陳多旭

(天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津 300072)

仁、智之辨
——從工夫論視角看戴震對理學(xué)的反思及其得失

陳多旭

(天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津 300072)

戴震的理欲觀一直頗受學(xué)界重視，但與他理欲觀密切相依的工夫理論則問者寥寥，這對全面地理解其哲學(xué)是不夠的。戴震批評宋明理學(xué)的存理滅欲說，而以存乎欲、完善欲來重新規(guī)定理的地位和作用，從而展現(xiàn)出一種面向現(xiàn)實民生的理想道德秩序。為實現(xiàn)這一道德秩序，戴震圍繞對仁、智范疇的闡釋而展開其獨(dú)具特色的工夫論。此工夫論對理學(xué)的工夫傳統(tǒng)做了一些批判性反思，提出了一些新的觀點(diǎn)，但總體來說并未走出理學(xué)的藩籬。

戴震;理學(xué);工夫;仁;智

尊德性與道問學(xué)是儒學(xué)的兩種工夫進(jìn)路，這二者雖在先秦即已提出，但直至南宋朱、陸相爭，朱熹主道問學(xué)，陸九淵主尊德性，自此以后，兩種路向之辨才成為儒學(xué)一重要論題。宋明理學(xué)家圍繞這一論題展開了激烈的爭辯，不過就其總體而言，不管是尊德性還是道問學(xué)，其要皆歸于心性教養(yǎng)、德性培壅，或者說在宋明理學(xué)那里，道問學(xué)實際上是依附于尊德性的。明季以降，世道紛亂，世人或歸咎于理學(xué)，由此涌出對理學(xué)的多種反思，其中之一，是從工夫論的角度對道問學(xué)加以闡發(fā)，突出對知識的重視，欲以此糾尊德性之偏弊。戴震便是做如此反思的一個重要代表。

戴震對理學(xué)工夫傳統(tǒng)的反思，是圍繞對仁、智這兩個概念的辨析展開的。他援引《中庸》“天下之達(dá)道五，所以行之者三……知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也”的舊說，認(rèn)為“智、仁、勇者，所以能盡道也”［1］。他重新詮釋仁、智二范疇，在批判理學(xué)的同時，闡述自己的工夫理論(在戴震那里，勇單獨(dú)來說不像仁、智那樣具有確定的價值內(nèi)涵，而只具有促成仁、智二德的作用，故他說:“語德之盛者，全乎智、仁而已矣……益之以勇，蓋德之所以成也?！保?］205)而對仁、智之內(nèi)涵及其關(guān)系的闡釋，實即是對宋明以來的尊德性與道問學(xué)之辨的一個解答。

我們先來看戴震所要解決的理論問題，了解他何以要反思理學(xué)，重建工夫論。戴震不滿理學(xué)，他對理學(xué)的最大責(zé)難，是認(rèn)為理學(xué)“以理殺人”，他的理由，以《答彭進(jìn)士允初書》中所說概括得最為精練:“程、朱以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，啟天下后世人人憑在己之意見而執(zhí)之曰理，以禍斯民。更淆以無欲之說，于得理益遠(yuǎn)，于執(zhí)其意見益堅，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉，不自知為意見也?！保?］362

在戴震看來，理學(xué)存在兩個問題:其一，嚴(yán)于理欲之分，主張存理滅欲;其二，認(rèn)為理為本心所固有，以至于令人人假一己之意見以為理，用之制人制事。正是理學(xué)的這兩個問題，構(gòu)成了現(xiàn)實中從政者漠視民情、以理殺人的理論根源。因此，戴震推崇“智”，他要用知識考證的方法破除理學(xué)造成的成見，重新厘清理欲的關(guān)系，說明理本存乎欲這一真諦。在此基礎(chǔ)上，他主張培養(yǎng)“智”德以辨明欲中之理，破除意見之蔽;培養(yǎng)“仁”德以促成欲合于理，防范縱一己私欲而損害別人的合理欲望。“仁”與“智”，遂成為戴震用以解決理學(xué)遺留問題的兩大工夫。

一、論“仁”

針對理學(xué)存在的兩個問題，戴震以考據(jù)學(xué)為工具，依據(jù)古代經(jīng)典及漢人注疏，還原理、欲的原始義涵并重建其關(guān)系，以此駁斥理學(xué)的理欲說。他論“理”云:“古人曰理解者，即尋其腠理而析之也;曰天理者，如莊周言依乎天理，即所謂彼節(jié)者有間也?！保?］541具體地解釋“理”:“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理;在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理;得其分則有條而不紊，謂之條理。”［1］151這即將理還原為物之分理義。理為物之分理，則非理學(xué)所說的“得于天而具于心”的形上之性理明矣。戴震又為欲正名。孟子嘗舉聲、色、臭、味辨性與命，《禮記》有“飲食男女，人之大欲存焉”及“民有血?dú)庑闹浴敝f，戴震借此立論，又通過疏證《易》所言“一陰一陽之謂道”，用氣化生物的宇宙觀為其論說提供形上依據(jù)。他認(rèn)為，人乃是秉陰陽之氣而生，故具血?dú)庑闹裕裳獨(dú)庵?，而生聲、色、臭、味之?“人之血?dú)庑闹?，原于天地之化者也。有血?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹撸?、色、臭、味也?！保?］193而欲的展開即為人倫日用，為“人道”:“人倫日用，皆血?dú)庑闹惺?。”?］208“人道，人倫日用身之所行皆是也?！保?］199由是觀之，欲是人性的本來內(nèi)容，是人倫、人道產(chǎn)生的基礎(chǔ)，故欲非但不可滅，反而應(yīng)該使之得到滿足。根據(jù)以上對理、欲的釋義可知，理為虛，欲為實，理存于實體實事包括欲中。所以理與欲的關(guān)系，并非截然對立，也非理為本欲為末，而是“理者存乎欲者也”［1］159。戴震對理欲的這種關(guān)系，還有一個更為強(qiáng)勢的表述:“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣;有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無欲無為又焉有理!”［1］216這便直接將欲置于首要的位置，張揚(yáng)欲的積極作用，而與理學(xué)以理制欲之說針鋒相對。

戴震為欲張目，有論者指之為開了后世縱欲之風(fēng)的先河，其實不然。戴震之所以關(guān)注欲、重視欲，是有鑒于“人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生”［1］211之類基本欲求遭到漠視的現(xiàn)實，意圖通過凸顯欲的重要性，以反對滅欲之說，成就人的生養(yǎng)之道?！吧笔瞧淞⒄撝]的。他說:“人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也;欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始于欲遂其生之心;使其無此欲，必?zé)o不仁矣。然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之?！保?］159-160從戴震這段話來看，欲之得遂是生養(yǎng)之道的必然要求，于“生”有害者有二:一是無欲者，主張無欲，則自然漠視生道之窮促;二是縱欲者，遂一己之欲而無視甚至戕害別人之欲。這兩者可謂同歸而殊途，但在事實上，縱欲者總是多于無欲者，并且往往在自己中飽私欲的同時卻借無欲之說“殺人”，故其為害尤烈。因此，戴震又云:“欲，不患其不及而患其過。過者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝?！保?］359“窮人欲而流于惡者適足害生?！保?］182他在肯定欲的前提下，主張對欲要合理節(jié)制:“欲不可窮，非不可有;有而節(jié)之，使無過情無不及情?！保?］162所謂理，便是使欲達(dá)于無過與不及狀態(tài)的軌則;使欲達(dá)于無過與不及，如此天下之人乃能欲皆得遂，情皆得達(dá)，“生”的目的也才能實現(xiàn)。由此觀之，戴震雖為欲張目，但并不能等同于縱欲之論，而應(yīng)該說是在提倡一種以欲為本的新道德觀。

接下來的一個問題，是如何才能節(jié)欲、使欲合于理呢?戴震提出的辦法，就是培養(yǎng)“仁”。“仁”在戴震那里有二義:“仁義禮之仁，以理言;智仁勇之仁，以德言。”［1］130“以理言”的仁是天道、人道“氣化流行，生生不息”的合乎理則的狀態(tài)，“以德言”的仁則是內(nèi)在于人的“生生之心”，是“生生之德”［1］205。人應(yīng)培養(yǎng)“以德言”之仁，使之合于“以理言”之仁。仁德的具體內(nèi)涵，即“欲遂其生，亦遂人之生”，或如《原善》所說:“人與物同有欲。欲也者，性之事也?！皇е?，則仁。”［1］9仁的作用，就在于防止縱欲，它是一種使人我之欲都能得到合理滿足從而實現(xiàn)生生目標(biāo)的道德自覺。

“仁”德的培養(yǎng)須落實于情上，其具體工夫是“以情絜情”。按戴震的看法:“凡有血?dú)庑闹谑呛跤杏?，性之征于欲，聲色臭味而愛畏?既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分……生養(yǎng)之道，存乎欲者也;感通之道，存乎情者也;二者自然之符，天下之事舉矣。”［1］10欲是人性的實質(zhì)內(nèi)容，而欲必表征于情，情是人我的“感通之道”，故通過“絜情”，便可溝通、平衡彼此的欲求。所謂“絜情”，即“凡有所施于人，反躬而靜思之:‘人以此施于我，能受之乎?’凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之:‘人以此責(zé)于我，能盡之乎?’”而“反躬”，即“以人之逞其欲，思身受之之情也”［1］152。通過自身的情感體驗，而推知他人的情感體驗，從而將自己的欲控制在合理的范圍內(nèi)，防止“遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞其欲”［1］152的情況發(fā)生。戴震認(rèn)為，達(dá)此境地即為得理:“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理?！保?］153

以上即為戴震論行仁的工夫。他自認(rèn)為這一工夫與宋儒有別:“夫以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意見當(dāng)之者也。今使人任其意見，則謬;使人自求其情，則得?！保?］155顯然，戴震是針對理學(xué)以理為心中本有并用以制欲的說法而論仁的。他說，朱熹屢言理為“人欲所蔽”，以為無欲則無蔽，故主張存理滅欲。但實際上，“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽”［1］160，所以不應(yīng)滅欲，而應(yīng)去私;又由于理存乎欲，故存理的方法亦非滅欲，而是行仁去私。戴震對理學(xué)的如此批評，其實并不準(zhǔn)確。首先，以“生生”論仁，乃宋明理學(xué)之通義，而非戴震所獨(dú)創(chuàng)。朱熹就說過，“天地以生物為心。天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮，人物則得此生物之心以為心”［2］，而“仁者，天地生物之心”［2］1298。在以“生”釋仁上，戴震可以說與朱熹如出一轍。其次，戴震將宋儒的滅欲說等同于佛老的無欲說，實則宋儒并不主張無欲，朱熹還曾因此批評佛教:“彼釋迦是空虛之魁。饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲者乎?雖欲滅之，終不可得而滅也?！保?］1489理學(xué)所言天理人欲，其實正如錢穆先生所說，與人心道心“幾乎是異名而同指”［3］。道心乃覺于天理之公，人心乃覺于欲望之私。理學(xué)認(rèn)為，人心不能無有，但若無道心為之主宰，便會為物誘而至于陷溺，滋生害處。在承認(rèn)欲但又防范欲流于私上，戴震與理學(xué)其實是一致的。戴震雖用考據(jù)法對理學(xué)的核心概念正名，在此基礎(chǔ)上重釋義理，其結(jié)論與理學(xué)實際上仍多有相合。

不過，雖然戴震重新訓(xùn)釋的義理與理學(xué)有一致之處，但亦非全然雷同，而是自有其新意。在理欲關(guān)系上，理學(xué)強(qiáng)調(diào)以理導(dǎo)欲，戴震則主張遂欲至理，理學(xué)重理，戴震則重欲。由此，雖然理學(xué)與戴震同以生釋仁，但理學(xué)主要強(qiáng)調(diào)的是由個體心性修養(yǎng)所達(dá)致的與天地之理合一的、“仁者渾然與物同體”［4］的境界，而戴震則旨在解決社會的饑寒號呼、男女哀怨以至垂死冀生問題，實現(xiàn)“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”［1］205。蒙培元先生說:“戴震的仁學(xué)，從一定意義上說，是從理學(xué)境界說向近代人本主義轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志?！保?］這一評價是恰當(dāng)?shù)摹４髡鹋c理學(xué)之間，雖同是論“仁”，但其旨趣確乎存在差異。

二、論“智”

仁義禮智諸德中，宋儒以仁為“體”，統(tǒng)其余諸德［2］105，戴震則更重視智，認(rèn)為它在智仁勇三者中最為重要:“言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇?！保?］208戴震對智的重視，是針對僅從良好道德動機(jī)出發(fā)行事以至于弊端叢生的問題而得出的結(jié)論。他說:“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不悟，或事后乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事、以此制人之非理哉!”［1］154“欲，其物;理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理?！保?］160

僅從良好的動機(jī)、情感出發(fā)，而無智的指導(dǎo)，那把握到的往往不是理，而是“意見”，依“意見”行事，自然動輒差繆。要解決這個問題，僅憑培養(yǎng)仁德是不行的，還須培養(yǎng)智。仁與智作用有別:“得乎生生謂之仁，得乎條理謂之智?！保?］8培養(yǎng)仁德可以去除私心，成就生生。但除“私”之外，“蔽”亦是惡的一重要根源，上面引文中所說的“意見”就是因“蔽”而生。如果僅去“私”而不去“蔽”，那么仁的目標(biāo)也無法達(dá)致，所謂“失條理而能生生者，未之有也”［1］9，因此需要培養(yǎng)智德以去“蔽”。戴震另有一段話說得更為明白:“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致。然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲;達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。”［1］197

由“知”以辨是非，從而產(chǎn)生“好惡”之情，決定“志慮從違”，為“仁”的施行提供導(dǎo)向，才能最終實現(xiàn)生生之道。智是達(dá)成仁之目標(biāo)的前提和基礎(chǔ);而是否應(yīng)該遂人之欲、達(dá)人之情，這本身就是一個是非判斷，所以說智可“兼及仁”，智因而在諸德中居于核心地位。

戴震對智的重視態(tài)度，與理學(xué)中的陸、王一系迥異，而與程、朱一系相似。程、朱以“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”［4］188為工夫法門，視格物致知為德性成就的必備條件。朱熹對致知尤為重視，他認(rèn)為知先行后，解釋《大學(xué)》所謂格物致知，“便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至于家齊、國治、天下平，自然滔滔去，都無障礙”［2］2832。與程、朱不同，陸、王認(rèn)為人的德性教養(yǎng)不關(guān)乎知識。陸九淵詰問朱熹:“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?”［6］提出“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”［6］290，并因此而譏朱熹格物之學(xué)為“支離”。王守仁也質(zhì)疑程、朱的格物致知論:“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”［7］認(rèn)為圣賢人格的成就全在心性的修養(yǎng)，而是“知識技能非所與論”［7］53的。戴震的觀點(diǎn)異于陸、王而類于程、朱，他激烈地批評陸、王的心學(xué)工夫:“廢講習(xí)討論之學(xué)，假所謂‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道問學(xué)’則惡可命之‘尊德性’乎?未得為中正可知。群經(jīng)六藝之未達(dá)，儒者可恥!”［1］371-372不過，他對程、朱講致知的同時又主敬涵養(yǎng)也感到不滿，認(rèn)為程、朱“詳于論敬而略于論學(xué)”［1］166，這尤其顯出智在戴震心中的地位。

這里須注意的是，戴震與程、朱雖同是重智，但其立論的前提卻有不同，因而其內(nèi)涵亦有異。理學(xué)承接孟子“性善”之說并將之本體化，認(rèn)為人秉承于天道的原初之性本是粹然至善的，只因受后天私智物欲之蔽，以至于有惡，故而需要工夫以“復(fù)性”，復(fù)歸天命之全。這是程、朱與陸、王共同的理論基礎(chǔ)，不過陸、王由此開出發(fā)明本心的內(nèi)向省察工夫，而程、朱則基于“理一分殊”之說，將格物致知、即物窮理作為悟得本心性理的條件，所謂“物我一理，才明彼即曉此”［4］193。所以戴震責(zé)備程、朱“以理為‘如有物焉，得于天而具于心’”，殆非妄語。針對理學(xué)的“理具于心”之說，戴震認(rèn)為:“就人心言，非別有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也?！保?］158心不過就是一種認(rèn)知能力，而非先驗地具有理則的道德實體，并且這一認(rèn)知能力亦非天生就有的，而是后天通過問學(xué)培養(yǎng)而成:“試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大;德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非“復(fù)其初”;德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非“復(fù)其初”明矣。”［1］167這里所謂“德性資于學(xué)問”，與另一處“聞見不可不廣，而務(wù)在能明于心”［1］213的說法互相發(fā)明，與理學(xué)“德性之知，不假見聞”［4］317之說恰成鮮明的對照，同時強(qiáng)調(diào)德性“始乎蒙昧，終乎圣智”，而非“復(fù)其初”，則又與程、朱明彼曉此的格物致知論拉開了距離。基于此，戴震重新解釋孟子的“性善”說，認(rèn)為“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善”［1］184，即認(rèn)為人的“心知”能通過后天的問學(xué)擴(kuò)充“日進(jìn)于智”以把握理義，所以謂之善，這與理學(xué)以“性即理”或“心即理”來解釋性善論大相徑庭。對智的強(qiáng)調(diào)，戴震可謂遠(yuǎn)甚于程、朱，而他對智的解釋，更有了異于傳統(tǒng)德性論的知識化色彩。

戴震突出了智對于德性成就的決定意義，認(rèn)為“心之明，至于辨察事情而準(zhǔn)，……學(xué)至是，一以貫之矣，意見之偏除矣”［1］215，似乎通過問學(xué)明心，就能解決一切問題。然而，王守仁對程、朱格物致知論“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”的質(zhì)疑，對戴震來說也同樣有效。因為戴震講智，并非要發(fā)展西方式的以求真為目的的認(rèn)識論，而仍是要解決傳統(tǒng)的人如何把握道德理義這一以求善為目的的問題，但如何保證向外問學(xué)所獲的知識能轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德自覺呢?這個問題對程、朱而言，在理論上用“理一分殊”能自圓其說，在實踐中則有主敬涵養(yǎng)的工夫能幫助其將知識轉(zhuǎn)化為德性。但戴震既反對“心具理”，又批評程、朱論敬，他就需要對這個問題做出新的解答。他的解答，是用孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的類比方法，認(rèn)為同口、耳、目之自然“悅”味、聲、色一樣，心亦有自然“悅”理義之能，這是人性使然:“血?dú)庑闹?，有自具之?口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血?dú)猓鼙嬷鴲傊?，其悅者，必其尤美者?理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之，其悅者，必其至是者也?！保?］156又:“孟子曰‘理義之悅心，猶芻豢之悅我口’，非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得;悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔孕允谷欢?。”?］158心有自然“悅”理義之能，并因此驅(qū)使人依照理義來行事。戴震說智兼及仁，其另一層意思也在于此。但這一解答雖對理學(xué)以“理具于心”的天賦道德知識論做了批判，卻由此轉(zhuǎn)向了認(rèn)識能力天賦論，這與理學(xué)之間，其實不過五十步與百步之殊耳。如果再進(jìn)一步追問，怎樣才算是認(rèn)識理義了呢?戴震提出的標(biāo)準(zhǔn)是孟子所謂“心之所同然”，他解釋“同然”，為“凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也”［1］153。這個標(biāo)準(zhǔn)顯然過于空洞或理想化了，反不如理學(xué)主張的省察方法來得切實。

不過戴震對智的論述，畢竟從理論上拓開了一個新的方向，只是在如何由問學(xué)明心以把握理義上，他沒有提出具體的方法。就他本人而言，錢穆先生有一評價:“東原生平議論，亦始終未脫由古訓(xùn)而明義理之一境，其言義理，仍是考訂夙習(xí)。”［8］戴震對自己的義理所得自視甚高，但他對自己所提倡的智的實踐，卻主要還是訓(xùn)詁考證。他對智的重視，固然表達(dá)了一種希望人人都能夠自覺運(yùn)用理性來把握理義、以理義來指導(dǎo)生活的理想，但更重要的意義卻在于批判在上者的道德、話語專制現(xiàn)象。他說:“自非圣人，鮮能無蔽;有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見當(dāng)之，孰知民受其禍之所終極也哉!”［1］153只有圣人才能不“蔽”，才能真正認(rèn)識理義，而圣人是人所罕至的，所以在上者認(rèn)為自己心中已具有理并用之以制人、制事，這顯然是極其荒謬的;反過來說，人皆有心知，在下者也完全可能通過問學(xué)擴(kuò)充把握理義，所以尊者、長者、貴者以其所謂“理”來責(zé)卑者、下者、賤者，便行不通?？梢哉f，戴震論智，批判的意義要大于建設(shè)的意義。

三、論“仁”、“智”關(guān)系

錢穆先生認(rèn)為戴震論學(xué)見解前后有變，其早些著作《緒言》“尚道問學(xué)，重智，所以精察事物之理”，而晚年有定論性質(zhì)的著作《孟子字義疏證》則“尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情”;“忠恕、反躬者”，為“《緒言》所未及，而《疏證》所特詳也”［8］385-386。實際上，在《疏證》中，戴震仍是以智為最重要，但特拈出忠恕、反躬，卻是實情。何以如此?這可能是戴震在智這條路上走不通，而不得不求助于仁的結(jié)果。

戴震主張先務(wù)于知，把握理義然后見之行，同時又提出人心之同然為理義標(biāo)準(zhǔn)，故“自非圣人，鮮能無蔽”，這都突出了對智的重視，批判了以意見當(dāng)理的情形，但卻造成了另一個理論難題:“在孟子言‘圣人先得我心之同然’，固未嘗輕以許人，是圣人始能得理，然人莫不有家，進(jìn)而國事，進(jìn)而天下，豈待圣智而后行事歟?”戴震對這個問題的回答是:“今使人任其意見，則謬;使人自求其情，則得……惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也?！保?］154-155智本是主德，而兼及仁，但這里二者的地位卻顛倒了過來，“絜情”這一為仁之方成了解決智之困境的途徑。戴震由此從他新開拓的理性認(rèn)知方法回到了傳統(tǒng)的情感體驗工夫。

戴震所遭遇的這一理論難題及其解決方式，其實正反映了傳統(tǒng)儒學(xué)的某些特質(zhì)?！睹献印す珜O丑上》記子貢贊孔子曰:“仁且智，夫子既圣矣。”《禮記·中庸》云:“君子尊德性而道問學(xué)?！弊鸬滦耘c道問學(xué)、仁與智，在儒學(xué)那里似乎是同體互用、不可或缺的兩大工夫法門，但事實上道德優(yōu)先是儒家基本的立場，道問學(xué)或智須得服務(wù)于德性教養(yǎng)才有其價值，而一旦有脫離成德目標(biāo)的危險，其正當(dāng)性就會遭到懷疑。所以陸九淵敢于理直氣壯地鄙薄讀書講學(xué)，王守仁要以致良知來統(tǒng)領(lǐng)知識學(xué)問，即便是重格物致知的朱熹，也因講論文義稍多、日用功夫不夠而“深省而痛懲之”［9］。戴震雖然因強(qiáng)調(diào)由知達(dá)理的途徑而有異于傳統(tǒng)，但其根本目標(biāo)則與傳統(tǒng)并無二致。他明確說:“物者，事也。語其事，不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非古賢圣所謂理也?！保?］153顯然，人倫之理才是其要把握的。由認(rèn)知的方式或可獲得客觀事物之理，但要把握人倫道德之理則有困難。戴震由重智而轉(zhuǎn)向求仁，實也有其不得不然之處。

戴震對理學(xué)的工夫傳統(tǒng)多有批評，但對自己提出的智、仁之說則主要是方向性的說明，而有缺理學(xué)那樣詳密可行的修行方法，甚至他本人在工夫修養(yǎng)上還遭到“戴之踐履，遠(yuǎn)遜宋人”［10］之譏，這可能跟他主要關(guān)注社會政治問題而非個人心性修養(yǎng)有關(guān)系。旨趣不同，立論及實踐亦容許有異。不過其由批評理學(xué)而發(fā)明的智、仁，并非與理學(xué)截然對立。與戴震同時的章學(xué)誠說:“戴君學(xué)術(shù)，實自朱子道問學(xué)而得之?！保?1］余英時教授更詳細(xì)論證了戴震之論智與理學(xué)之間有一內(nèi)在理路相貫通［12］。戴震論智，既多與理學(xué)特別是程、朱學(xué)相合，而其所謂仁，更是理學(xué)一貫重視的。他批評理學(xué)，想從智上取得突破，但最終仍要仁、智并用甚或一依于仁，這使得他的理論盡管在某些具體問題上時有新見，但從工夫之總體規(guī)模來講，其實并未超出理學(xué)尤其是朱子學(xué)的范圍。

［1］戴 震．戴震全書:第六冊［M］．合肥:黃山書社，1995．

［2］黎靖德．朱子語類［M］．北京:中華書局，1986．

［3］錢 穆．朱子學(xué)提綱［M］．北京:三聯(lián)書店，2002．

［4］程 顥，程 頤．二程集［M］．北京:中華書局，2004．

［5］蒙培元．理學(xué)范疇系統(tǒng)［M］．北京:人民出版社，1989．

［6］陸九淵．陸象山全集［M］．北京:中國書店，1992．

［7］ 王守仁．王陽明全集·傳習(xí)錄［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［8］ 錢 穆．中國近三百年學(xué)術(shù)史:上冊［M］．北京:商務(wù)印書館，1997．

［9］ 朱 熹．朱子文集·卷六·與吳茂實［M］．上海:商務(wù)印書館，1926．

［10］章學(xué)誠．戴震全書·第七冊·答邵二云書［M］．合肥:黃山書社，1997．

［11］章學(xué)誠．文史通義校注·書朱陸篇后［M］．北京:中華書局，1985．

［12］余英時．論戴震與章學(xué)誠［M］．北京:三聯(lián)書店，2000．

Critical Analysis of Dai Zhen's Theory of Effort

CHEN Duo-xu
(School of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China)

The doctrine of li(principle)and yu(desire)of Dai Zhen has been argued fiercely for a long time．Few people，however，focused on his effort theory which was closely integrated with the previous doctrine，which makes it hard enough for us to fully understand Dai Zhen's Philosophy．Dai Zhen reversed the liand yu's relation set by Neo-Confucianism．His redefinition of the function and position of liis to realize and improve yu，so that an ideal ethical order facing reality and livelihood can be achieved．In order to realize the order，Dai Zhen presented us his extraordinary effort theory by illuminating benevolence and wisdom．This theory critically rethought the traditional effort theory of Neo-Confucianism and put forward a few new ideas，but it didn't go beyond the reach of Neo-Confucianism in general．

Dai Zhen;Neo-Confucianism;effort;benevolence;wisdom

B249．6

A

1008-4339(2010)03-0249-05

2009-06-30．

天津市社會科學(xué)規(guī)劃基金資助項目(TJGL06-083);天津市文化藝術(shù)科學(xué)研究規(guī)劃基金重點(diǎn)資助項目(C0602-003)．

陳多旭(1979— )，男，博士，講師．

陳多旭，chenduoxu1@163．com．