葛榮晉

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

王陽明“實心實學”思想初探(上)

葛榮晉

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

王陽明心學體系中所蘊涵的“實心實學”思想，可以概括為：“本體工夫合一”的“實心”論，“實地用功”的“實功”論，“踐履之實”的“實行”論，以及“愛人之誠心，親民之實學”的“明德親民”論。王陽明“實心實學”思想，是明清之際“實學”社會思潮的理論源頭之一。

王陽明；心學；實心實學；明清社會思潮

本文試圖超越中國明清以降的“理學研究范式”和近六十年的“兩軍對壘研究范式”，從“實學研究范式”的新視角，全面地詮釋王陽明的“致良知”學說，從而揭示王陽明心學體系中所蘊含的“實心實學”思想，順理成章地追溯到它是明清之際“實學”社會思潮的理論源頭之一。

一、“本體工夫合一”的“實心”論

“實心”這一哲學范疇，從《王陽明全集》中共檢索出16條。這16條資料中的“實心”，都是作為名詞來使用的，如“實心體之”、“實心干事”、“實心修舉”、“實心推求舉行”、“實心為家”、“實心向化”、“實心歸向”、“實心改過”、“實心無他”、“行以實心”、“愛民之實心”等。

這些條目雖未從正面系統(tǒng)地揭示出“實心”的內(nèi)涵，但從對它的具體論述中可以看出王陽明所謂的“實心”如同“良知”、“天理”和“誠意”一樣，都是對“心”的不同表述。在王陽明看來，“心”是“一”，而對它的表述則是“多?！彼f：“心一而已，……以其條理而言，謂之理（實理，天理）?！保ā秱髁曚浿小ご痤櫀|橋書》）以其良知“發(fā)見流行處”不可逾越“良知上自然的條理”，“此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。”①從“良知上自然的條理”言，心即是天理；從“心，生而有者也”（《王陽明全集》卷二十六《五經(jīng)臆說》》）、“心也者，吾所得于天之理也”（《王陽明全集》卷二十一《答徐成之》）而言，心即是“良知”；“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁曚浿小ご鹇櫸奈刀罚罢\是實理，只是一個良知”（《王陽明全集》卷三），“誠意只是循天理”，而不是趨利避害的“私心”。從其“誠”或“真誠惻怛”而言，心即是“誠意”；從其“虛者以實而虛，無者以有而無”而言，心亦即是“實心”。不管是“良知”、“天理”，還是“誠意”、“實心”，都是從本體論高度描述“心之本體”的，彼此之間也是相通的。

何以將本體之“心”稱之“實心”呢？王陽明從“本體工夫合一”的哲學高度進行了系統(tǒng)的論證。

（一）“從自本體上說”。王門“四句教”第一句云：“無善無惡是心之體?！标柮麽屧唬骸盁o善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”（《傳習錄》上）謂“無善無惡心之體”，并非認為心是虛空，而是“不動于氣”的“至善”?！爸辽普?，心之本體也?！保ā锻蹶柮魅肪砣秱髁曚洝废拢┩蹶柮髡f：“至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善。“至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地”。（《傳習錄》上）這里所謂“至善”，不是與善惡之惡相對的善，而是與“良知”、“天理”和“誠意”同一本體層次的“至善”。這種“不動于氣”的“至善”，是在“善惡末分之始”的本體之心，本體之心是“空空蕩蕩的”，是“不著相”、“不執(zhí)著”的，即是沒有任何具體規(guī)定性，因而也是超感性的。從這一意義上，心之本體是無形體，無方所，無內(nèi)外，無動靜，是“無”、“虛”、“寂”、“常”、“未發(fā)”，一句話，“心（性）無定體”。但是，它又不同于佛教所謂的“枯井”、“槁木死灰”的虛無之心、寂滅之心②。在王陽明看來，它既是“未發(fā)之中”又是“發(fā)而中節(jié)之和”，既是“?！庇质恰罢铡?，既是“寂天寞地”又是“驚天動地”，既是“無”又是“有”，既是“虛”又是“實”。

王陽明所謂“心”，即“著相”，又“不著相”?！锻蹶柮魅肪砣d：“先生嘗言：‘佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相?！垎枴Ｔ唬骸鹋赂缸永?，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？’”他以父子、君臣、夫婦為例，說明“心”是“著相”與“不著相”的合一，切不可因為“心”是“不著相”的，就否定它有“著相”的一面?！锻蹶柮魅肪砣d：“先生（指王陽明）曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！曛性唬骸行木闶菍?，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！壬黄溲??！边@段對話，是從“本體工夫合一”高度，論證心是“無心”與“有心”的合一。“有心”與“無心”，是指著意與不著意。從本體上說工夫，本體雖明瑩無滯，但仍須在事為上作為善去惡的工夫，所以，“有心俱是實”；如果不在事為上作功，不過養(yǎng)成一個虛寂，所以，“無心俱是幻”。從工夫上說本體，為善去惡工夫不曾對本體有所增減，本體仍是廓然不著一分意思，所以，“無心俱是實”；如果著了一分意思，善惡即失去中寂大公之體，所以，“有心俱是幻”。

王陽明所謂“心”，即是老子所謂“道”，“夫良知即是道”（《傳習錄》中《答陸原靜書》），“道即是良知”（《王陽明全集》卷三）?！锻蹶柮魅肪硪惠d：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”“心”、“道”、“天”，都是本體論層面的哲學范疇。劉觀時問“道”于王陽明：“道有可見乎？”答曰：“有，有而未嘗有也?！庇謫枺骸叭粍t無可見乎？”答曰：“無，無而未嘗無也?！庇謫枺骸叭粍t何以為見乎？”答曰：“見而未嘗見也?！眴栒哂犛?，請他進一步解釋。陽明說：“道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。子未觀乎天乎？謂天為無可見，則蒼蒼耳，昭昭耳，日月之代明，四時之錯行，未嘗無也；謂天為可見，則即之而無所，指之而無定，執(zhí)之而無得，未嘗有也。夫天，道也；道，天也。風可捉也，影可拾也，道可見也?！庇謫枺骸叭粍t吾何用心乎？”答曰：“淪于無者，無所用其心者也，蕩而無歸；滯于有者，用其心于無用者也，勞而無功。夫有無之間，見與不見之妙，非可以言求也?！保ā锻蹶柮魅肪砥摺兑婟S說》）在這里，王陽明以“道”和“天”為例，采取非有非無的雙遣法，說明“心”是非有非無的宇宙本體，即是“有而未嘗有”的“真有”與“無而未嘗無”的“真無”的統(tǒng)一實體。如果不是按照這種辯證思維詮釋“心”，勢必會陷入“淪于無者”的“蕩而無歸”或者陷入“滯于有者”的“勞而無功”。王陽明是從“有無之間，見與不見之妙”中來說明“心”的。所謂“有無之間”，并非是“有”與“無”的之間，而是包含“有”與“無”兩方面的肯定性思維。就“心之體”的“道無方體，不可執(zhí)著”而言是“真無”，就其“無時無處不是此道”、“亙古亙今，無終無始”而言，又是“真有”。所謂“見與不見之妙”，不是人“各以其一隅之見認定，以為道止如此”，而是從自己心上體認，“向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。”這就是“真見”。這種“見而末嘗見”之“妙”，即是一種典型的體驗思維方式。

王陽明贊同禪宗“以手指顯出”的點化人的方法，并以這種方法論證心性?！锻蹶柮魅肪砣d：“一友舉佛家以手指顯出，問曰：‘眾僧見否？’眾曰：‘見之?！瘡鸵允种溉胄洹栐唬骸娺€見否？’眾曰：‘不見?！鹫f還未見性?！北娙私圆幻鞣鹫f之意?！跋壬唬骸种赣幸娪胁灰姟栔娦?，常在人之心神。只在有睹有聞上馳鶩，不在不睹不聞上著實用力。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不侍防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！’”王陽明以手指出入之喻說明“心”或“良知”作為本體是“不睹不聞”的，是超感官的，看不著聽不見，因此，不能從感官上的“有”或“無”來討論“心”或“良知”。只有“在不睹不聞上著實用力”，“工夫方有個實落處”。

王門再傳弟子徐樾的門生孫應鰲（1527-1584）深得王陽明思想的真諦，在其《淮海易談》中，針對佛氏的“空寂之心”和聶豹的“歸寂”之說，提出了“吾心原非空寂”的實心論。他說：本體之心“寂非淪于無，感非滯于有，則一是謂之中，萬事萬化之所由起也?！彼M一步提出了“寂感體用”一貫之說，寫道：“寂、感，人心也；寂感之間，圣人所謂一貫也。雖寂，天下之故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂。故寂、感非二，是以兩句話，明心之本也?！痹凇凹鸥畜w用”一貫之說基礎上，尖銳地批評了佛氏的“寂、感”二分說，指出：“近來學問于人情物理之外，專講出一段虛無寂靜說話。夫虛無寂靜，圣人未嘗不以之教人，但虛者以實而虛，無者以有而無，寂者以感而寂，靜者以動而靜，所以為大中至正，不偏不倚也。外實以言虛，外有以言無，外感以言寂，外動以言靜，畔道甚矣！”孫應鰲對“心之本”的分析，是對王陽明實心論的精采詮釋。

（二）“有從發(fā)用上說”。王陽明所謂“心”雖有“虛無的本色”，但他不同于“仙家說虛”和“佛氏說無”，而“只是還他良知（心）的本色?！蹦敲?，什么是“良知（心）的本色”呢？他說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”王陽明又說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體?！薄霸诟袘畮咨峡?，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！薄氨倔w只是太虛，太虛之中，日月星晨、風雨露雷，陰霾噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？”所以，“人心與天地一體。”（《王陽明全集》卷三《傳習錄》下）

那么，“實心”的內(nèi)涵又是什么呢？王陽明指出：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也?！w即良知之體，用即良知之用。”（《傳習錄》中《答陸原靜書》）所以，我們必須從“體用合一”的哲學高度詮釋它。

從本體上說：其一，“實心”是“純乎天理之心”，“心之本體，即是天理”（《傳習錄》上），亦即“心即理也，此心無私欲之弊，即是天理?！薄耙源思兒跆熘?，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁?！保ā秱髁曚洝飞希┢涠?，實心“只是一個天理自然明覺發(fā)見處”（《傳習錄·答聶文蔚二》），亦即是“天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保ā锻蹶柮魅肪砦濉洞鹗鎳谩罚┧?，“實心”只是人先天皆有的“是非之心”、“好惡之心。”它是人用以判斷是非、好惡的唯一正確的主觀標準。他說：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱?！保ā秱髁曚洝飞希┻@里的“知”作為“心之本體”，先驗地存在于“實心”之中。通過這一“虛靈明覺”之“實心”，人就會依它自然而行，產(chǎn)生出正確的道德行為，無須從外尋求人的道德行為的來源。

從發(fā)用上說：王陽明認為，渾然一體的實心或良知是“妙用無息，而常體不易”的“太極生生之理。”（《傳習錄》中《答陸原靜書》）“即是天植靈根，自生生不息?！薄疤斓亻g活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。”（《傳習錄》下）“吾良知的流行不息”，主要表現(xiàn)在哪些方面呢？王陽明承認它流行發(fā)用既包括人的知與情的精神活動，也包括“聲色貨利”之物欲，內(nèi)容十分廣泛。

1．心與身。王陽明以心為體，以身為用，心與身是體用合一的關系。王陽明把“己（自身、自我）”分成“真己”（或“真吾”）與“軀殼的己（或“私吾”）”?！罢婕骸奔词恰靶浴?、“良知”、“天理”、“實心”。他說：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯惡之矣。言而忠信焉，行而篤敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不篤敬焉，斯惡之矣?！薄皬恼嫖嶂?，則天下之人皆好之矣，將家、國、天下，無所處而不當；富貴、貧賤、患難、夷狄，無入而不得；斯之謂能從吾之所好也矣?！保ā锻蹶柮魅肪砥摺稄奈岬廊擞洝罚败|殼的己”即是“耳目口鼻四肢”?！笆乐藦钠涿靡?，而競以相高；從其利之好也，而貪以相?。粡钠湫囊舛恐靡?，而詐以相欺；亦皆自以為從吾所好也。”“故夫名利物欲之好，私吾之好也。”而從私吾之好，“將心勞日拙而憂苦終身，是之謂物之役。”（《王陽明全集》卷七《從吾道人記》）王陽明引證老子的話評論曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是為己之心，方能克己?！保ā锻蹶柮魅肪硪弧秱髁曚洝飞希?/p>

2．良知與見聞。王陽明從“體用合一”規(guī)定了良知與見聞、思慮的關系。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！薄傲贾词翘炖?，思是良知之發(fā)用，若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。”（《傳習錄》中《答歐陽崇一》）

3．良知與七情。王陽明對良知與七情的關系論證說：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的?！咔轫樒渥匀恢餍校允橇贾?，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！保ā秱髁曚洝废拢┯终f：“蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也?！保ā秱髁曚洝分小洞痍懺o書》）“夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發(fā)矣。喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也?！才分c思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。”（《王陽明全集》卷四《答汪石潭內(nèi)翰》）甚至認為快樂也是心之本體與工夫。他說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存?！保ā秱髁曚洝分小洞痍懺o書》）所以，他主張“?？旎畋闶枪Ψ颉！保ā秱髁曚洝废拢?/p>

4．天理（良知）與感官之欲。王陽明在《傳習錄》下中指出：“良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣?！彼隙ㄈ说母泄僦?，只要無毫發(fā)之私欲，則聲、色、貨、利，也是天理或良知的流行發(fā)用。

由上述可知，王陽明對“實心”或“良知”內(nèi)涵的闡釋，是立足于“體用合一”的心（性）一元論基石之上的。他說：“性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心，……名至于無窮，只一性而已。”（《傳習錄》上）又說：“性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也；質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁曚洝分小洞痍懺o書》）在王陽明看來，不管是“仁義禮智”、“聰明睿知”，還是“喜怒哀樂”、“私欲客氣”，都是人的統(tǒng)一心性在不同方面的表現(xiàn)，都是“實心”或“良知”的流行發(fā)用，都是“實心”或“良知”不可或缺的內(nèi)涵。

二、“實地用功”的“實功”論

在“實心”論的基礎上，王陽明進一步提出了“就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功”（《傳習錄》中《答顧東橋書》）的“實功”論，它同佛教的“空虛頓悟之說”亦即“明心見性、定慧頓悟之機”是根本相反的，不可混為一談。所謂“實功”，是指學者在“本心日用事為間”，由內(nèi)向外的實際體認過程，即在身心上存天理、去人欲的修養(yǎng)過程。這是王陽明“實心實學”思想中最為精采的部分。

“實功”這一道德概念，從《王陽明全集》中共檢索出5條。與“實功”概念相近的還有“實體”一詞，共檢索出7條?！皩嵐Α被颉皩嶓w”都是講道德修養(yǎng)工夫的。王陽明所謂“實體”，不是本體論意義上的名詞，而是指在自己身心上“著實體察”、“以實體得”，“心靈體悟”，主要是教學者“實體諸心，以求自得”；使學者“躬修默悟”，“以實體得”；“著實體察，收拾為要”。他批評學者說：“因思日前講學，只是口說，不曾實體于身，故在己在人，都不得力?！┝髦字怀烧f話，至于人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也！”（《傳習錄》下《與周叔謹》）又說：“良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳。非若世之想像講說者之為也。近時同志，莫不知以良知為說，然亦未見有能實體認之者，是以尚未免于疑惑?！保ā锻蹶柮魅肪砹杜c馬子莘》）可見，“實功”即是“格致實功”，“不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功?！薄爸唤虒W者存天理，去人欲，為省察克治實功?！币痪湓?，“皆吾修身中之實功?！?/p>

王陽明的“心即理”和“知行合一”，是他的“格致實功”論的兩個理論支柱?！皩嵉赜霉Α卑袃蓚€必須回答的問題：一是什么是用功的“實地”？二是如何在“實地”上用功？

什么是用功的“實地”？王陽明親自通過“窮格竹子”和讀書“窮理”，發(fā)現(xiàn)程、朱的“即物窮理”是“析心與理而為二”，“乃知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做?！保ā秱髁曚洝废拢┟髡氯?，王陽明龍場悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保ā锻蹶柮魅肪砣赌曜V》一）認為“若信得良知，只在良知上用工”（《傳習錄》中《答陸原靜書》），“若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸?！保ā秱髁曚洝分小洞鹬艿劳〞罚爸辉诖诵娜ト擞⒋嫣炖砩嫌霉Ρ闶?。”（《傳習錄中》《答顧東橋書》）由此出發(fā)，王陽明對“世儒支離之惑”提出批評說：“后世不知作圣之本是純乎天理，而專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考察，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《傳習錄》上）認為“在良知上用工”或“在此心去人欲、存天理上用功”，既可避免“務外遺內(nèi)，博而寡要”之弊，又可杜絕“支離決裂”、“玩物喪志”之病，真可謂是一種“簡易直截”的工夫。

如何“實地用功”即“在良知上用工”呢？王陽明認為通過“格致實功”即可達到“純乎天理”的圣人境界?！案裰聦嵐Α敝皇且环N人在意念發(fā)動處作“為善去惡”工夫的修養(yǎng)方法。王陽明把“物”解為“事”字，把“格”解為“正”字。他說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！保ā锻蹶柮魅珪肪矶洞髮W問》）

“知行合一”的“格致實功”論，分成“知行本體合一”與“知行工夫合一”兩種模式。

“知行本體合一”，即是“就圣人心說”的一種“致知實功”。王陽明釋曰：“《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭?！姾蒙珜僦煤蒙珜傩?，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只見那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知悌，必是其人已行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱為知孝悌。又如知痛，必已知痛了方知痛；知寒，必已知寒了；知饑，必已知饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的?！硣L說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在?！保ā秱髁曚洝飞希爸切闹倔w，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。”（《明儒學案》卷十一）這里，所謂“知行的本體”，是指知行的自然狀態(tài)或本來面目?！爸斜倔w，即是良知良能?！保ā秱髁曚洝分小洞痍懺o書》）王陽明發(fā)揮古本《大學》的“誠意”之教，以“誠意”闡釋“真知行。”在他看來，“一念發(fā)動處，便即是行了”（《傳習錄》下），“欲行之心即是意，即是行之始?！保ā秱髁曚浿小ご痤櫀|橋書》）“意”即“意念”、“意欲”、“動機”，皆是“心之所發(fā)”，“意”即是“行”，“知行合一”亦即合于“意”?！耙狻庇小八揭狻迸c“誠意”之分。趨利避害之意即是“私意”，循天理之良知即是“誠意”。若心之發(fā)動處未被“私欲隔斷”，所發(fā)之意念不是“私意”而是良知之“誠意”，即是“真知行”，亦即是“知行本體合一”，“知”與“行”均蘊含在本體之中，圣人“直從本源上悟入”，“一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了?！保ā秱髁曚洝废隆短斓雷C道記》）圣人只在良知心體上用功。這是一種“即體以顯用”的修養(yǎng)工夫和論證方法。

“知行工夫合一”即是“就常人心說”的一種“致知實功”。王陽明晚年提出的“四句教”，是從“體用合一”角度對“致良知”的經(jīng)典詮釋。他說：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！蓖蹶柮髡J為“四句教”是“心之本體”由形上界向形下界翻轉(zhuǎn)落實的過程。它與釋氏之本心不同。《劉子全書》卷十《語錄》指出：“吾儒自心而推之意與知，其功夫?qū)嵉兀瑓s在格物，所以，心與天通。釋氏言心便言覺，合下遺卻意，無意則無知，其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同?！贬屖涎孕闹挥行紊辖缍鵁o形下界，“只是虛空圓寂之心?！边@是一種“棄用而明體”的錯誤做法。

在王陽明看來，常人（亦稱“下根人”）不同于圣人，只“有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！保ā秱髁曚洝废隆短斓雷C道記》）所以，“下根人只在意上用工夫”即只“在意念上著實用為善去惡工夫，久之，心體自明?！保▌⑥健蛾柮鱾餍配洝罚┩蹶柮髡f：“蓋心本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡其發(fā)一念而善也，好之真如‘好好色’；發(fā)一念而惡也，惡之真如‘惡惡臭’；則意無不誠而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故于誠其意者，必在于致知焉。”（《王陽明全集》卷二十六《大學問》）認為“誠意”工夫即是“致知”工夫。他又說：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽，而得致矣！此便是誠意的工夫?！保ā秱髁曚洝废拢┻@是一種“即用以明體”的修養(yǎng)工夫和論證方法。

由上可知，“致良知”是一種“格物之功”，亦即是由內(nèi)而外的“實地用功”。王陽明針對佛氏明心見性、定慧頓悟之教，批評說：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣！故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也，夫是之謂格。”（《王陽明全集》卷二十六《大學問》）所以，致良知“亦不是懸空的致知”，而只是“在實事上格”的“實功”。

王陽明進一步把“格致實功”分為“靜功”與“動功”兩類。

所謂“靜功”，即“學者悟入之功”。王陽明被貶的龍場驛，社會環(huán)境和自然環(huán)境極為惡劣，不僅要求自己能夠從“得失榮辱”中超脫出來，而且還要求從貪生怕死的生死中超脫出來。于是，他在石棺里，“日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑?！笨梢?，龍場悟道得力于“靜功”是不言而喻的。王陽明三十九歲時，升為江西廬陵縣知縣，“茲來乃與諸生靜坐寺院，使自悟性體，顧恍恍若有可即者?！保ㄍ蹶柮魅珪肪砣赌曜V》一）“靜功”分為“靜坐”和“省察克治”兩層含義?！办o坐”是離開一切事為、在心體上“收放心一段工夫?！蓖蹶柮髟谝环庑胖兄赋觯骸扒霸谒轮兴^靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己。欲以此補小學收放心一段工夫耳?！保ㄍ希┧^“收放心”，并非是教學者“坐禪入定”，而只是通過“靜坐”工夫使心離開事物的紛擾，思慮的奔馳，把為物所役的心收回來，同佛教的禪定之說是有區(qū)別的?！笆〔炜酥巍笔窃凇办o心”的前提下，進一步在心體上做“省察克治”工夫。他說：“初學時，心猿意馬，拴縛不定，其所思所慮，多是從人欲一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰亦無用，須教人省察克治。”（《傳習錄》上）什么是“省察克治”？王陽明釋曰：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去?！奔丛陟o心時，通過“省察克治之功”，將心體中的私欲之根一一拔去，讓心體如明鏡，方可達到圣人境界。明正德五年十二月，王陽明升南京刑部四川清吏司主事，與學者“論實踐之功”。他說：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固已見得，才拂便去；至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破后，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得里面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也?！保ā锻蹶柮魅珪肪砣赌曜V》一）在這里，磨鏡之喻，就是“省察克治，掃除廓清”工夫的形象說明，教人實地用功、走向具體實際，與佛教的“禪定”之說是有區(qū)別的。

王陽明盡管將實學元素賦于“靜功”之中，但是“靜坐自悟性體”的教法仍有虛學的成分。王陽明曾在滁州倡“靜坐”之法，以高明話語指點學者。他說：“吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益于得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。”但是，“久之，漸有喜靜厭動，流入枯稿之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。”（《傳習錄》下）王陽明指出：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為灑落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿論學，只教學者存天理、去人欲，為省察克治實功。”（王陽明全書》卷三十三《年譜》一）他清醒地認識到離用講體，離動講靜，必趨于空虛，流于清談、厭事、枯稿之病。“靜坐”離開事為、自悟心體，含有嚴重的虛學成分。所以，必須打破靜與動、無事與有事、體與用的界限。“靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理?！保ā秱髁曚洝飞希╁X德洪曾轉(zhuǎn)述陽明之教說：“先生曰：‘吾昔居滁時，見學者徒為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動流入枯稿之病。故邇來只指破致良知工夫。學者真見得良知本體昭明洞徹，是是非非莫非天則，不論無事有事，精察克冶，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊?！贾瓱o間動靜也?！保ā锻蹶柮魅肪硭氖弧犊涛匿洈⒄f》）為了克服“徒知養(yǎng)靜而不知克己工夫”之弊，王陽明提出了“人須在事上磨，方立得住。方能靜亦定，動亦定?！保ā秱髁曚洝飞希┎还苡惺逻€是無事，是動養(yǎng)還是靜養(yǎng)，都要以存天理去人欲為本。在事為上磨煉就是在心體上磨煉。這就由單一“靜功”升華為“動功”與“靜功”合一的“在事上磨煉”。這是一種即用以明體的存天理、去人欲的實學，是王陽明最為成熟的體用兼?zhèn)涞墓し蛘摗?/p>

在王陽明看來，“身、心、意、知、物是一件”。王陽明答陳九川“物在外，如何與身心意知是一件”時，指出：“指其充塞處言之謂身，指其主宰處言之謂心，指心之發(fā)動處言之謂之意，指意之靈明處言之謂之知，指意之涉養(yǎng)處言之謂之物，只是一件。意未為懸空的，必著事物；故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽，而得致矣?！保ā秱髁曚洝废拢┧种赋觯骸吧w日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣?！薄吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物?！保ā秱髁曚洝飞希┧?，致良知“亦不是懸空的致知”，而是“在實事上格”，也就是“在事上磨煉”或“在事為上用功”?！霸谑律夏挕被颉霸谑聻樯嫌霉Α?，實際上，也就是“隨時隨事只在心上學”。

王陽明進一步具體地詮釋了陸象山的“在人情事變上做工夫之說”?！秱髁曚洝飞陷d曰：“（“陸”）澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：‘除人情事變，則無事矣。喜怒哀樂，非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在謹獨’”。“在人情事變上做工夫”即是“在事上磨煉”或“在事為上用功”。在這里，我們將它分為四類：一是在道德行為上做工夫。徐愛問孝道于陽明“不知亦須講求否？”陽明答曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲存天理上求。只是講求得此心。……此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那個誠孝之心發(fā)出來的條件?！保ā秱髁曚洝飞希┒窃谙才啡饲樯献龉し?。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，便是心之本體。喜怒哀樂是心體之發(fā)動，即是事物，或過或不及。隨時隨事將其調(diào)整適中，使其合乎心之本體，就是致中和的實功。三是在人的視聽言動上做工夫。視聽言動，是心之形體之運用。《大學問》云：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？心其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！彼氖窃谌说牟煌秤錾献龉し?。不管是處于富貴貧賤境地，還是處于患難死生境地，人必有不同心態(tài)反應。只有使之合乎心之本體，就是致中和的實功。綜上所述，身與心本為一物，正心與修身原為一事，本體與工夫?qū)嵅豢煞?，其實都是“事上磨煉即心地工夫”的“格致實功”?/p>

“格致實功”是王陽明“實心實學”的最重要的組成部分?！皩崒W”這一哲學范疇，從《王陽明全集》中共檢索出8條。這8條資料中的“實學”，都是從“格致實功”意義上來使用的。如他針對好友“希顏孝心純篤，哀傷過節(jié)”，使“希顏煢然在疚”，失之中和之節(jié)。故陽明指出：“患難憂苦，莫非實學?！保ā锻蹶柮魅肪硭摹都南Y》）患難憂苦之時，正是“格致實功”之時。他針對王純甫“平日徒知存心之說，而未嘗實加克治之功”，“失之支離外馳而不覺”，“遇事輒有紛擾之患?！蓖蹶柮髦赋觯骸胺蛐闹饔谏?，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來者乎？故曰受病處亦在此。純甫之意，蓋未察夫圣門之實學，而尚狃于后世之訓詁，以為事事物物各有至善，必須從事事物物求個至善，而后謂之明善?！蛟谖餅槔恚幬餅榱x，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也?！保ā锻蹶柮魅肪硭摹杜c王純甫》二）王陽明針對“一切屏絕”之說，指出：“使在我果無功利之心，雖錢糧兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？況子、史、詩、文之類乎？使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子、史、詩、文之類乎？‘一切屏絕’之說，是猶泥于舊習，平日用功未有得力處，故云爾。”（《王陽明全集》卷四《與陸原靜》）好友昆季雖用志不凡，敏而好學，但也存有世俗之見。認為“‘仕非為貧也，而有時乎為貧’，古之人皆用之，吾何為獨不然？”王陽明指出：“謂舉業(yè)與圣人之學相戾者，非也。程子曰：‘心茍不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也?！鴽r于舉業(yè)乎？謂舉業(yè)與圣人之學不相戾者，亦非也。”不管是“應接俗事”還是“勉習舉業(yè)”，只要不忘圣賢之學，皆是實學；一旦忘記圣賢之學，皆是俗學。二者之分，只在“忘與不忘之間”。王陽明進一步分析說：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責天命，無是理矣。但能立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，則雖勉習舉業(yè)，亦自無妨圣賢之學。若是原無求為圣賢之志，雖不舉業(yè)，日談道德，亦只成就得務外好高之病而已?！保ā锻蹶柮魅肪硭摹都穆勅税钣钫罚┩蹶柮髟谟讶诵胖校俅握劦健案裰聦嵐Α?。他說：“郡務雖繁，然民人社稷，莫非實學。以賓陽才資之美，行之以忠信，堅其必為圣人之志，勿為時議所搖，近名所動，吾見其德日近而業(yè)日廣矣。”（《王陽明全集》卷五《答路賓陽》）甚至在詩歌中，王陽明也講到實學。他說：“坐起詠歌俱實學，毫厘須遣認教真?！保ā锻蹶柮魅肪硎磐饧弧洞喝栈ㄩg偶集示門人》）有一段王陽明與屬官關于“簿書訟獄”的對話，最集中地表達了他的以“格致實功”詮釋“實學”的思想：“有一屬官，因久聽講先生之學。曰：‘此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學?！壬勚唬骸液螄L教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心；不可惡其囑讬，加以治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空’?！保ā秱髁曚洝飞希┚C上所述，不管是在“患難憂苦”、“錢糧兵甲，搬柴運水”、“應接俗事”和“勉習舉業(yè)”上，還是在“繁重郡務，民人社稷”、“坐起詠歌”、“簿書訟獄”上為學等，皆是在心上“去人欲，存天理”的“省察克治”之實學，若離開了這些“實地用功”，便是虛學。

錢德洪在《刻文錄敘說》一文中，認為王陽明一生之教有三變：“居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良和’之說，直指本體，令學者眼下有悟；是教亦三變也。”他在《西園聞見錄》巻七中，詳細地記載了王陽明的三種入悟之道：“陽明先生曰：‘君子之學貴于得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而得者，有從靜而得者，有從人情事變練習而得者。得于言者謂之解悟，擬議觸發(fā)，未離言詮，譬之門外寶，非己家珍。得于靜坐者謂之澄悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動。得于練習者謂之徹悟，磨礱洗滌，到處逢源，愈震動，愈凝寂，不可得而澄清也。根有大小，故蔽有淺深，而功有難易，善學者之所至，以漸而入，及其成功一也。夫悟與迷相對，不迷所以悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘悟，其幾矣！’”解悟、澄悟、徹悟（忘悟）三種悟法，與王陽明教法的三階段是相當?shù)摹Ｍ蹶柮鞯慕谭?，根?jù)明代學術(shù)的變化，由言詮的解悟到靜坐的澄悟，再由靜坐的澄悟到“致良知”的徹悟（忘悟）的動態(tài)過程。與此相應的，在人格境界上，由日用而不知的百姓到日用而知的賢人，再由日用而知的賢人到忘悟的圣人的不斷升華過程。他的“格致實功”論是最高境界的動靜合一的工夫論，是最能體現(xiàn)實學精神、最具有現(xiàn)代價值的工夫論。

注釋：

①王陽明指出：“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友、治民便是信與仁?！保ā秱髁曚洝飞希叭柿x禮智也是表德。……主于身者，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而己?！?/p>

②禪宗慧能指出：“汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙?！保ā读鎵?jīng)》）。

（責任編輯 梁一群）

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2010-01-18

葛榮晉，中國人民大學教授，中國實學研究會會長。