唐愛軍

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433)

馬克思對“抽象統(tǒng)治”的揭示與批判*

唐愛軍

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433)

抽象性是現(xiàn)代性的基本特征,其所反映出來的實(shí)質(zhì)內(nèi)容乃是“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”。在現(xiàn)代資本主義世界中,導(dǎo)致人的自我異化的根源在于“抽象統(tǒng)治”,或者說抽象成為真實(shí)的統(tǒng)治力量。由此,馬克思對資本主義的批判抑或現(xiàn)代性批判就是以揭示和批判“抽象統(tǒng)治”為基本定向的。正是在現(xiàn)代性批判視域中,本文以“抽象統(tǒng)治”為核心線索,勾勒出馬克思在不同時(shí)期,對該問題的理論探索和思想的軌跡;對抽象統(tǒng)治的始源地、樞軸、發(fā)生機(jī)制以及現(xiàn)實(shí)運(yùn)作方式進(jìn)行了論述。

抽象統(tǒng)治;市民社會;私有財(cái)產(chǎn);分工;拜物教

《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中有這樣一段話:“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治,而他們以前是互相依賴的。但是,抽象或觀念,無非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。關(guān)系當(dāng)然只能表現(xiàn)在觀念中,因此哲學(xué)家們認(rèn)為新時(shí)代的特征就是新時(shí)代受觀念統(tǒng)治,從而把推翻這種觀念統(tǒng)治同創(chuàng)造自由個(gè)性看成一回事?！盵1]這簡短的幾句話至少包含了下面幾個(gè)意思:第一,“抽象”是現(xiàn)代性的基本特征,或者說在現(xiàn)代社會中,抽象成為統(tǒng)治的力量;第二,現(xiàn)代社會中,人的自我異化或異己的生存境遇的緣由是“抽象”統(tǒng)治;第三,回答了“抽象”的真實(shí)構(gòu)件和基本內(nèi)容,揭示了歷史唯心主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。需要指出的是,馬克思在此從歷史唯物主義和歷史現(xiàn)象學(xué)的高度揭示了統(tǒng)治現(xiàn)代社會的人的真實(shí)的力量,從而為尋求人的解放和發(fā)展打開了一個(gè)全新的場域。應(yīng)該說,馬克思一生都致力于對市民社會—資本主義世界的解構(gòu)與批判,揭示現(xiàn)代社會中的人的自我異化的現(xiàn)象,揭露導(dǎo)致人的自我異化的真實(shí)力量并將其粉碎,把“人的世界還給人本身”,實(shí)現(xiàn)人的解放。早在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中,馬克思就開始揭示統(tǒng)治個(gè)人的異己力量,并憤怒地將人受物(林木)統(tǒng)治的觀點(diǎn)稱為“下流的唯物主義”。盡管馬克思后期轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,并在《1857-1858經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中正確地揭示了“抽象統(tǒng)治”真實(shí)內(nèi)涵,但不可否認(rèn),這一“成果”是以各個(gè)時(shí)期的理論探索為基礎(chǔ)的。本文以“抽象統(tǒng)治”為線索,勾勒出馬克思思考該問題的“思想軌跡”:1.抽象統(tǒng)治力量的始源地:市民社會;2.抽象統(tǒng)治力量的樞軸:私有財(cái)產(chǎn)及其支撐邏輯;3.抽象統(tǒng)治發(fā)生的機(jī)制:分工;4.抽象統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)運(yùn)作方式:拜物教。

一

黑格爾是第一個(gè)將“現(xiàn)代性”提升為哲學(xué)問題的哲學(xué)家。他最先揭示出現(xiàn)代社會的抽象性。現(xiàn)代世界具有抽象的反思的對立性,這集中表現(xiàn)為市民社會與政治國家的分裂。黑格爾將市民社會指認(rèn)為“需求體系”,而市民社會作為私人,乃是“需求主體”。市民社會的原則就是利己主義原則,其目的乃是個(gè)人特殊利益的設(shè)定。黑格爾顯然嘗試著對市民社會原則進(jìn)行批判,并試圖超越個(gè)人主義原則。這一決定性超越的基點(diǎn)就是抽象國家。國家不是歷史現(xiàn)象的實(shí)存,也不是就特殊國家形式而言的定在;而是就其本質(zhì),它是合乎理性的客觀實(shí)體,是現(xiàn)實(shí)化的普遍意志和抽象理性?，F(xiàn)代世界存在著利己主義與利他主義、市民與公民、個(gè)體與類之間的矛盾,總之,它是一個(gè)自我分裂、自我異化的社會。黑格爾的深刻性就在于,他發(fā)現(xiàn)了市民社會與政治社會的分離是一種矛盾,然而他錯(cuò)誤的地方乃在于試圖通過抽象國家——客觀理性——去實(shí)現(xiàn)市民社會與政治國家的和解。這一和解是基于“精神的力量”、觀念的力量,將現(xiàn)代社會的內(nèi)部分裂與矛盾消解在絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)過程之中。正如洛維特指出,此調(diào)和是一種虛假的和解,根本沒有觸及到市民社會之本質(zhì)維度,并且從根本上反映了現(xiàn)代社會內(nèi)部分裂的不可調(diào)和性。

馬克思對黑格爾批判的意義就在于:黑格爾借以實(shí)現(xiàn)消除分裂的力量即“抽象國家”是非至上性的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出:“國家本身的抽象只是現(xiàn)代才有,因?yàn)樗饺松畹某橄笠彩乾F(xiàn)代才有。政治國家的抽象是現(xiàn)代的產(chǎn)物。”[2]因此,黑格爾試圖以“抽象國家”來超越市民社會的做法,最終仍是完完全全復(fù)歸于市民社會原則之中。對于市民社會各個(gè)特殊領(lǐng)域而言,抽象國家是“作為普遍理性、作為彼岸之物”而發(fā)展起來的。抽象國家作為普遍理性,是存在于與塵世生活相對立的普遍性王國,其特征是彼岸性本質(zhì)。然而,抽象國家的彼岸性本質(zhì),恰恰證明了人民的現(xiàn)實(shí)生活普遍性的喪失。馬克思指出:“政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領(lǐng)域自身的異化?！盵3]黑格爾以普遍理性的彼岸存在來定位“抽象國家”,非但沒能與市民社會區(qū)別開來,并實(shí)現(xiàn)對后者的超越與統(tǒng)治,反而直接顯示出塵世生活的異化景觀,切入到市民社會的利己主義的本質(zhì)。正如宗教一樣,政治生活也是人民生活的“經(jīng)院哲學(xué)”,它所要反映的問題乃是政治普遍性生活和合理性類本質(zhì)的虛假性,這種虛假性的“彼岸本質(zhì)”的消除,完全取決于市民社會私人領(lǐng)域自身原則的喪失以及普遍理性原則的現(xiàn)實(shí)性生成。在《論猶太人問題》中,馬克思將政治國家(抽象國家)克服市民社會的方法類比于天國對塵世的關(guān)系。“政治國家對市民社會的關(guān)系,正像天國對塵世的關(guān)系一樣,也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會、恢復(fù)市民社會,服從市民社會的統(tǒng)治?！盵4]抽象國家并沒有真正消除導(dǎo)致人的自我異化的統(tǒng)治力量,也沒有解決“個(gè)人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”,它唯一達(dá)到的結(jié)果則是這樣的一種“觀念統(tǒng)治”:“人把處于自己現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國家生活當(dāng)作他的真正生活”。[5]

馬克思通過黑格爾法哲學(xué)批判取得的積極成果乃是:政治國家絕不是消除現(xiàn)代社會抽象性以及拯救自我異化的人的“真實(shí)力量”。原因就在于現(xiàn)代社會的真正的抽象統(tǒng)治力量,不是來自于政治國家或抽象國家,而是就在于市民社會本身的抽象性實(shí)存。抽象統(tǒng)治力量的揭示,只有在市民社會之中方能被切中;這種力量的消除,不在于推翻某種觀念統(tǒng)治,或抽象國家,而在于推翻現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治。由于抽象統(tǒng)治力量“真正的發(fā)源地”是市民社會,所以這種力量的消除就在于市民社會本身的批判與變革。抽象統(tǒng)治力量不是普遍理性,也不是抽象國家,而是實(shí)際需要和自私自利的市民社會的原則。而“實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢”,“金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異化的本質(zhì)統(tǒng)治了人,而人則向它頂禮膜拜”。[6]因此,抽象統(tǒng)治力量的消除以及人的解放,就是人從“金錢原則”中解放出來,社會從“猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)”中解放出來。

總之,馬克思對法哲學(xué)批判的最終結(jié)論就是:市民社會本身必須被否定,私有財(cái)產(chǎn)和金錢原則必須被批判。具體到本文論域,我們可以發(fā)現(xiàn),對抽象統(tǒng)治揭示的第一步就是弄清它的真正產(chǎn)生的領(lǐng)域不是抽象國家,而是市民社會;不是在彼岸,而是在此岸。

二

馬克思之所以對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判,不在于對市民社會與國家的關(guān)系進(jìn)行一種簡單的顛倒,而是以此作為進(jìn)入國民經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的一個(gè)路徑。從馬克思在《德法年鑒》上提出“人的解放”是人從私有財(cái)產(chǎn)中解放出來之后,對“私有財(cái)產(chǎn)”的概念把握與批判就成為本質(zhì)重要的了。而《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的核心論題就是“私有財(cái)產(chǎn)”。盡管,后來人們將“異化勞動(dòng)”視為《手稿》中最為重要的理論貢獻(xiàn),但公允地說,當(dāng)時(shí)馬克思的核心線索乃是對私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)性探源;異化和異化勞動(dòng)邏輯不過是這一問題的邏輯理論構(gòu)架。

馬克思首先觸及到的是私有財(cái)產(chǎn)的“主體本質(zhì)”。無論是貨幣主義還是重商主義,理解的僅僅是私有財(cái)產(chǎn)的對象性本質(zhì):私有財(cái)產(chǎn)是一種外在的、無思想的對象。馬克思所要說明的是,“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì),作為自為地存在著的活動(dòng)、作為主體、作為個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn),就是勞動(dòng)”[7]。私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)在于勞動(dòng),并且僅僅是抽象的勞動(dòng)。重農(nóng)學(xué)派也承認(rèn)勞動(dòng),但只是特殊的勞動(dòng)——農(nóng)業(yè)勞動(dòng)。私有財(cái)產(chǎn)作為統(tǒng)治人的抽象異己力量,它被歸結(jié)為抽象勞動(dòng)即資本主義社會中的異化勞動(dòng)。馬克思說道:“只有這時(shí)(即抽象一般勞動(dòng)的承認(rèn)——引者注)私有財(cái)產(chǎn)才能完成它對人的統(tǒng)治,并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量?！盵8]私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)是勞動(dòng),并且是抽象一般勞動(dòng);客體本質(zhì)乃是對象化了的勞動(dòng)即資本。由此,私有財(cái)產(chǎn)就是勞動(dòng)與資本的兩者關(guān)系,其作為一種抽象統(tǒng)治力量,就在于自身內(nèi)含著勞動(dòng)與資本的對立,并且是“作為矛盾的對立”,而不是無關(guān)緊要的。但在這里,馬克思并沒有真正弄清資本的本質(zhì)。因?yàn)?在《手稿》中,馬克思還是停留在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)水平上,即把資本理解為積累起來的勞動(dòng)。(在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中,馬克思指出;“在積累的勞動(dòng)這個(gè)概念中也已經(jīng)包含一些詭辯”;[9]“要闡明資本的概念,就必須不是從勞動(dòng)出發(fā),而是從價(jià)值出發(fā),并且從已經(jīng)在流通運(yùn)動(dòng)中發(fā)展起來的交換價(jià)值出發(fā)?！盵10])由此,私有財(cái)產(chǎn)自身的對立矛盾就歸結(jié)為勞動(dòng)自身的內(nèi)部對抗,也就是人們自己活動(dòng)的“二律背反”。私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)就歸結(jié)為異化勞動(dòng)邏輯中的設(shè)定;隨之,私有財(cái)產(chǎn)作為自我異化即抽象統(tǒng)治力量的消除就在于消滅異化勞動(dòng)。我們知道,對某一問題的透視深度,不僅在于始基性對象是否被觸及,更在于它是被置放在何種理論邏輯構(gòu)架中進(jìn)行檢視。任何對象的意義的顯現(xiàn)只是在既與的理論邏輯場域中發(fā)生的。私有財(cái)產(chǎn)的分析框架還是作為自我活動(dòng)主體的人的勞動(dòng)異化圖式中;在理論根基上,還是囿于近代哲學(xué)的“主體-客體”關(guān)系的二元論,而“主體間性”以及更為重要的社會關(guān)系維度沒有主導(dǎo)性地出場。(之所以說在《手稿》中,社會關(guān)系維度不占主導(dǎo),意思是說,這一思想只是在細(xì)節(jié)處蘊(yùn)涵著。舉例說來,馬克思說道:“因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關(guān)系成了理論的基本原則”。[11]當(dāng)然,這里的社會關(guān)系還主要是在費(fèi)爾巴哈“類本位”的基礎(chǔ)上談及的。)另外,盡管《手稿》中也談到了“分工”,但還是在異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)邏輯中論述的?！胺止ひ矡o非是人的活動(dòng)作為真正類活動(dòng)或作為類存在物的人的活動(dòng)的異化的外化的設(shè)定。”[12]

總之,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思取得的理論結(jié)果是,私有財(cái)產(chǎn)作為人的自我異化,在根本上被歸結(jié)為異化勞動(dòng)邏輯,“抽象統(tǒng)治”也就被表述為人們自身感性活動(dòng)的產(chǎn)物對人自身的奴役和統(tǒng)治,由此,對抽象統(tǒng)治的揭示及其消除的闡述,在很大程度上就帶有人本主義邏輯預(yù)設(shè)的“嫌疑”。不可否認(rèn),異化邏輯揭示出私有財(cái)產(chǎn)作為人的自我異化的表現(xiàn),其自身就是抽象統(tǒng)治的樞軸;人的自我異化的產(chǎn)生原因就是私有財(cái)產(chǎn)作為一種抽象力量對人的支配與統(tǒng)治。問題在于:需要將市民社會及其私有財(cái)產(chǎn)放置在一個(gè)科學(xué)的理論平臺上,進(jìn)行深度透視,進(jìn)而具體指出抽象統(tǒng)治的歷史發(fā)生機(jī)制。這一任務(wù),主要是在《德意志意識形態(tài)》中完成的。

三

在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思創(chuàng)立了歷史唯物主義。這成為馬克思揭示“抽象統(tǒng)治”的核心理論座架。無論是立足于黑格爾的市民社會-國家二元論(盡管對黑格爾的“主謂顛倒”實(shí)現(xiàn)了顛倒,但并未突破這一分析框架),還是借助于異化勞動(dòng)的邏輯設(shè)定,都無法對“抽象統(tǒng)治”進(jìn)行本質(zhì)性揭示與批判。而這一任務(wù)必然依賴于新的理論模式,它不是黑格爾法哲學(xué)批判形式,也不是人本主義異化史觀,而是“歷史科學(xué)”?！耙庾R在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”這一簡潔的一句話就顯示出歷史科學(xué)的特質(zhì)。

簡單說來,我們認(rèn)為此時(shí)分析“抽象統(tǒng)治”的理論邏輯是廣義歷史唯物主義。①從一開始,馬克思就致力于對資產(chǎn)階級-資本主義世界的人的自我異化的批判,試圖揭示導(dǎo)致現(xiàn)代社會非人化的抽象統(tǒng)治力量。一開始,站在“自我意識”立場的馬克思遇到“物質(zhì)問題”的難題,進(jìn)而要與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合,而這是通過對“副本”即黑格爾法哲學(xué)批判的形式完成的。盡管在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思認(rèn)為市民社會決定國家,但問題在于,馬克思還是從“需求主體及滿足需要方式”角度來看待市民社會和人的,其隱性的哲學(xué)根基是要復(fù)歸于市民社會的。在《手稿》中,對“抽象統(tǒng)治”的揭示完全被歸結(jié)為“異化”,——一個(gè)哲學(xué)邏輯的規(guī)定。只有在《德意志意識形態(tài)》中,廣義歷史唯物主義理論的介入,才能科學(xué)地揭示“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”的宏觀緣由。馬克思由市民社會(亦即資產(chǎn)階級社會)“退一步”而研究一般人類社會,就在于一開始直面資本主義社會,就無法揭示其實(shí)質(zhì);“退一步”意味著邏輯的轉(zhuǎn)換,意味著只有對一般社會做出原則高度的科學(xué)闡釋,才可以真正本質(zhì)性地介入到市民社會之中,由此,“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”的真正緣由方可解蔽。這是馬克思“以退為進(jìn)”的內(nèi)在邏輯線索。我們知道,在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思將市民社會定義為“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式”。表面上,馬克思在市民社會的狹義和廣義上交互使用,但實(shí)質(zhì)上,是“以退為進(jìn)”的內(nèi)在邏輯變換的反映。基于本文的主題,我們僅指出下面一點(diǎn):在《德意志意識形態(tài)》中,分析“抽象統(tǒng)治”的理論支撐是廣義歷史唯物主義;馬克思在試圖揭示資產(chǎn)階級社會(市民社會、私有財(cái)產(chǎn))抽象統(tǒng)治時(shí),轉(zhuǎn)向了首先揭示一般人類社會的抽象統(tǒng)治的問題,即“以退為進(jìn)”的策略。

在廣義歷史唯物主義視野中,馬克思對“觀念統(tǒng)治論”和“現(xiàn)實(shí)抽象統(tǒng)治論”兩者的關(guān)系進(jìn)行了初步的論述。青年黑格爾派就是前者的代表:“認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”。他們認(rèn)為觀念、思想、概念是人們的真正的枷鎖。他們用“一般人”替代現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,將一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系宣布為宗教關(guān)系。而人的解放就是“要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識,從而消除束縛他們的限制”。[13]現(xiàn)存世界的改造就完全被轉(zhuǎn)化為宗教批判和哲學(xué)批判。總之,“在哲學(xué)家們看來關(guān)系=觀念。他們只是知道‘一般人’對自身的關(guān)系,因此,在他們看來,一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)系都成了觀念”。[14]“哲學(xué)家們”是無法認(rèn)識到“現(xiàn)實(shí)客觀關(guān)系”以及“關(guān)系統(tǒng)治”,由于“關(guān)系”不是實(shí)體性存在,它的存在只能顯示為“觀念”,這就是“觀念統(tǒng)治論”的認(rèn)識論根源。但正如馬克思不是滿足于將意識形態(tài)歸結(jié)為“虛假意識”,他同樣也沒有對“觀念統(tǒng)治”進(jìn)行簡單的“抽象否定”,而是深入到它們的存在論基礎(chǔ)上進(jìn)行深度檢視:“如果這些個(gè)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的,如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實(shí)顛倒過來,那么這又是由他們狹隘的物質(zhì)活動(dòng)方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的”。[15]觀念統(tǒng)治之所以存在,原因就在于人們現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)和感性關(guān)系的“狹隘性”。而具體到資本主義社會,這個(gè)“狹隘性”是什么呢?這在《德意志意識形態(tài)》中沒有具體指出,這一點(diǎn)是在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中解決的。但有一點(diǎn)是可以肯定的:馬克思立足于廣義歷史唯物主義,已經(jīng)開始對“觀念統(tǒng)治”與“現(xiàn)實(shí)關(guān)系統(tǒng)治”之間的關(guān)系進(jìn)行理論審視了。(這一內(nèi)容,在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》進(jìn)行了具體論述。)

如果說,異化是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》分析“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”的核心范疇,那么分工則是《德意志意識形態(tài)》分析該問題的關(guān)鍵概念。前者是一個(gè)哲學(xué)邏輯規(guī)定,后者是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證概念。[16]當(dāng)然,分工在《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)出現(xiàn)過。但問題的實(shí)質(zhì)不在于表面上字詞的異與同,而在于它置于何種理論中被言說。舉例說來,蒲魯東也談“分工”,但其分工的內(nèi)涵是黑格爾主義的,遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于馬克思的理論高度,甚至是低于黑格爾辯證法的水平。馬克思這時(shí)的“分工”才真正是植根于歷史唯物主義之中的,是從人們的物質(zhì)生產(chǎn)方式和感性交往形式來審視的;在這里,分工不僅有著感性實(shí)踐活動(dòng)的存在論根基,更為具體的,它乃是在“社會關(guān)系”維度中顯現(xiàn)自身。而后者更為直接地是對主客異化邏輯的超越。

那么,分工作為“抽象統(tǒng)治”的發(fā)生機(jī)制、原因,它具體體現(xiàn)在哪些方面呢?

首先,分工導(dǎo)致了“勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配”,產(chǎn)生了所有制。所有制就是對他人勞動(dòng)的支配。馬克思進(jìn)一步說道:“分工和私有制是相等的表達(dá)方式,對同一件事情,一個(gè)是就活動(dòng)而言,另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言?！薄?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,以私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)而是異化勞動(dòng)來理解和規(guī)定分工;而這里,認(rèn)為私有制是自發(fā)分工的產(chǎn)物,通過分工來說明私有制所內(nèi)含的“感性權(quán)力”,而不是相反。

其次,分工的發(fā)展也導(dǎo)致了單個(gè)人(或單個(gè)家庭)的利益與所有相互交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾。個(gè)體與類、特殊利益與普遍利益之間的關(guān)系,馬克思最初是通過市民社會與國家的二元論分析框架來理解的。盡管當(dāng)時(shí),馬克思對黑格爾的抽象普遍國家進(jìn)行了批判,還提出了“物質(zhì)國家”的概念;但公允地說,他當(dāng)時(shí)并沒有觸及到國家的本質(zhì)。例如,他還提倡“真正的民主制國家”,當(dāng)然也沒有找到合理解釋個(gè)體與類、特殊與普遍、市民社會與國家對立的根源。而此刻,馬克思提出了兩者的矛盾產(chǎn)生于分工,是“由分工決定的階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”。馬克思還揭示了國家的階級屬性,即它實(shí)際上不代表真正的普遍利益,只不過是虛假共同體。這種虛假共同體以及所標(biāo)榜的“普遍利益”是與人們個(gè)人利益不相符合的,因而是“異己的”和“不依賴”于他們的,即統(tǒng)治個(gè)人的抽象力量。

第三,作為“社會活動(dòng)的固定化”的分工,必然造成社會存在和社會關(guān)系的異己性和奴役性。只要人們處于自然形成的分工(不是自愿的新式分工)之中,那么人本身的活動(dòng)對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫人,而不是人駕馭著這種力量。分工使得各個(gè)人處于一定的特殊活動(dòng)范圍,而這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的。因此,“社會活動(dòng)的這種固定化,我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量。”[17]人們以自身的感性實(shí)踐活動(dòng)參與到社會歷史進(jìn)程之中,但是在一定分工制約條件下進(jìn)行的,各個(gè)人所“匯聚”的共同活動(dòng)力量,對于個(gè)人而言,必然是抽象統(tǒng)治力量。馬克思說:“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會力量,即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個(gè)人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量,而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。”[18]

至此,個(gè)人受抽象統(tǒng)治就合理地被理解為個(gè)人屈從于分工。由此,個(gè)人的解放,有個(gè)性的個(gè)人的生成(《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》稱為“創(chuàng)造自由個(gè)性”),就只有通過“消滅分工”的路徑來實(shí)現(xiàn)?！皞€(gè)人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象,不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅,而是只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量,靠消滅分工的辦法來消滅?！盵19]這顯然與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“異化”分析有很大的不同。下面的一句話,某種程度上,也可以看作馬克思對以前觀念的修正與自我批評:“哲學(xué)家們在不再屈從于分工的個(gè)人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想,他們把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過程看作是‘人’的發(fā)展過程,從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一個(gè)歷史階段中所存在的個(gè)人,并把他描述成歷史的動(dòng)力。這樣,整個(gè)歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程?！盵20]

四

在《德意志意識形態(tài)》中,“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”意指的是個(gè)人屈從于分工,個(gè)人受偶然性支配;分工使個(gè)人之間聯(lián)合起來的社會關(guān)系對人是異己力量。并且強(qiáng)調(diào)了抽象統(tǒng)治決不是精神辯證法的結(jié)果,而是由人們狹隘的物質(zhì)生活方式和狹隘的社會關(guān)系所決定的。而在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中,馬克思立足于狹義唯物主義和歷史現(xiàn)象學(xué),對資本主義社會的抽象統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作方式進(jìn)行了具體而深入的探尋,指出了客觀的價(jià)值抽象以“物的方式”,如商品、貨幣、資本統(tǒng)治著社會存在,重構(gòu)著人們的生活圖景;在資本主義社會語境下,進(jìn)一步將“狹隘的社會關(guān)系”明確為“物的依賴關(guān)系”、物化的社會關(guān)系,準(zhǔn)確地說,是以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的人們的社會活動(dòng)關(guān)系。下面,我們以《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的“貨幣章”為主要材料,對資本主義社會抽象統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作方式和基本內(nèi)涵做一簡單的論述。

馬克思說,“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。這個(gè)“現(xiàn)在”,顯然指的是現(xiàn)代性社會,即資本主義世界。在此歷史性中,抽象又是什么呢?抽象就是價(jià)值,是價(jià)值的一般形態(tài)——貨幣。抽象成為統(tǒng)治力量,就是交換價(jià)值從商品中獨(dú)立出來,成為一種價(jià)值抽象,是一般等價(jià)物的象征和符號。在對商品進(jìn)行比較的時(shí)候,純粹抽象即觀念的價(jià)值就可以了;“而在實(shí)際交換中,這種抽象又必須對象化,象征化,通過一種符號來實(shí)現(xiàn)”。[21]也就是價(jià)值抽象必須與物化實(shí)體相結(jié)合,這就是貨幣。抽象的價(jià)值關(guān)系取得了一個(gè)物的形態(tài)即貨幣。由此可見,貨幣的本質(zhì)就是交換價(jià)值?！敖粨Q價(jià)值取得了一個(gè)和產(chǎn)品相分離即相脫離的存在。同各種商品本身相脫離并且自身作為一種商品又同這些商品并存的交換價(jià)值,就是貨幣?！盵22]

在這里需要指出的是,無論是交換價(jià)值的獨(dú)立化,還是貨幣本身的產(chǎn)生,都是商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和交換本身的產(chǎn)物,而不是任何觀念的設(shè)定或人為的制訂。馬克思指出,貨幣“這種象征,這種交換價(jià)值的物質(zhì)符合,是交換本身的產(chǎn)物,而不是一種先驗(yàn)地形成的觀念的實(shí)現(xiàn)?！盵23]由此推之,抽象成為統(tǒng)治人的東西,不是唯心主義的概念辯證法所設(shè)想的那樣。那么,現(xiàn)實(shí)的抽象統(tǒng)治如何運(yùn)作,或抽象何以發(fā)生的呢?這就是“產(chǎn)品(或活動(dòng))成為商品;商品成為交換價(jià)值;交換價(jià)值成為貨幣?！盵24]抽象統(tǒng)治實(shí)際上就是交換價(jià)值的統(tǒng)治,并且是通過貨幣中介(以及資本)而現(xiàn)實(shí)運(yùn)作的,這必然導(dǎo)致物化顛倒即貨幣拜物教。人們?yōu)槭裁葱刨囄?貨幣),而不是作為人的自身呢?“僅僅是因?yàn)檫@種物是人們互相間的物化的關(guān)系,是物化的交換價(jià)值,而交換價(jià)值無非是人們互相間生產(chǎn)活動(dòng)的關(guān)系?！盵25]并且物的力量即貨幣的權(quán)力,隨著產(chǎn)品在實(shí)際上越來越成為交換價(jià)值,而交換價(jià)值越來越成為生產(chǎn)的直接對象而增長。可見,無論是物的依賴性,還是貨幣拜物教,反映的乃是交換價(jià)值關(guān)系的抽象統(tǒng)治;個(gè)人受抽象統(tǒng)治,根本上就是,以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的社會關(guān)系是統(tǒng)治個(gè)人的異己的、獨(dú)立的社會力量?！叭说囊蕾囮P(guān)系”反映的是個(gè)人受他人限制的那種規(guī)定性;而“物的依賴關(guān)系”表現(xiàn)為物的限制即個(gè)人受不以他為轉(zhuǎn)移并獨(dú)立存在的關(guān)系的限制。[26]《德意志意識形態(tài)》中,馬克思指出統(tǒng)治個(gè)人的抽象異己力量根源在于人們社會關(guān)系的“狹隘性”。在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中,馬克思將這種狹隘的社會關(guān)系明確為“物的依賴關(guān)系”,并且是在歷史現(xiàn)象學(xué)的視野中分析這種“物的關(guān)系”:“如果把這種單純物的聯(lián)系理解為自然發(fā)生的、同個(gè)性的自然(與反思的知識和意志相反)不可分割的、而且是個(gè)性內(nèi)在的聯(lián)系,那是荒謬的。這種聯(lián)系是各個(gè)人的產(chǎn)物。它是歷史的產(chǎn)物。它屬于個(gè)人發(fā)展的一定階段。這種聯(lián)系借以同個(gè)人相對立而存在的異己性和獨(dú)立性只是證明,個(gè)人還處于創(chuàng)造自己的社會生活條件的過程中,而不是從這種條件出發(fā)去開始他們的社會生活。這是各個(gè)人在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)聯(lián)系。”[27]物化統(tǒng)治也罷,貨幣權(quán)力的擴(kuò)張也罷,只是說明了,抽象統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作是以物的形式進(jìn)行的。正如前文所提及的,貨幣之所以由手段成為目的,成為統(tǒng)治人們的神靈,不是由于自身的天然屬性,而是由其所代表的物化的社會關(guān)系決定的。“貨幣存在的前提就是社會聯(lián)系的物化?！庇纱丝梢?抽象統(tǒng)治的真實(shí)力量不是貨幣實(shí)體,而是“關(guān)系”?！俺橄蠡蛴^念,無非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。”[28]貨幣權(quán)力或交換價(jià)值統(tǒng)治體現(xiàn)的乃是獨(dú)立出來并且物化了的交換關(guān)系的現(xiàn)實(shí)支配作用。交換關(guān)系本身日益成為人與人之間關(guān)系的核心性的東西。交換價(jià)值也成為各個(gè)獨(dú)立個(gè)體之間發(fā)生相互關(guān)聯(lián),構(gòu)造社會關(guān)系的樞軸。交換價(jià)值抽象以及它的符號化即貨幣,不是單純觀念性的存在或自然物,而是隱藏著或承載著人們活動(dòng)之間的社會關(guān)系?！昂敛幌喔傻膫€(gè)人之間的互相的和全面的依賴,構(gòu)成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價(jià)值上?！盵29]價(jià)值抽象統(tǒng)治的前提是人身依附關(guān)系的解體和瓦解;但這并沒有造就個(gè)人的真正的獨(dú)立性和自主性,而是使個(gè)人重新屈服于物的依賴關(guān)系之中,即交換價(jià)值關(guān)系的牽制。抽象統(tǒng)治過程就是一切產(chǎn)品和活動(dòng)轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值;人的依賴關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的依賴關(guān)系;一切社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為交換關(guān)系和貨幣關(guān)系?！皩?shí)物稅轉(zhuǎn)化為貨幣稅,實(shí)物地租轉(zhuǎn)化為貨幣地租,義務(wù)兵轉(zhuǎn)化為雇傭兵,一切人身的義務(wù)轉(zhuǎn)化為貨幣的義務(wù),家長制的、奴隸制的、農(nóng)奴制的,行會制的勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為純粹的雇傭勞動(dòng)?！盵30]正是在貨幣關(guān)系中,在發(fā)達(dá)的交換制度中,人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別等等在事實(shí)上都被打破了、被粉碎了。一切社會關(guān)系都成了“普遍的效用關(guān)系和適用關(guān)系”?！盎顒?dòng)和產(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個(gè)人的生存條件,這種普遍交換,他們的相互聯(lián)系,表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、獨(dú)立的東西,表現(xiàn)為一種物。在交換價(jià)值上,人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！盵31]普遍交換以及建立在普遍交換基礎(chǔ)上的人們的相互關(guān)系,成為統(tǒng)治每一個(gè)人的物化異己力量。物化的交換關(guān)系是現(xiàn)代社會“抽象性”的根源,是抽象統(tǒng)治的真正支柱。個(gè)人從屬于以交換價(jià)值為核心的社會生產(chǎn)和普遍交換。當(dāng)個(gè)人以自身的活動(dòng)和產(chǎn)品參與到社會生活中,與社會發(fā)生聯(lián)系的時(shí)候,他首先要做的是將個(gè)人的活動(dòng)及產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值的形式,轉(zhuǎn)化為貨幣。只有如此通過物的形式才能取得自己的社會存在的資格以及證明自身的社會權(quán)力。人的存在以物的形式來實(shí)現(xiàn);人與人的社會關(guān)系也反映成物與物之間的關(guān)系。個(gè)人像從屬于命運(yùn)一樣,屈從于交換價(jià)值抽象以及其鑄就的物化關(guān)系。“在世界市場上,單個(gè)人與一切人發(fā)生聯(lián)系,但同時(shí)這種聯(lián)系又不以單個(gè)人為轉(zhuǎn)移”,[32]而是取決于獨(dú)立于他們之外的物的關(guān)系即交換價(jià)值關(guān)系。

這里,有一個(gè)關(guān)鍵的問題需要得到明晰地闡釋:單個(gè)人的社會存在為何要采取物的形式,或者說單個(gè)人之間的社會聯(lián)系為什么要借助于交換價(jià)值的中介,進(jìn)而受制于普遍交換關(guān)系?馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中通過對勞動(dòng)的“一般性”(或“一般勞動(dòng)”)的分析給出了答案?！皬纳a(chǎn)行為本身來考察,單個(gè)人的勞動(dòng)就是他用來直接購買產(chǎn)品即購買自己特殊活動(dòng)的對象的貨幣;但這是一種只能用來購買這種特定產(chǎn)品的特殊貨幣。為了直接成為一般貨幣,單個(gè)人的勞動(dòng)必須一開始就不是特殊勞動(dòng),而是一般勞動(dòng),也就是說,必須一開始就成為一般生產(chǎn)的環(huán)節(jié)?！盵33]對于單個(gè)人而言,他需要的不是購買特定產(chǎn)品的特殊貨幣,而是一般貨幣;然而這就意味著單個(gè)人的勞動(dòng)不是特殊勞動(dòng),而是一般勞動(dòng)即生產(chǎn)勞動(dòng)的社會性。在“共同生產(chǎn)”階段(人的發(fā)展的第三階段即“自由個(gè)性”階段),“單個(gè)人的勞動(dòng)一開始就被設(shè)定為社會勞動(dòng)?！盵34]它是不需要交換價(jià)值的中介,它的中介就是共同生產(chǎn)自身。而在“物的依賴關(guān)系”階段中,單個(gè)人的獨(dú)立生產(chǎn)要參與到社會聯(lián)系之中,即單個(gè)人勞動(dòng)社會性的獲得就需要一個(gè)“中介作用”:商品交換、交換價(jià)值、貨幣(它們是同一關(guān)系的表現(xiàn))。[35]只有把單個(gè)人的勞動(dòng)(以及他的產(chǎn)品)直接轉(zhuǎn)化為貨幣,成為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的交換價(jià)值,它才直接規(guī)定為一般勞動(dòng)。“在交換價(jià)值的基礎(chǔ)上,勞動(dòng)只有通過交換才能被設(shè)定為一般勞動(dòng)。而在共同生產(chǎn)的基礎(chǔ)上,勞動(dòng)在交換以前就會被設(shè)定為一般勞動(dòng)?！盵36]在現(xiàn)代性社會中,單個(gè)人“生產(chǎn)的社會性,只是由于產(chǎn)品變成交換價(jià)值和這些交換價(jià)值的交換,才在事后成立”。[37]人們的勞動(dòng)產(chǎn)品只有通過對象的中介作用即與它不同的貨幣,才能獲得一般性形式和社會性特征。

此外,現(xiàn)代性社會的“抽象”不僅表現(xiàn)為上面所闡釋的物化顛倒,還體現(xiàn)為抽象同一性原則的專制。交換價(jià)值的抽象同一性支配著人們的生活和社會存在底色。個(gè)人的產(chǎn)品或活動(dòng)都要消除自身的質(zhì)的差別,而轉(zhuǎn)化為只有量的不同的、同質(zhì)化的交換價(jià)值形式,亦即貨幣?！安还芑顒?dòng)采取怎樣的個(gè)人表現(xiàn)形式,也不管活動(dòng)的產(chǎn)品具有怎樣的特性,活動(dòng)和活動(dòng)的產(chǎn)品都是交換價(jià)值,即一切個(gè)性,一切特性都已被否定和消滅的一種一般東西?！盵38]馬克思所說的,資本是“普照的光”、“特殊的以太”,每個(gè)存在物都要在資本的法庭為自己的存在或不存在作自我辯護(hù),反映的也就是價(jià)值抽象同一性專制。

抽象性是現(xiàn)代社會的基本特征,其所意味的乃是個(gè)人處在一個(gè)極其龐大的“匿名力量”之中,它是現(xiàn)代人無法擺脫的“天命”?，F(xiàn)代性批判,在某種程度上,就是對這種抽象力量即“匿名力量”的揭示與批判。而且,更具重要意義的是,對抽象力量的不同領(lǐng)會,直接決定著我們能否走出現(xiàn)代性禁錮,并使個(gè)人“詩意地安居”。舉例說來,對抽象統(tǒng)治的揭示,黑格爾是定位為個(gè)人與世界精神發(fā)生關(guān)系上;德羅伊森則是定位在個(gè)人同作為歷史生活現(xiàn)實(shí)真正支撐者的道德力量發(fā)生關(guān)系上;馬克思是領(lǐng)會為個(gè)人處于作為人類社會基本結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)關(guān)系之中[39]。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,對個(gè)人天命般沉淪狀態(tài)的緣由之尋求就成為時(shí)代的主題。當(dāng)前黑格爾的思想家將統(tǒng)治個(gè)人的異己力量理解為主觀、私見、意志等諸如此類的偶然性的時(shí)候,真正講來,“抽象”還沒有進(jìn)入到我們的視野之中。只有黑格爾通過對主觀思想的批判,直達(dá)社會現(xiàn)實(shí),“抽象”才本質(zhì)性的切入到我們心智之中,并被領(lǐng)會為時(shí)代的特征。而馬克思的真正功績在于,通過以生產(chǎn)范式為核心的歷史唯物主義來說明抽象統(tǒng)治的真實(shí)來源,將抽象統(tǒng)治力量領(lǐng)會為商品經(jīng)濟(jì)邏輯(而不是非商品經(jīng)濟(jì)邏輯,如黑格爾的倫理精神邏輯)。本文的意義乃在于以“抽象統(tǒng)治”為一個(gè)切入點(diǎn),給我們重構(gòu)馬克思現(xiàn)代性批判圖式一點(diǎn)啟發(fā)。

注釋:

①有關(guān)廣義歷史唯物主義的說明,可以參見張一兵《回到馬克思》。

[1][9][10][21][22][23][24][25][26][27] [28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38]馬克思恩格斯全集:第30卷[M].北京:人民出版社,1995.114、214、215、93、94、93、101、110、114、111-112、114、106、96、107、111、121、122、122、122、122、106 -107.

[2][3][4][5][6][7][8][11][12]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.42、42、173、179、194、289、293、314、353.

[13][14][15][17][18][19][20]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.65-66、133、72、85、85-86、118-119、130.

[16]張一兵.回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語[M].南京:江蘇人民出版社,2003.472.

[39]加達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海:上海譯文出版社,2004.116.

(責(zé)任編輯:向 陽)

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2010-03-25

唐愛軍(1984-),男,江蘇東臺人,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)博士生。