)師的才學就絕不容忍。這種情況尤其顯現(xiàn)出人性異化的令人觸目驚心的程度。
季羨林《生命沉思錄》中有“關(guān)于壞人”篇,內(nèi)曰:“記得魯迅曾經(jīng)說過,干損人利己的事還可以理解;損人又不利己的事千萬干不得。我現(xiàn)在利用魯迅的話來給壞人做一個界定:干損人利己的事是壞人,而干損人又不利己的事,則是壞人之尤者?!彼偨Y(jié)了“壞人”的兩大特點:其一,根據(jù)他的觀察,壞人,同一切有毒的動植物一樣,是并不知道自己是壞人的,是毒物的。其二,他還發(fā)現(xiàn),壞人是不會改好的。這大概是這位百歲老人最為深刻的發(fā)現(xiàn)之一。季羨林提到的魯迅的話應(yīng)該是《致曹聚仁》里的:“現(xiàn)在做人,似乎只能隨時隨手做點有益于人之事,倘其不能,就做些利己而不損人之事,又不能,則做些損人利己之事。只有損人而不利己的事,我是反對的,如強盜之放火是也。”③《魯迅全集》第12卷,第404頁,北京:人民文學出版社,2005。無獨有偶,有三十余年官場浮沉之體驗、并對為官做人有深刻感悟的王敬瑞在其影響甚廣的《芝麻官悟語》里“把人分為五種,偉人是先人后己,像雷鋒;好人是利人利己;常人是先己后人;小人是損人利己;壞人是損人害己”。他們都不約而同地提到一種讓人或者說常人不可理解的“壞人”。令季羨林百思不得其解的是為什么他所觀察到的幾個“壞人”始終不變。天下哪里會有不變的事物呢?哪里會有不變的人呢?可是“壞人”偏偏不變。他簡直懷疑,天地間是否有一種叫做“壞人基因”的東西?而在《柏慧》中,“我”更是醒悟到:“善與惡是兩種血緣,血緣問題從來都是人種學中至為重要的識別、也是最后的一個識別?!笨磥?,也許可以這樣說,在道德文化的肥沃土壤之上,這種異化的人性/國民性正在成為一個新的人種,也許已經(jīng)形成一個新的道德群體。
如果說以高尚為通行證的卑鄙者是一種業(yè)已完成了人性變異的人種的話,那么作為道德文化土壤的“人心向背”則是正處在變異中的人性傾向的集中反映?!叭诵南虮场睘槭裁磳Α懊}二”起著那么堅固的支撐作用呢?或者說,道德恐怖主義之下,整個人群或者大眾會形成怎樣的心理狀態(tài)呢?在筆者看來,恐懼其一,庸俗其二。這既是日常性權(quán)力之惡的效果,同時也是人性隨之蛻變的結(jié)果?!翱謶质穷澙醯?、顫抖的和墮落的人的狀態(tài),這時人處在存在的底層,危險從四面八方向他襲來。恐懼是一種對痛苦、打擊、貧困、敵人的進攻的等待,這個敵人將剝奪生活的幸福,剝奪生命自身。恐懼是一種對疾病、貧窮、無援無助和無依無靠的等待。在對恐懼的體驗中不再有關(guān)于存在的高度的觀念,人曾努力達到這個高度,離開這個高度一直在折磨著他。在對強烈的恐懼的體驗中,人自然地就忘記了任何高度的問題,他寧愿生活在底層,盼望著能把他從所等待的危險、貧困和痛苦的狀態(tài)中解放出來??謶謳в袡C會主義的特征,在強烈的恐懼狀態(tài)中,人往往愿意獻出一切。”①別爾嘉耶夫:《論人的使命》,第231、236頁,上海:學林出版社,2001。據(jù)筆者統(tǒng)計,小說《柏慧》中,“恐懼”一詞出現(xiàn)了十六次,到《你在高原》中,僅僅是小說前四分之一的篇幅中,“恐懼”即出現(xiàn)了多達七十二次。足見小說語境構(gòu)成的道德恐怖主義氛圍給人的心理影響。
恐懼作為一種心理狀態(tài),自然與對道德恐怖主義的現(xiàn)實邏輯的感應(yīng)有關(guān),但它反過來又強化了恐怖主義的力量。不過,更深厚的文化土壤表現(xiàn)為庸俗。這種“庸俗”亦源于對恐懼的本能的逃避,它不是“世俗”、“平庸”的同義詞,其含義仍然可以借用別爾嘉耶夫的闡釋?!吧鐣粘P运⒌氖强謶謧惱韺W,它使由先驗的深淵所引起的敬畏退化為日常的憂慮,并用未來的懲罰來恐嚇人。但是,社會日常性還塑造了另外一個形象,在這個形象里不再有恐懼,它低于恐懼,這就是庸俗?!薄坝顾谆豢杀苊獾赝{著日常世界。在庸俗的世界里所發(fā)生的對恐懼的擺脫不是通過向上的運動,而是通過向下的墮落?!雹趧e爾嘉耶夫:《論人的使命》,第231、236頁,上海:學林出版社,2001。根據(jù)筆者的理解,這里所謂“向上的運動”可以視為墮落為庸俗的相反方向,這個方向在康德筆下被命名為“勇氣”。當人類的“不成熟狀態(tài)”“其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時,那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智,這就是啟蒙運動的口號”。③康德:《歷史理性批判文集》,第22頁,北京:商務(wù)印書館,1996。
如果說,在過去,“缺乏勇氣”是因為缺乏理智,繼之是缺乏“別人的引導(dǎo)”,那么當下中國道德文化環(huán)境之下,理智則常常異化為狡黠,并且因偏見而拒絕本來就少有的理性引導(dǎo),于是恐懼只能是朝著向下的方向墮落。閻連科坦言:“我不算知識分子,可我懦弱、浮夸、崇拜權(quán)力,很少承擔,躲閃落下的災(zāi)難,逃避應(yīng)承擔的責任,甚至對生活中那些敢作敢為的嫖客和盜賊都懷有一份敬畏之心……從精神方面來講,我的人生情境大致與楊科相仿,面對世界、面對社會、面對鄉(xiāng)村、面對愛情,楊科的一切,都處于妥協(xié)和懦弱的人生狀態(tài),他是一種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的人生態(tài)度和處世之法”。為此,他把《風雅頌》視若他自己的“精神自傳”。④朱自奮:《閻連科:〈風雅頌〉是我的精神自傳》,《文匯讀書周報》2008年11月28日。這番夫子自道既出自無奈,又頗有懺悔之痛,它恰恰傳達出在恐懼、懦弱之下既不能向上運動產(chǎn)生出勇氣,又不甘徹底向下墮落為庸俗的復(fù)雜心理狀態(tài)和對于人性變異的焦慮,有這種自覺的反思精神和意識已經(jīng)是難能可貴了。我們已經(jīng)看到在胡發(fā)云的《如焉》中,那位一度充滿救世熱情與民主理想的毛子,經(jīng)歷過八十年代末的心靈恐懼,迅速急轉(zhuǎn)直下,成為一個周旋于利益和精于生存之道的犬儒主義“知道分子”,如同魯迅筆下的呂緯甫、魏連殳,像蒼蠅一樣飛了一圈又回到原點,“躬行先前所反對的一切,反對先前所躬行的一切”。不過人家魏連殳作為一個孤獨者死前“口角間仿佛含著冰冷的微笑,冷笑著這可笑的死尸”,連他自己都看不起自己了??墒敲訁s是遠離了恐懼和孤獨,在新的環(huán)境中如魚得水。如果說,毛子所經(jīng)歷的恐懼以及對于恐懼的擺脫還帶有群體性的特點,那么當下更多的恐懼以及對于恐懼的擺脫則是個體性、多元化、各式各樣,甚至無處不在的,并且最終都飛速地墮入庸俗。
一旦墮入庸俗,其力量在無形之陣中將無比的巨大,“庸俗是對一切真正性的喪失,是生活完全地從外部被決定,庸俗比社會日常性及其勞作、憂慮和恐懼無限地低?!雹賱e爾嘉耶夫:《論人的使命》,第236、237頁,上海:學林出版社,2001。王躍文的《蒼黃》中,舒澤光被劉書記暗算,打成“一個道德敗壞的流氓”后,“這幾天,李濟運不論走到哪里,大家都在嘻嘻哈哈,說著舒澤光嫖娼的事,像天上正在掉鈔票”。不僅是沒有人去追究真相的問題,而是直接喪失了真實感。這就是一個人得罪了權(quán)力(或者說大于他的力量)的結(jié)果。一個喪失人性的人做的事情就這樣演化成一場群體性的非人性對于人性的扼殺,庸俗成為一種最廣泛的道德文化。
在根源于恐懼與庸俗之文化心理的道德土壤之上,獲取高尚的通行證的卑鄙者與卑鄙無緣,“被卑鄙”的高尚者亦與高尚無關(guān),真實、真相、真理成為虛無的塵埃,善與惡、美與丑徹底成為形式化的軀殼。別爾嘉耶夫在談到庸俗主義的危害時,痛心而精辟地指出:“道德和美學上的判斷也可能成為庸俗的,如果它們變得時髦,無限地重復(fù),對自己在封閉的圈子里的存在感到自滿?!薄坝顾撰@得末世論的特征,它是人類命運中的一個終點。最偉大的倫理學的絕對命令之一就是,不允許向這個終點運動,要從根源上消滅庸俗。”②別爾嘉耶夫:《論人的使命》,第236、237頁,上海:學林出版社,2001。不僅如此,一個民族是否向上,一個社會是否健康,一種文化是否正常,一種體制是否健全,一個時代的人性是否向善,一個時期的文學藝術(shù)是否有價值,不能不看它是否有意識地從抵制庸俗、消滅恐怖開始,直至能否有效地防止卑鄙者獲取高尚的通行證,拒絕給高尚者以卑鄙的墓志銘。
需要指出的是,對當下的道德狀況進行上述剖析,并不意味著只存在著“命題二”,沒有其他的道德命題的存在。從理論上說,除了“命題二”、“命題一”,還有兩個命題之外的正常的道德現(xiàn)象和規(guī)律(可稱為道德文化的“命題○”,這是道德現(xiàn)象的“元命題”),比如善有善報、惡有惡報、邪不壓正、道德昌明、有理走遍天下,等等。從事實層面看,即從整體的道德文化及其現(xiàn)實邏輯來看,“命題一”和“命題○”仍然在當下占據(jù)一定的分量,在一定時間一定地點一定行業(yè)一定范圍內(nèi)仍然起著一定的現(xiàn)實作用。不過,由于虛假的社會文化表象,會使人誤將“命題○”所起的作用人為夸大,或者誤以為“命題一”已經(jīng)是當下最惡的道德文化邏輯了。因此,除了應(yīng)該承認除了“命題○”和“命題一”仍然部分地起著作用以外,還需要強調(diào),“命題二”雖然不是當今惟一的現(xiàn)實道德邏輯,也不是最普遍的道德邏輯,但它的出現(xiàn),由于其強大的現(xiàn)實邏輯和現(xiàn)實性力量,會不失時機地利用“命題○”和“命題一”。但反過來就不可行。由于人心善惡程度不同和人性異化程度有異,“命題○”就不能利用“命題一”,“命題一”就不能利用“命題二”,也因此,“命題○”就不能破解“命題一”,“命題一”就不能破解“命題二”。這就像一個心地善良的人永遠斗不過一個惡棍,一個小孩永遠騙不了成人,一介書生永遠打不過一個流氓,一頭羊講理永遠講不過一條狼一樣。基于上述原因,“命題二”的出現(xiàn)絕不只是一種量的積累,它對整個社會道德文化的影響滲透的作用是難以估量的,揭示它不僅僅是揭秘道德現(xiàn)象的實質(zhì),更重要的是啟發(fā)我們進一步既揭示我們當代人的普遍的存在狀態(tài),又揭示出當代人的普遍的主體性變異。(全文完)
張光芒,南京大學中國現(xiàn)代文學研究中心教授,博士生導(dǎo)師。