湯一介

哲學(xué)與文化

儒學(xué)與外來文化的傳入

羅素在《中西文明之比較》中說：“不同文明之間的交流，過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。”①譯文見羅素《一個自由人的崇拜》，胡品清譯，長春：時代文藝出版社，1988。在兩千多年的儒學(xué)發(fā)展史中，我們可以清楚地看到，“儒學(xué)”的每一次發(fā)展除其自身內(nèi)在自覺地更新外，都是與我國國內(nèi)存在的各學(xué)派交流中得到發(fā)展的，漢儒吸收了道家、法家、陰陽家的學(xué)說而有“兩漢經(jīng)學(xué)”；魏晉南北朝時期，諸多玄學(xué)家均有注儒家經(jīng)典者，而“以儒道為一”。②“向子期（秀）以儒道為一?！保ㄖx靈運《辨宗論》），湯用彤《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》中說：“陳壽《魏志》無王弼傳，僅于《鐘會傳》尾附敘數(shù)語，實太簡陋。然其稱弼‘好論儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重……蓋世人多以玄學(xué)為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學(xué)之蛻變?！睖断蚬x之莊周與孔子》中說：“郭序曰，《莊子》之書‘明內(nèi)圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑莊者，蓋由此也?！逼鋾r有《王（弼）韓（康伯）周易注》、何晏《論語集解》、王弼《論語釋疑》、向秀《周易注》、郭象《論語體略》、《論語隱》、皇侃《論語義疏》等等。儒學(xué)在我國歷史上與我國原有各學(xué)派之間的相互影響無疑是在研究儒學(xué)史時應(yīng)予注意。這方面已有論述較多，茲不詳述。然而，也許更應(yīng)關(guān)注的是外來文化傳入對儒學(xué)發(fā)生重大影響的問題。

在儒學(xué)發(fā)展史上，可以說有兩次重大的外來文化對我國儒學(xué)產(chǎn)生過重大影響，第一次是自公元一世紀以下，印度佛教文化的傳入，它成為宋明理學(xué)（道學(xué)）產(chǎn)生的重要原因之一。如果不算唐朝傳入的景教和在元朝曾發(fā)生過一定影響的也里可溫教，因為這兩次外來文化的傳入都因種種原因而中斷了。第二次外來文化是西方文化大規(guī)模的進入中國。自十六世紀末，特別是自十九世紀中葉西方文化全方位的傳入，這次西方文化的傳入大大地影響和改變了儒學(xué)在中國社會生活中的地位。那么，我們需要問，今天應(yīng)該如何看儒學(xué)與西學(xué)的關(guān)系？我想，這也許涉及到文化發(fā)展中“源”與“流”的關(guān)系問題。

我們知道，任何歷史悠久且仍然有著生命力的民族文化必有其發(fā)生發(fā)展的源頭，也就是說有其發(fā)源地，它可被稱為該民族文化之“源”。例如今日歐洲文化的源頭可以說主要是源自古希臘，印度文化的發(fā)源地在南亞的恒河流域。中華文化源遠流長，有五千年的歷史，它的源頭在東亞的黃河、長江流域。在這些有長久歷史的民族文化發(fā)展過程中總是在不斷吸收著其他地區(qū)民族文化以滋養(yǎng)其自身，而被吸收的種種文化對吸收方說則是“流”。一個有長久歷史仍然有著生命力的文化就像一條不斷流著的大江大河，它必有一個源頭，它在流動之中往往會有一些江河匯入，這些匯入主干流的江河常被稱為“支流”，甚至某些支流在一定情況下其流量比來自源頭的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我們在討論一種文化的發(fā)展時必須注意處理好文化的“源”與“流”的關(guān)系。

湯一介

一、儒學(xué)與印度佛教的傳入

儒學(xué)自孔子起就自覺地繼承著源自中華大地的夏、商、周三代的文化，在長達兩千多年的歷史中曾是中華文化的主體，因而也可以說它的學(xué)說是來自中華大地文化的源頭。印度佛教文化在一世紀傳入中國之后曾對中國社會的宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑、醫(yī)學(xué)等等諸多方面有著重大影響，這一事實是中外學(xué)界所公認的。但是，上述的所有學(xué)科在歷史上仍然體現(xiàn)著中華文化內(nèi)在的精神面貌。因此，中國固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教傳入中國的歷史很長，在魏晉時有著廣泛的影響，然就其與“魏晉玄學(xué)”的關(guān)系說，并非因佛教的傳入而有“玄學(xué)”，而恰恰相反，是因有“玄學(xué)”而佛教才得以在我國比較順利地流行。印度佛教對魏晉南北朝時期中國的思想文化起著重大作用，但它只是一個“助因”，并不能改變中國思想文化的根本性質(zhì)和發(fā)展方向。“玄學(xué)是從中國固有學(xué)術(shù)自然的演進，從過去思想中隨時演進的‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學(xué)的產(chǎn)生與印度佛教沒有必然關(guān)系。易而言之，佛教非玄學(xué)生長之正因。反之，佛教倒是先受玄學(xué)的洗禮，這種外來思想才能為我國所接受。所以從一個方面講，魏晉時代的佛學(xué)也可以說是玄學(xué)。但佛學(xué)對玄學(xué)為推波助瀾的助因是不可抹殺的?！雹僖姕猛段簳x玄學(xué)的發(fā)展》，見《湯用彤全集》第4卷，第112頁，石家莊：河北人民出版社，2000。例如在中國有影響的佛教學(xué)說僧肇和道生所討論的許多問題仍是中國原本在“玄學(xué)”中所討論的問題，如僧肇四論：動靜、有無、知與無知、圣人人格等問題都是自王弼、郭象以來玄學(xué)討論的主題，可以說《肇論》是接著“玄學(xué)”講的。而道生之頓悟，“實是中印學(xué)術(shù)兩者調(diào)和之論，一掃當時學(xué)界兩大傳統(tǒng)沖突之說，而開伊川謂‘學(xué)’乃以至圣人學(xué)說之先河”。②見湯用彤《謝靈運〈辨宗論〉書后》，《湯用彤全集》第4卷，第96-102頁，石家莊：河北人民出版社，2000。到隋時，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載：當時“民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”，但也未能改變?nèi)鍖W(xué)在社會上的正統(tǒng)地位。因而至隋唐，在我國出現(xiàn)了若干受我國固有的儒、道學(xué)術(shù)文化影響的佛教宗派，其中在我國最有影響的天臺、華嚴、禪宗實是中國化的佛教宗派。另雖有玄奘大師提倡的唯識宗，流行三十余年后則漸衰。天臺、華嚴、禪宗所討論的重要問題是心性問題?！靶男詥栴}”本來是中國儒家思想所討論的問題（近期出土文獻對此問題討論甚多）。天臺有所謂“心生萬法”；③智顗《修習(xí)止觀坐禪法要》：“一切諸法，皆由心生?！比A嚴宗有融“佛性”于“真心”；④見法藏《華嚴金師子章》及《華嚴三昧章》等。禪宗則更認為“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中國化，使得中國化的佛教宗派、特別是禪宗大大改變了印度佛教的原貌；佛教在中國從“出世”走向世俗化，認為在日常生活中就可以成佛，因而原來被佛教排斥的儒家 “忠君”、“孝父母”⑤契嵩本 《壇經(jīng)·無相頌》：“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相鄰?！彼巫陉酱蠡鄱U師說：“予雖學(xué)佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等?！薄皩W(xué)不至，不是學(xué)；學(xué)至而不用，不是學(xué)；學(xué)不能化物不是學(xué)。學(xué)到徹頭處，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠義孝道乃至治身治人安國安邦之術(shù)無不在其中?！焙偷兰业摹绊樧匀弧雹逕o門和尚《頌》：“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)?！钡鹊人枷胍部梢员蝗菁{在禪宗里面。在世界歷史上，文化曾也發(fā)生過異地發(fā)展之問題，印度佛教文化在中國的發(fā)展就是一例。公元八、九世紀佛教在印度已大衰落，然而在中國卻大發(fā)展，而有天臺、華嚴、禪宗等。中國佛教這些宗派直接影響著朝鮮半島、日本等地。因此，我們可以說中國文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中國得到發(fā)揚光大。

至宋，理學(xué)興起，一方面批評佛教，另一方面又吸收佛教。本來中國儒學(xué)是入世的 “治國平天下”之道，而非如佛教的“出世”所尋求“西方極樂世界”，兩者很不相同，但理學(xué)不僅吸收了華嚴宗“理事無礙”、“事事無礙”的思想，而有“人人一太極，物物一太極”和“理一分殊”等思想，有助于程頤、朱熹傳承著先秦孔孟的“心性”學(xué)說，而建立了以“理”為本的形而上學(xué)。⑦《朱子語類》卷一中，朱子曰：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是生有此理?！薄耙链ㄕf得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各有一個理?！标懢艤Y、王陽明則更多地吸收禪宗的“明心見性”等思想，傳承著先秦儒家“盡心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外無物”等思想，建立了以“心”為體的形而上學(xué)。①《陸九淵集》中《與曾宅之》寫到：“蓋心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容二?！蓖蹶柮鳌秱髁?xí)錄上》中說：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎……心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分?！背讨斓摹靶约蠢怼焙完懲醯摹靶募蠢怼彪m理路不同，但都是要為“治國平天下”的理想找一形而上學(xué)的根據(jù)；這樣就使宋明理學(xué)較之先秦儒學(xué)有了更加完善的理論體系。這一發(fā)展正是由于理學(xué)吸收、消化和融合了隋唐以來中國化的佛教宗派而形成的。但是，從根本上說，理學(xué)仍然是先秦以來儒家“心性”學(xué)說的發(fā)展，佛教只是助因。從這里我們也可以看出文化的“源”和“流”的關(guān)系。

二、儒學(xué)與“西學(xué)”的傳入

在十九世紀末，由于西方列強的入侵，大大有利于西方文化（西學(xué)）在中國的傳播。因此，引起了“中西古今之爭”，此“中西古今之爭”一直延續(xù)至今。所謂“中西古今之爭”無非是說中國文化面臨著三個相互聯(lián)系的問題：如何對待西方文化；如何看待我國本民族的固有文化；在現(xiàn)時代如何創(chuàng)建我國自身的新文化。一個多世紀以來，西方學(xué)術(shù)思想像潮水一般地涌入我國，最早有影響的西方學(xué)說是嚴復(fù)翻譯的《天演論》，因而進化論思想影響著中國幾代人。其后，繼之而有叔本華哲學(xué)、尼采哲學(xué)、康德哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、無政府主義、馬克思主義、英國經(jīng)驗主義、歐洲大陸理性主義、十九世紀德國哲學(xué)、實用主義、實在論、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、解構(gòu)性后現(xiàn)代主義以至建構(gòu)性后現(xiàn)代主義等等，先后進入我國。中國學(xué)界面對如此眾多的學(xué)術(shù)派別（西學(xué)），我們?nèi)绾谓邮?，如何選擇，無疑是個大難題。

我們是不是可以根據(jù)百多年，對“西學(xué)”輸入中國作一些分析？照我看，從中國社會發(fā)展的情況看也許可以把 “西學(xué)”對中國學(xué)術(shù)思想的影響分成：一、中國社會迫切需要的思想；二、有利于促進中國哲學(xué)更新和發(fā)展的思想；三、和中國哲學(xué)較相近，能對中國社會發(fā)生巨大影響的思想等幾類。當然也還有其他西方學(xué)術(shù)派別影響著我國學(xué)術(shù)界，此處就不一一詳談了。

一、中國社會迫切需要的思想。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國社會迫切需要的是如何改變我國落后、挨打的局面。為了自強圖存，再守著過時的思想文化傳統(tǒng)，提倡什么“奉天承運”、“三綱六紀”、“中學(xué)為體，西學(xué)為用”已經(jīng)不行了，中國社會必須“進化”，于是西方的“進化論”思想自嚴復(fù)的《天演論》譯出之后無疑成為影響中國社會的主要思潮。其時，中華民國的締造者孫中山即是“進化論”的信徒。至于我國學(xué)術(shù)文化界，無論是激進派的，如陳獨秀、魯迅、郭沫若，等等，自由主義派的，如張東蓀、胡適、丁文江，等等，都接受了“進化論”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亞泉等，也不反對“進化”。②杜亞泉《接續(xù)主義》中說：“國家之接續(xù)主義，一方面含有開進之意味，一方面又含有保守之意味。蓋接續(xù)云者：以舊業(yè)與新業(yè)相接續(xù)之謂。有保守而無開進，則拘墟舊業(yè)，復(fù)何用其接續(xù)乎！”其后，尼采的“重新估價一切”的思想深深地影響中國學(xué)術(shù)界，這正適合中國社會急遽變化之需要。中國必須改變，因而需要對過去的一切進行重新評估。一九○四年，王國維介紹尼采時，指出尼采學(xué)說的目的是要 “破壞舊文化而創(chuàng)造新文化”，為“弛其負擔”而“圖一切價值之顛覆”，并“肆其叛逆而不憚”，盛贊尼采的“強烈之意志而輔以極偉大之知力”。其后，魯迅、陳獨秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若，等等，無不要求以“強固的意志”去對舊傳統(tǒng)“進行戰(zhàn)斗”。特別是蔡元培在一次講演中說：“迨至尼采（德國之大文學(xué)家——原注），復(fù)發(fā)明強存弱亡之理……弱者恐不能保存亦積極進行，以與強者相抵抗，如此世界始能日趨進化。”而傅斯年在《新潮》雜志上號召：“我們須提著燈籠沿街找超人，拿著棍子沿街打魔鬼”，贊揚尼采是一個“極端破壞偶像家”。所以尼采思想在五四運動前后都有過重大影響。③見樂黛云 《尼采與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《比較文學(xué)與中國現(xiàn)代文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1987。其他如無政府主義思想也曾發(fā)生過一定影響，蓋因其反對“專制政權(quán)”甚激烈。

二、有利于中國哲學(xué)得到更新和發(fā)展的思想。宋明理學(xué)在中國統(tǒng)治了近千年，這一學(xué)說日愈僵化，逐漸成為束縛人們思想的教條。因此，有現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)。人們一向以自熊十力開創(chuàng)，而經(jīng)牟宗三等發(fā)展，至今而有第三代如杜維明、劉述先等為現(xiàn)代新儒學(xué)的代表。但是，實際上在中國另外還有一些企圖吸收“西學(xué)”來發(fā)展儒學(xué)的學(xué)派，例如以馮友蘭為代表的“新理學(xué)”派和以賀麟為代表的“新心學(xué)”派。

熊十力的“新唯識論”體系雖頗有創(chuàng)見，但相對地說還是比較傳統(tǒng)地繼承著儒家哲學(xué)，不過我們已可以看出，他對“西學(xué)”確頗有認識，如他說：“西學(xué)以現(xiàn)象為變異，本體為真實，其失與佛法等”。同時熊十力也看到中國哲學(xué)在“認識論”有不重“思辨”之缺點，故“中國誠宜融攝西洋而自廣”，使兩者結(jié)合而成“思修交盡之學(xué)”。①見《熊十力全集》第5卷，第57、58、63頁，第4卷，第105、111頁，武漢：湖北教育出版社，2001?？梢?，熊十力已注意到必須吸收西方哲學(xué)之長而為中國哲學(xué)開拓新的方面。其后，牟宗三則多吸收與融合康德哲學(xué)；而杜、劉等則以開放的心態(tài)面對西方哲學(xué)，而維護儒學(xué)傳統(tǒng)則未變。

馮友蘭的“新理學(xué)”之所以新正是在把柏拉圖的“共相”與“殊相”和“新實在論”（如“潛在”的觀念）引入中國哲學(xué)。他把世界分成“真際”（或稱之為“理”，或稱之為“太極”）和“實際”，實際的事物依照所以然之理而成為其事物。馮友蘭之創(chuàng)建“新理學(xué)”其意圖主要是使中國哲學(xué)中的“形上學(xué)”更加凸顯，以說明宋明理學(xué)可發(fā)展為與西方哲學(xué)比美的形上學(xué)。②見馮友蘭《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第9章的第6節(jié)《〈新理學(xué)〉的理論矛盾》，香港：中華書局，1992。

賀麟的 “新心學(xué)”的思想也許可以說包含在《儒家思想的新開展》一文中。他認為，（一）必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家理學(xué)（此“理學(xué)”指“性理之學(xué)”）。由于中國哲學(xué)特別重視的在于道德精神的建構(gòu)，而并非一種注重學(xué)說知識體系建構(gòu)的哲學(xué)，如能會合融貫、吸收借鑒西洋哲學(xué)，不僅可作道德可能的理論基礎(chǔ)，且可奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)。（二）必須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。（三）須領(lǐng)略西洋藝術(shù)而使新詩教、新樂教、新藝術(shù)而與新儒學(xué)一起復(fù)興。③賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988。為什么賀麟要從這三個方面來討論“儒家思想的新開展”？我認為，正是因為西方哲學(xué)一向重視對“真”、“善”、“美”問題的討論，而賀麟正是希望在吸收西方文化的基礎(chǔ)上發(fā)展“新儒學(xué)”。因此，他在《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》中說：“今后中國哲學(xué)的新發(fā)展，有賴于對西洋哲學(xué)的吸收與融會，同時中國哲學(xué)家也有復(fù)興中國文化、發(fā)揚中國哲學(xué)，以貢獻于全世界人類的責任?！雹苜R麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1990。

湯用彤為什么在寫完 《漢魏兩晉南北朝佛教史》之后，就開始研究“魏晉玄學(xué)”？主要是要梳理中國哲學(xué)自漢至魏晉南北朝之變化。他認為，中國哲學(xué)就思想上說自有其自身發(fā)展內(nèi)在邏輯，印度佛教的傳入雖對“玄學(xué)”的發(fā)展有推進作用，但它只是“助因”，而非正因。⑤見《魏晉思想的發(fā)展》，《湯用彤全集》第4卷，第112頁，石家莊：河北人民出版社，2000。這也就是文化發(fā)展的“源”與“流”的問題吧！但這一研究的結(jié)果，卻說明中國哲學(xué)自有其“本體之學(xué)”，而其“本體論”或與西方哲學(xué)不同，⑥湯用彤：《魏晉玄學(xué)流派略論》中指出，魏晉玄學(xué)與東漢有根本之不同，他說：“魏晉玄學(xué)已不復(fù)拘于宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脫離漢代宇宙論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）?！卑矗簭垨|蓀否認中國有 “本體論”（見張耀南 《張東蓀知識論研究》，臺灣：臺灣洪葉文化事業(yè)有限公司，1995）。又，俞宣孟教授也反對中國有本體論（見上?！渡鐣茖W(xué)報》2004年9月9日）。這是由于他們企圖用西方本體論學(xué)說規(guī)范中國哲學(xué)之故。其“道”、“無”、“理”、“太極”等雖為“超越性”的，但它不離萬事萬物，而內(nèi)在于萬事萬物，故“體用如一”，⑦《周易王韓注》引王弼曰：“演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以通，非數(shù)而數(shù)之以成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故于有物之極，而必明其所由之宗也?！惫蟆肚f子·逍遙游注》：“……夫圣人雖身在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！”而其人生境界又是“即世間而出世間”的。湯用彤雖研究《魏晉玄學(xué)》，但他實是仍以儒家文化為中國歷史上之主流，此見于他所著《謝靈運〈辨宗論〉》書后，及《吳宓日記》第八冊。⑧《吳宓日記》第8冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。

從以上幾例可以看出，二十世紀中葉中國哲學(xué)的研究者們特別注意自身哲學(xué)研究所未展開的方面，如認識論、形上學(xué)（本體論）、宗教精神、純藝術(shù)精神，從而努力吸收西方哲學(xué)“以自廣”。

三、和中國哲學(xué)較相近而對中國社會發(fā)生較大影響的思想

中國哲學(xué)的創(chuàng)造者，無論儒、道和先秦其他諸子，都是有社會關(guān)懷的“士”，這一傳統(tǒng)十分久遠，我們從《尚書·說命》中“非知之艱，行之惟艱”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不僅是個理念問題，必須實踐，必須身體力行，必須見之于事功。所以孔子說：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語·陽貨》）所以儒家哲學(xué)是一種“治國平天下”的實踐的哲學(xué)。①見湯一介《論“知行合一”》，《反本開新——湯一介自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2008。馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！薄叭可鐣钤诒举|(zhì)上是實踐的。”②《馬克思、恩格斯全集》第3卷，第8頁，北京：人民出版社，1960。因此，在“實踐”問題上可有相同之處。馬克思主義自上個世紀以來一直影響著中國社會，除了中國社會確實需要一巨大的變革外，我認為這和儒家思想重視 “實踐”（道德修養(yǎng)的實踐，社會政治生活的實踐）有著密切的關(guān)系。毛澤東的《實踐論》就是證明，這是大家都了解的。同時，儒學(xué)與馬克思主義又都是帶有理想主義的學(xué)派。儒學(xué)有其“大同”社會的理想；馬克思主義有其共產(chǎn)主義的理想。③《禮記·禮運》，孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于已；力，惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論共產(chǎn)主義社會》：“……在共產(chǎn)主義社會高級階段，迫使人們奴隸般的服從社會分工的現(xiàn)象已經(jīng)消失，腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失，勞動已不僅僅是謀生的手段，而且成了生活的第一需要，生產(chǎn)力已隨著每個人的全面發(fā)展而增長，一切社會財富的資源都會充分地涌現(xiàn)出來……只有在那時候，才能徹底打破資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘觀點，社會才能把‘各盡其能、各取所需’寫在自己的旗幟上?！保ǖ?1頁，北京：人民出版社，1958。）他們的理想主義或許帶有某種“空想”成分，但無疑都有對人類社會發(fā)展前景的樂觀主義的期盼，我們必須珍視。

中國學(xué)術(shù)界無疑都十分關(guān)心馬克思主義中國化的問題，從哲學(xué)這個層面講，我認為做得比較成功的應(yīng)該是馮契。已故的馮契是一位有創(chuàng)造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上使馬克思主義哲學(xué)成為中國化的馬克思主義哲學(xué)。他的 《智慧三說》可以說是把馬克思主義的實踐唯物辯證法、西方的分析哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)較好結(jié)合起來的嘗試。④見湯一介《讀馮契同志〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，《學(xué)術(shù)月刊》（上海）1998年增刊。馮契在他的《智慧說三篇·導(dǎo)論》中一開頭就說：“本篇主旨在講基于實踐的認識過程的辯證法，特別是如何通過‘轉(zhuǎn)識成智’的飛躍，獲得性與天道的認識?！瘪T契不是要用實踐的唯物主義辯證法去解決西方哲學(xué)的基本問題，而是要用實踐的唯物主義辯證法解決中國哲學(xué)的“性與天道”的問題；而如何獲得“性與天道”的認識，又借用了佛教哲學(xué)中的“轉(zhuǎn)識成智”，以此來打通“天”與“人”的關(guān)系問題。他說：“通過實踐基礎(chǔ)上的認識世界與認識自己的交互作用，人與自然、性與天道在理論與實踐的辯證統(tǒng)一中互相促進，經(jīng)過凝道而成德、顯性以宏道，終于達到轉(zhuǎn)識成智，造成自由的德性，體驗到相對中的絕對、有限中的無限?！苯又T契用分析哲學(xué)的方法，對“經(jīng)驗”、“主體”、“知識”、“智慧”、“道德”等等層層分析，得出如何在“認識世界和認識自己的過程中轉(zhuǎn)識成智”。首先，馮契把金岳霖的“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”，擴充為“得之以現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，而這個“得之以現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”必須有一個主體，這個 “主體”即“我”。我認為這點很重要，因為沒有離開“主體”的“現(xiàn)實”（“現(xiàn)實”已不是自在的，而是“為我之物”了），必須有一個主體，才可以在“認識世界和認識自己的過程中轉(zhuǎn)識成智”。而“我”這個主體在現(xiàn)實生活中，必定是一“知識”的主體，又是一“道德”的主體。我想這里可能產(chǎn)生兩個必須回答的問題：第一個問題是：“轉(zhuǎn)識成智”，即是由“知識”領(lǐng)域進入“智慧”領(lǐng)域（境界），也就是說要由“以物觀之”進入到“以道觀之”。由此就要超越這個作為主體的“我”，這樣，作為主體的“我”必須達到“與道同體”（王弼語）的境地，才是“以道觀之”。第二個問題是：作為知識的主體（認識世界的主體）和自由道德人格的主體（認識自己的主體）在“轉(zhuǎn)識成智”的過程中是同一的還是不同一的？如果是不同一的，“轉(zhuǎn)識成智”將不可能，因為這樣就不可能在“自證中體認道（天道、人道、認識過程之道）”。我認為，馮契正是運用實踐唯物主義辯證法解決這兩個問題的，也就是說用實踐唯物主義辯證法來解決“性與天道”這一古老又常新的哲學(xué)問題。

馮契有一個非常重要的命題：“化理論為方法，化理論為德性。”他對這個命題解釋說：“哲學(xué)理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過自己的身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格。”而無論“化理論為方法”，還是“化理論為德性”，都離不開實踐。照我的理解，“化理論為方法”不僅是取得“知識”的方法，而且也是達到“智慧”的方法。馮契說：“知識和智慧、名言之域和超名言之域的關(guān)系到底如何，便成為我一直關(guān)懷、經(jīng)常思索的問題?！薄爸R”的取得無疑離不開實踐，而“智慧”是否也只能靠實踐才能體證呢？馮契說：“在實踐的基礎(chǔ)上認識世界和認識自己的交互作用中如何轉(zhuǎn)識成智，獲得關(guān)于性與天道的認識？這樣一種具體的認識是把握相對中的絕對，有限中的無限，有條件的東西中的無條件的東西。這里超名言之域，要通過轉(zhuǎn)識成智，憑理性的直覺才能把握的?！边@里可以注意的是：認識世界和認識自己都必須在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)。世界和自我都是一個實在的發(fā)展過程，人生活在這個過程之中離不開實踐的活動，沒有實踐就沒有人的“世界”和人的“自我”，當然也就沒有“性與天道”的問題；只有在實踐中人才可以把“世界”和“自我”內(nèi)化，而有“性與天道”的問題。對“性與天道”的證悟，是把握相對中的絕對、有限中的無限。當然，我們說“轉(zhuǎn)識成智”這種具體的認識是把握“相對中的絕對、有限中的無限”也是具有相對性的。對于一個哲學(xué)家來說，他可以完成“轉(zhuǎn)識成智”，但是對于人類來說，由于只要有人類存在，人們的實踐活動總是要繼續(xù)下去的，而且要不斷地使人們的認識在實踐的基礎(chǔ)上，由具體到抽象，再由抽象上升到具體。因此，實踐的唯物主義辯證法作為一種方法，它不僅是取得“知識”的方法，而且也是體證“智慧”的方法。但是，正如馮契所說，“知識”和“智慧”不同，“知識”所及為可名言之域，而“智慧”所達為超名言之域，這就要“轉(zhuǎn)識成智”。照馮契看，“轉(zhuǎn)識成智”要“憑理性的直覺才能把握”。對這一點馮契也有一個解釋：“哲學(xué)的理性的直覺的根本特點，就在于具體生動地領(lǐng)悟到無限的、絕對的東西，這樣的領(lǐng)悟是理性思維和德性培養(yǎng)的飛躍。”（按：這有點像熊十力所提出希望建立“思修交盡”的“量論”那樣）“理性的直覺”這一觀念很重要，照我看，它是在邏輯分析基礎(chǔ)上的“思辨的綜合”而形成的一種飛躍。如果沒有邏輯分析，就沒有理論的說服力；不在邏輯分析基礎(chǔ)上作“思辨的綜合”，就不可能形成新的哲學(xué)體系。因而，“理性的直覺”不是混沌狀態(tài)的“悟道”，而是清楚明白的自覺“得道”。我們從馮契許多論文中，特別是《導(dǎo)論》中，可以體會他運用邏輯分析和思辨綜合的深厚功力，正由于此，實踐唯物主義辯證法才更具有理論的力量，這也說明他研究的目的歸根結(jié)底是為了用實踐唯物辯證法來解決“性與天道”這一古老又常新的中國哲學(xué)問題，以貢獻于世界。

前面我們已經(jīng)講到，馮契的“智慧”學(xué)說就是要解決“性與天道”問題的學(xué)說，他說：“關(guān)于道的真理性認識和人的自由發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系著，這就是智慧?！边@里馮契非常注重“道的真理性的認識”和“人的自由發(fā)展”的內(nèi)在聯(lián)系。從這一點看，馮契的“智慧”學(xué)說也是頗具有中國哲學(xué)的特色的?！昂B(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”。前者是屬于道德修養(yǎng)的問題，后者是屬于知識學(xué)問的問題。在中國哲學(xué)史中，特別是在儒家哲學(xué)中，“道德”和“學(xué)問”是統(tǒng)一的，學(xué)以進德。朱熹說：“為學(xué)，須思所以超凡入圣。”（《朱子語類》卷八）馮契認為，“轉(zhuǎn)識成智”是在實踐基礎(chǔ)上認識世界和認識自己交互作用所達到的飛躍。我認為這里有兩點很重要：第一是認識世界和認識自己都必須在實踐的基礎(chǔ)上才有可能實現(xiàn)；第二是認識世界與認識自我是一個統(tǒng)一的過程。只有在它們的交互作用中才能實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。對此，馮契把“德性之知”引入他的哲學(xué)體系，他特別申明：“我不贊成過去哲學(xué)家講德性之智時所具有的先驗論傾向，不過，克服了其先驗論傾向，這個詞還是可以用的。”在中國哲學(xué)史中，張載首先提出“德性之知”，他說：“見聞之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心》）。張載把“見聞之知”與“德性之知”割裂開來，因此確有先驗論傾向。為什么在張載的哲學(xué)里會發(fā)生這樣的問題呢？我認為，他沒有認識到在實踐的基礎(chǔ)上“見聞之知”和“德性之知”可以統(tǒng)一起來。而馮契解決了這個問題，他說：“主體的德性自在而自為，是離不開化自在之物為我之物的客觀實踐活動過程的。”我認為馮契的這個看法是接著中國哲學(xué)的問題講的，對中國哲學(xué)中關(guān)于“知識學(xué)問”與“德性修養(yǎng)”的關(guān)系給了更為合理的解決。

從中國哲學(xué)的傳統(tǒng)看，“做學(xué)問”與“做人”應(yīng)是統(tǒng)一的，一個人學(xué)問的高下往往是和他境界的高低相聯(lián)系的。馮契認為，“做學(xué)問”首先要 “真誠”?！吨杏埂氛f：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性：能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睂W(xué)問要做到“轉(zhuǎn)識成智”，要達到“參天地，贊化育”的境界，必須有一至誠的心。“做學(xué)問”要“真誠”，“做人”同樣要“真誠”，真誠的人才可以做到 “化理論為方法，化理論為德性”。這無疑是儒家理想的生活態(tài)度，也是馬克思主義者理想的生活態(tài)度。馮契在這兩方面都為我們做出了榜樣，而且他的“智慧學(xué)說”之所以有其理論的力量也正在于此。

近半個世紀以來，要想做一個真正有創(chuàng)造性的哲學(xué)家是很難的，這點我們大家都有體會，正因為如此，《智慧說三篇》就更有其特殊的價值。我之所以用比較長的篇幅來討論馮契的 《智慧說三篇》，這是因馬克思主義中國化對當前中國哲學(xué)的發(fā)展是個最重大的問題。司馬遷作《史記》對自己有個要求，這就是要求他的書能“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。馮契的《智慧說三篇》不正也是一部努力追求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的智慧書嗎？有真誠之心做學(xué)問的學(xué)者們多么希望有更為寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境，使他們能充分發(fā)揮自己的才智，創(chuàng)作更多更好的體現(xiàn)我們這個時代的哲學(xué)著作來。

從印度佛教文化 （哲學(xué)）的傳入到西方文化（哲學(xué)）的傳入畢竟有一個“源”與“流”的關(guān)系。我認為，從文化（哲學(xué)）發(fā)展的“源”與“流”的關(guān)系看，中國文化（哲學(xué)）的前景可以有兩個不同的提法：一是新的中國文化（哲學(xué)）將沿著中國化的馬克思主義發(fā)展；另一是新的中國文化將會是吸收馬克思主義和其他各民族的優(yōu)秀文化（哲學(xué)）的中國自身的文化（中國哲學(xué)）。說法或有差異，前者的重點是在馬克思主義吸收了中國特有文化而成為新的中國文化；后者是說中國自身文化傳統(tǒng)吸收了馬克思主義而成為新的中國文化。我認為，這兩個發(fā)展方向也許并不對立，或可互補？但是，中國文化畢竟應(yīng)是中國自身的文化，這樣才有“根”，才是由其源頭發(fā)展下來的中國文化。無論如何，建設(shè)新的中國哲學(xué)、新的儒家哲學(xué)是需要我們長期、深入不斷研究的。

二○一○年四月十日

湯一介，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)與文化研究所所長，博士生導(dǎo)師。