宋志明

青年時(shí)代的王陽(yáng)明篤信朱子理學(xué)，格竹子事件以后，他轉(zhuǎn)向了陸九淵心學(xué)。不過，他并非師承陸九淵，而是自悟所得。正德元年（1506 年），他受到劉瑾的迫害，被貶到偏遠(yuǎn)的貴州龍場(chǎng)作驛丞，墮入人生的低谷?？墒?，他竟然在逆境中有了學(xué)問上的大收獲，這就是龍場(chǎng)悟道?！锻蹶?yáng)明全集·年譜》記載了他悟道的情形:“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)億說》?！饼垐?chǎng)悟道以后，王陽(yáng)明開始構(gòu)建心學(xué)體系，并創(chuàng)辦龍岡書院，講學(xué)授徒。他曾在文明書院等多所書院講學(xué)，晚年又創(chuàng)辦稽山書院，從學(xué)弟子眾多，不乏杰出者，如徐愛、鄒守益、錢德洪、王畿、王艮等。其中最值得注意的人物是王艮，他在下層民眾中間傳播王陽(yáng)明心學(xué)，創(chuàng)立了王門中最有特色的一個(gè)分支——泰州學(xué)派。后世學(xué)者把陸學(xué)和王學(xué)合稱為“陸王心學(xué)”，其實(shí)，集大成者當(dāng)數(shù)王陽(yáng)明。在王學(xué)問世以前，陸學(xué)處在邊緣，并不能與程朱理學(xué)抗衡；王學(xué)問世以后，陸王心學(xué)才取得與程朱理學(xué)相抗衡的地位。

準(zhǔn)確地說，王陽(yáng)明既是心學(xué)的集大成者，也是整個(gè)正統(tǒng)理學(xué)的終結(jié)者。無(wú)論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，都屬于正統(tǒng)理學(xué)的范圍。他們的共同理論訴求，乃是把儒學(xué)從政治哲學(xué)講到人生哲學(xué)。可是，大多數(shù)理學(xué)家仍舊抱有較強(qiáng)的政治哲學(xué)情結(jié)，努力為三綱作論證；直到王學(xué)的問世，才在人生哲學(xué)方面把正統(tǒng)理學(xué)講到位。王陽(yáng)明的政治哲學(xué)情結(jié)不像其他理學(xué)家那么強(qiáng)，他很少提及三綱。王陽(yáng)明曾說:“破山中賊易，破心中賊難?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷四）“破山中賊”屬于政治哲學(xué)話語(yǔ)，“破心中賊”則屬于人生哲學(xué)話語(yǔ)，他顯然把理論重心放在了后者，而不是前者。程朱理學(xué)把儒家世界觀講到位了，講出了明明白白做人的道理，可是沒有把儒家人生觀講到位。程朱理學(xué)得到歷代皇帝的扶植，通過科舉取士的途徑得以推廣，變成了一種官方哲學(xué)。用官方哲學(xué)話語(yǔ)不可能把儒家人生觀講透徹。鑒于這種情形，王陽(yáng)明只能選擇心學(xué)的理路，選擇民間哲學(xué)的理路。同程朱理學(xué)相比，王學(xué)帶有較強(qiáng)的草根性，沒有成為科舉取士的文本依據(jù)，沒有皇權(quán)可以傍依，因而只能靠自身的理論魅力得以傳世。正因?yàn)槌霈F(xiàn)了王學(xué)，才會(huì)有“宋明理學(xué)”的稱謂，否則只能稱為“宋理學(xué)”了。在最著名的理學(xué)家當(dāng)中，除了王陽(yáng)明之外，其余都是宋代人。本文從“正統(tǒng)理學(xué)終結(jié)者”的視角，對(duì)王陽(yáng)明的心學(xué)體系重新加以梳理，就教于學(xué)界同仁。

一、良知本體論

在本體論方面，王陽(yáng)明接著陸九淵的心學(xué)學(xué)脈講，也主張“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”，基本思想大體相似。不過，他并不照著陸九淵的講法講，而是找到了一種新的講法。陸九淵和王陽(yáng)明都以《孟子》為主要文本依據(jù)，但選擇的核心理念有所不同。陸九淵選擇的是“本心”，王陽(yáng)明選擇的是“良知”。為了突出王學(xué)的學(xué)術(shù)特色，本文把王陽(yáng)明的本體論學(xué)說稱為良知本體論。

在西方哲學(xué)中，“本體”是解釋存在的哲學(xué)范疇，指世界賴以存在的最終實(shí)體，指世界存在不可再追溯的終極依據(jù)。在中國(guó)哲學(xué)中，“本體”觀念具有兩重意思:既是存在的終極依據(jù)，又是價(jià)值的終極依據(jù)。中國(guó)哲學(xué)所說的本體，沒有“實(shí)體”的意思，主要是指本然狀態(tài)或本真狀態(tài)。陸九淵突破了朱熹以存在論為主的本體論理路，轉(zhuǎn)到以價(jià)值論為主的理路，但并沒有做到位，仍舊保留著脫胎于存在論的痕跡，甚至把價(jià)值論和存在論混為一談。例如，他的“宇宙即是吾心”的說法，既可以理解為價(jià)值論的命題，也可以理解為存在論的命題。他的“本心”觀念，是從“天理”觀念中嬗變出來的，沒有明確的價(jià)值規(guī)定性。到了王陽(yáng)明這里，才清除掉存在論的痕跡，把價(jià)值本體論講到位了。王陽(yáng)明拒絕從存在論的視角探詢本體，只從價(jià)值論的視角探詢本體。在存在論的意義上，王陽(yáng)明并不否認(rèn)宇宙萬(wàn)物的客觀實(shí)在性。《傳習(xí)錄》下記載了這樣一個(gè)故事:

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰:“天下無(wú)心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦有何相關(guān)？”

先生曰:“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！?/p>

有些研究者根據(jù)這段材料給王陽(yáng)明帶上貝克萊式的“主觀唯心論”的帽子，并不合適。王陽(yáng)明在這里講的，不是關(guān)于世界本身的存在論話題，而是關(guān)于人與世界之間的價(jià)值關(guān)系的價(jià)值論話題。按照王陽(yáng)明的這種說法，倘若沒有人，世界本身當(dāng)然存在，不過，無(wú)人存在的世界處在“寂”的狀態(tài)?！凹拧辈⒎且馕恫淮嬖?，只意味著對(duì)于人來說沒有意義。無(wú)人的世界既然對(duì)于人來說沒有意義，就不必當(dāng)作哲學(xué)話題，完全可以懸置起來，存而不論。無(wú)人觀看的花，當(dāng)然存在，但此花沒有審美價(jià)值；只有被人觀看的花，才“一時(shí)明白起來”，被人賦予審美價(jià)值。當(dāng)人沒有看到花的時(shí)候，花在人的意義世界之外，處于“寂”的狀態(tài)，而不是“無(wú)”的狀態(tài)。他并沒有否認(rèn)花的存在，只是說此花對(duì)于人沒有意義。有些論者常常把王陽(yáng)明的花樹之喻等同于貝克萊的“存在就是被感知”，實(shí)則擬于不倫。貝克萊按照西方近代主客二分的思維模式，強(qiáng)調(diào)主體的先在性，用主體規(guī)定客體，講的是認(rèn)識(shí)論意義上的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論；王陽(yáng)明按照中國(guó)天人合一的思維模式，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性原則，講的是價(jià)值意義上的本體論。王陽(yáng)明把無(wú)人的、無(wú)價(jià)值的世界擱置起來，只關(guān)注有人的、有價(jià)值的世界。他認(rèn)為，在人天一體的、有價(jià)值的世界中，人是有能動(dòng)性的、有靈明的主體，用他的話說，人就是“天地的心”?！秱髁?xí)錄》下記載了這樣一段他與弟子的對(duì)話:

先生曰:“你看這個(gè)天地中間甚么是天地之心？”

對(duì)曰:“嘗聞人是天地的心?！?/p>

對(duì)曰:“只是一個(gè)靈明?？芍淙斓亻g只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明誰(shuí)去辯他吉、兇、災(zāi)、祥？……”

又問:“天地鬼神萬(wàn)物千古見在，何沒了我的靈明便俱無(wú)了？”

曰:“今看死的人，他的這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處？”

在這里，王陽(yáng)明對(duì)“天地鬼神”做了價(jià)值化的解釋:天的“高”、地的“深”、鬼神的“靈”，其實(shí)都是人所作出的價(jià)值判斷，并不是事實(shí)判斷。在他看來，有價(jià)值的世界是人的精神創(chuàng)造，倘若離開了人的精神（靈明），當(dāng)然也就無(wú)從談起。正是在這個(gè)意義上，他才說:“蓋天地萬(wàn)物與人原為一體，其發(fā)竅之最精處，是人心的一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川木石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”（《傳習(xí)錄》下）他把人和宇宙看成一個(gè)整體，而把人心看成這一整體的“發(fā)竅之最精處”。王陽(yáng)明十分重視主體性原則，但有別于貝克萊所說的那種認(rèn)知意義上的經(jīng)驗(yàn)主體，而是價(jià)值意義上的評(píng)判主體。

王陽(yáng)明沿著“整體——主體——本體”的本體論理路，第一步是把人與宇宙萬(wàn)物看做價(jià)值意義上的整體，第二步是把這一整體歸結(jié)為價(jià)值評(píng)判的主體——人，第三步則從對(duì)人的考量中提升出價(jià)值本體——良知。他說:“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今所同也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二）在孟子哲學(xué)中，良知指先驗(yàn)的道德觀念；而在王陽(yáng)明哲學(xué)中，則是本體論范疇。良知的本體論意涵如下:

第一，良知為心的本體。王陽(yáng)明認(rèn)為“良知者，心之本體”，并且為“人人所同具者也”（《答陸原靜書》）。他說:“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”（《傳習(xí)錄》中）對(duì)于任何人來說，人既是一種肉體（身）的存在，又是一種精神（心）的存在。在這兩種意義的存在中，心為主宰者，身從屬于心，心為體，身為用。那么，心又以何為體呢？心必須以良知為體。良知是對(duì)每個(gè)人所具之心的超越，具有不可追溯的終極意義，故只有良知才可以稱為本體。良知是一切價(jià)值的源頭，具有普適性，每個(gè)人都有。不過，這并不意味著每個(gè)人都是良知自覺的體現(xiàn)者?，F(xiàn)實(shí)生活中的普通人，由于受到物欲的牽扯，往往造成對(duì)于良知的遮蔽。每個(gè)人可以通過心性修養(yǎng)的途徑，使良知呈現(xiàn)出來，從而實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。

第二，良知把人同宇宙萬(wàn)物整合為一體。在具有價(jià)值意義的天人統(tǒng)一體中，天地萬(wàn)物不再被王陽(yáng)明視為自然之物，而視為體現(xiàn)良知的價(jià)值之物。從這個(gè)意義上說，“良知是造化之精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！保ā秱髁?xí)錄》下）在他看來，良知不僅為人所本有，也為一切無(wú)情之物所本有?！叭说牧贾褪遣菽就呤牧贾?，若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！保ㄍ希┌凑胀蹶?yáng)明的看法，天地萬(wàn)物皆在“良知”所及的范圍之內(nèi)，是“良知”的“發(fā)用流行”，這就叫做即體即用，體用一源。王陽(yáng)明用這種說法，為儒家追求的“天人物我一體”的境界提供理論支撐。王陽(yáng)明的良知說與天臺(tái)宗湛然的“無(wú)情有性”說、禪宗的“心生萬(wàn)法”說、華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”說意思相近，但突顯了儒家的特色。

王陽(yáng)明的良知本體論學(xué)說的特色，在于突出的是一個(gè)“良”字。“良”相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的“不良”而言，用以表示儒者應(yīng)當(dāng)追求的、合理想的價(jià)值目標(biāo)。由此來看，良知本體論可以稱為價(jià)值本體論。我們不能將其歸結(jié)為西方哲學(xué)中那種唯我論。在西方哲學(xué)中，唯我論是一種關(guān)于存在和知識(shí)的本體論學(xué)說，即試圖從主體中演繹出宇宙，從認(rèn)知主體中演繹出認(rèn)識(shí)對(duì)象。王陽(yáng)明沒有采取這樣的思路，他無(wú)意從主體中演繹出宇宙萬(wàn)物，也無(wú)意從主體中演繹出認(rèn)識(shí)對(duì)象，只是把客體的價(jià)值性歸結(jié)于價(jià)值主體。在價(jià)值評(píng)判中，強(qiáng)調(diào)主體的重要性，乃是一種無(wú)可厚非的選擇。所謂價(jià)值，是指客體對(duì)于主體的有用性，倘若離開了價(jià)值判斷的主體，價(jià)值何從談起？因此，只能從主體與客體的關(guān)系中，尋找價(jià)值判斷的終極依據(jù)，不可能完全訴諸客體?！绑H子寧要稻草，不要黃金?！斌H子只需要稻草，不需要黃金。黃金對(duì)于人類有價(jià)值，而對(duì)于驢子卻無(wú)價(jià)值。王陽(yáng)明建構(gòu)良知本體論，選擇的正是從主體方面尋找人生價(jià)值的終極依據(jù)的思路。他并沒有把眼光僅僅局限在認(rèn)知主體上，而是超越了認(rèn)知主體，找到了普適性的價(jià)值共識(shí)——良知。良知不是“小我”之知，而是“大我”之知。在王陽(yáng)明看來，認(rèn)知主體不僅不是本體，反而會(huì)遮蔽本體，只有超越了認(rèn)知主體的良知，才可以稱為本體。在這里，他表達(dá)了同以往儒家相一致的價(jià)值訴求:群體高于個(gè)體。

王陽(yáng)明把儒學(xué)的價(jià)值本體論講到了高峰，最終建構(gòu)起牟宗三所說的“道德的形而上學(xué)”。按照他的本體論學(xué)說，良知就是一切正確的價(jià)值判斷的終極依據(jù)，就是人的安身立命之地。對(duì)于任何人來說，凡是出于良知的行為，都是有價(jià)值的正確行為；凡是違背良知的行為，都是無(wú)價(jià)值的錯(cuò)誤行為。他指出，做人的根本就在于“精察天理于此心之良知”，祛除私欲的蒙蔽，恢復(fù)人與天地萬(wàn)物一體的本然狀態(tài)。因此，人的自我完善并不靠外在天理的他律，而應(yīng)當(dāng)靠?jī)?nèi)在良知的自律。

程朱從超越性的維度為儒家倫理尋找到“天理”這一本體論根據(jù)，王陽(yáng)明則從內(nèi)在性的維度，把天理落實(shí)到人心之中。他說:“良知即是天理”（《答歐陽(yáng)崇一》），“蓋良知只是一個(gè)天理。自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”，如孝、弟、忠等都是“天理”的“發(fā)見”（《答聶文蔚二》）。同時(shí)，他認(rèn)為“良知”也是人固有的至善的“天地之性”。王陽(yáng)明說:“至善者，心之本體也”（《傳習(xí)錄》下），“天命之性，純?nèi)恢辽疲潇`昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也”（《大學(xué)問》）。這種說法與朱熹的說法有所不同。朱熹主張“性即理”，即人性得之于外在的“天理”，仁義禮智等道德理念先天固有，人得之“天”而具于“心”，強(qiáng)調(diào)道德理念的先天性。王陽(yáng)明則認(rèn)為“天命之性”就是“吾心良知”，把人的“心”看成道德的終極根據(jù)，“理”不過是“心之條理”，強(qiáng)調(diào)道德理念的內(nèi)在性。王陽(yáng)明開出的這條思路，被其后學(xué)大加發(fā)揮，現(xiàn)代新儒學(xué)大講特講所謂“道德的形而上學(xué)”，仍舊沿襲著王陽(yáng)明的思路。

二、知行合一論

陸九淵雖然實(shí)現(xiàn)了工夫論轉(zhuǎn)向，但只講到“知”的層面，未論及“行”的層面，沒有提出系統(tǒng)的知行關(guān)系學(xué)說。王陽(yáng)明比陸九淵邁進(jìn)了一步，依據(jù)良知本體論提出了有特色的知行合一論。

知行關(guān)系問題是宋明理學(xué)討論的主要話題之一。在王陽(yáng)明之前，二程提出知先行后說，朱熹進(jìn)一步加以發(fā)展，提出知輕行重說和知行相須說。王陽(yáng)明站在心學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上，不認(rèn)同程朱理學(xué)的本體論學(xué)說，也不認(rèn)同程朱理學(xué)的知行關(guān)系學(xué)說。針對(duì)程朱理學(xué)的知行關(guān)系學(xué)說，他認(rèn)為知行關(guān)系不是先后關(guān)系，也不是輕重關(guān)系，而是“合一”關(guān)系。所謂知行合一，就是說知就是行，行就是知，二者之間不存在絕對(duì)的界限。

他提出的知行合一論，吸收了朱熹知行相須說的理論思維成果，但比知行相須說在學(xué)理上更為自洽。在他看來，盡管朱熹拉近了知與行之間的距離，仍舊把知行“分作兩件”，仍舊存在著“析心與理為二”、“外心以求理”的問題。王陽(yáng)明指出，如果把天理設(shè)置在心外，人永遠(yuǎn)不可能認(rèn)知它，所以必須把它設(shè)置在人心之內(nèi)。認(rèn)識(shí)內(nèi)心之中的天理，只有選擇“求理于吾心”的路線，把知行內(nèi)在地統(tǒng)一起來。王陽(yáng)明的知行合一論，首先是一種關(guān)于如何建構(gòu)哲學(xué)本體的學(xué)說。他所觸及的深刻道理是:人們永遠(yuǎn)不能通過對(duì)象化認(rèn)識(shí)的途徑，得到關(guān)于世界總體的哲學(xué)本體論理念；人只能通過認(rèn)識(shí)自身的途徑，逐漸深化對(duì)于世界總體的認(rèn)識(shí)。

王陽(yáng)明提出知行合一論是有針對(duì)性的，故而自稱為“補(bǔ)偏救弊之言”。他批評(píng)說:“專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行?！薄敖袢藚s就將知行作兩件事去做，以為必先知了，然后能行。我如今卻去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。”（《傳習(xí)錄》上）在明代，程朱理學(xué)已經(jīng)成為許多讀書人獵取功名的工具，他們讀圣賢的書，只是為了應(yīng)付科舉考試，并不想落實(shí)到行為實(shí)踐中。王陽(yáng)明試圖扭轉(zhuǎn)這種功利化的風(fēng)氣，故而強(qiáng)調(diào)知行合一。元代以后，程朱理學(xué)就開始成為科舉考試的范本。到王陽(yáng)明時(shí)代，程朱理學(xué)進(jìn)一步地官方化，變成讀書人踏上仕途的敲門磚。真誠(chéng)的儒者，已經(jīng)不能在官方化、工具化的程朱理學(xué)中獲得精神滿足了。王陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)的這種現(xiàn)狀感到擔(dān)憂，故而大力倡導(dǎo)知行合一。他呼吁讀書人做一個(gè)真誠(chéng)的儒者，不要把儒學(xué)當(dāng)成“為人之學(xué)”，而要當(dāng)成“為己之學(xué)”，當(dāng)成安身立命之地。他把知行合一論稱為自己的“立言宗旨”，給予高度的重視，并對(duì)其做了充分的闡釋。

第一，“知行體段亦本來如是”。王陽(yáng)明提出知行合一論，固然有針對(duì)時(shí)人把知行“分作兩截”之弊而發(fā)的，但主要還是從學(xué)理上說的。他認(rèn)為，僅從學(xué)理上看，知行就構(gòu)成合一的關(guān)系。他說:“某今說個(gè)知行合—，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！保ā洞鹩讶恕罚榱苏撟C“知行合一”是“知行的本體”，王陽(yáng)明首先對(duì)“行”做了與通常意義不同的界定，強(qiáng)調(diào)“一念之發(fā)動(dòng)處便是行”（《傳習(xí)錄下》）。他以“好好色”、“惡惡臭”為例子說:“見好色屬知，好好色屬行；只見那好色時(shí)，已自好了，不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了，不是聞了后，別立個(gè)心去惡?！保ā秱髁?xí)錄》上）所以，“知行如何分得開？此便是知行本體，不曾有私意隔斷的”（同上）。他強(qiáng)調(diào)，知行是同時(shí)發(fā)生的，在邏輯上不能分出先后來，“知”外無(wú)“行”，“行”外亦無(wú)“知”?！爸媲泻V實(shí)處即在行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。”（《答顧東橋書》）從體用的角度說，“知是心之本體”（《傳習(xí)錄上》），行為“發(fā)用流行”。知行皆以良知為本體:知就是對(duì)于良知的自覺，行就是把這種自覺貫徹到生活實(shí)踐中。

第二，“知是行之始，行是知之成”。在王陽(yáng)明哲學(xué)中，知行都是動(dòng)態(tài)的范疇，二者合一并進(jìn)，沒有先后之分。他強(qiáng)調(diào)，知行互攝，知中有行，行中有知。王陽(yáng)明的這種看法，比朱熹更為深刻地揭示了知與行的統(tǒng)一性，在儒家思想的范圍內(nèi)化解了先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論的緊張。他不再抽象地追問關(guān)于道德價(jià)值的知識(shí)是從何而來的問題，只強(qiáng)調(diào)這種知識(shí)在實(shí)踐層面的必要性、指導(dǎo)性和有效性。他也不再區(qū)分廣義的知和狹義的知。在他的知行學(xué)說中，“知”通常是廣義的，既指“天德良知”，也指“聞見之知”；“行”通常也是廣義的，既指存心養(yǎng)性，也指經(jīng)世致用。

他在《傳習(xí)錄》上寫道:“某嘗說‘知是行的主意，行是知的工夫；知是行之故，行是知之成?！魰?huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在?！比藗?cè)凇靶小敝?，肯定已選擇了計(jì)劃、方案，故說“知是行的主意”；而“知”只有通過“行”才得以體現(xiàn)，故說“行是知的工夫”；當(dāng)有了計(jì)劃、方案時(shí)，“行”就已經(jīng)開始，故“知是行之始”；而一旦把計(jì)劃、方案付諸實(shí)行，就是“知”的完成，故“行是知之成”。以飲食為例，“夫人必有飲食之心，然后知食。飲食之心即是意，即是行之始矣”。以走路為例，“必欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”（《答顧東橋書》）。王陽(yáng)明在一定程度上接觸到認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相統(tǒng)一的思想，其結(jié)論是:“則知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣?！保ㄍ希┎贿^，他說“知已有行在”，“行已有知在”，存在著把知行混為一談的問題。

第三，“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫”。王陽(yáng)明指出，從學(xué)理上講，知行應(yīng)該是合一，可是在事實(shí)上，人們并不能都貫徹知行合一的原則。例如，“今人盡知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟”。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情形？“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了”。由于私欲作怪，致使知行分離。所以，王陽(yáng)明說:“夫有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。”（《傳習(xí)錄》上）他把知行合一論同“誠(chéng)意”、“正心”、“去欲”等修身工夫緊密聯(lián)系在一起，要求人們?cè)凇鞍l(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”（《傳習(xí)錄》下）。從這個(gè)意義上說，知行合一同朱熹說的“存理去欲”是一致的，都要求每個(gè)人不斷克服影響良知呈現(xiàn)的私意妄念，樹立起對(duì)于儒家道德倫理的堅(jiān)定信念。

總的來看，王陽(yáng)明的知行合一論貫徹了一條由心到物、由知到行的認(rèn)識(shí)路線，不過，其中也包含著一些合理因素。

其一，王陽(yáng)明接觸到了知行之間的統(tǒng)一性問題。王陽(yáng)明已認(rèn)識(shí)到，知離不開行。他指出，“不行不足謂之知”，行比知更為重要，沒有行就沒有真正的知。只有“行之明覺精察處”，“知”才能達(dá)到深入的程度。他也認(rèn)識(shí)到行離不開知，需接受知的指導(dǎo)。如果離開“知”的指導(dǎo)，懵懵懂懂任意去做，“全不解思維省察”，那就是盲目的“冥行妄作”（《傳習(xí)錄》上）。只有“知之真切篤實(shí)處”，行才算名副其實(shí)。王陽(yáng)明對(duì)知行之間的這種相互依賴、相互轉(zhuǎn)化關(guān)系的揭示還是比較深刻的。王陽(yáng)明還看到了在由知到行、由行到知的轉(zhuǎn)化中，有一個(gè)亦知亦行、非知非行的過渡環(huán)節(jié)，這也是一種具有辯證法因素的見解。

其二，王陽(yáng)明反對(duì)分“知行為二”，其中包含著倡導(dǎo)言行一致、反對(duì)知而不行的合理因素。王陽(yáng)明認(rèn)為“行即學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“盡天下之學(xué)，無(wú)有不行而可以言學(xué)者”（《傳習(xí)錄》中），“若離了事物為學(xué)，都是著空”（《傳習(xí)錄》下）。由此來看，王陽(yáng)明的知行合一論，既有先驗(yàn)論的傾向，也有經(jīng)驗(yàn)論的傾向，然而理論重心還是放在行這一方面。他在儒家思想的范圍內(nèi)化解了先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論之間的緊張。他十分看重行，主張“在事上磨煉”。王陽(yáng)明對(duì)“行”的重視程度超過了朱熹。朱熹基本上是一個(gè)學(xué)問家，雖做過幾年地方官，但政績(jī)平平；王陽(yáng)明不但是一位學(xué)問家，而且是一位經(jīng)邦治國(guó)的干才。

其三，王陽(yáng)明把良知看成真理的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)定“良知便是你自家的準(zhǔn)則，便是你的明師”（《傳習(xí)錄》下）。這種“不以孔子之是非為是非”的態(tài)度，比較充分地伸張了儒家理性主義精神，甚至流露出對(duì)權(quán)威主義的輕慢，委婉地表達(dá)了擺脫程朱理學(xué)的教條束縛的合理要求。在這種說法中包含著思想解放的訴求。

知行合一說在強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一性的同時(shí)，卻對(duì)二者之間的差別性有所忽略。王陽(yáng)明的“一念發(fā)動(dòng)處便是行”的說法，顯然不夠妥當(dāng)，確有混淆知行界限之嫌。此外，王陽(yáng)明所說的“知”，主要還是指關(guān)于道德價(jià)值的認(rèn)識(shí)，“行”也主要指道德的踐履，二者都不是單純的認(rèn)識(shí)論范疇，而是認(rèn)識(shí)論與本體論、價(jià)值論合一的范疇。關(guān)于知識(shí)論意義上的知行關(guān)系問題，王陽(yáng)明并沒有展開論述。王陽(yáng)明的知行合一，對(duì)于王門后學(xué)具有雙重的影響。有些人發(fā)揮重行的一面，把知行合一理解為力行哲學(xué)，如黃宗羲等人；也有些人發(fā)揮重知的一面，只在心性上做文章，沉溺于空疏之學(xué)，如王畿等人。

三、致良知之教

把本體論和工夫論緊密結(jié)合在一起乃是王陽(yáng)明哲學(xué)的一個(gè)鮮明的特色，他的理論訴求是“即本體即工夫”，把本體和工夫看做一檔子事，強(qiáng)調(diào)二者不可分。這種訴求集中體現(xiàn)在他倡導(dǎo)的致良知之教中。王陽(yáng)明說:“吾平生講學(xué)，只是致良知三字。”“良知”說的是本體，致良知說的就是工夫，二者加在一起構(gòu)成人生的全過程。致良知之教就是王陽(yáng)明對(duì)儒家人生觀的系統(tǒng)闡述。

王陽(yáng)明指出，致良知所選擇的路線不是外求，而是內(nèi)省。所謂致良知，就是樹立良知本體論信念，牢牢地把握住“心之體”，站穩(wěn)安身立命之地。王陽(yáng)明的弟子把致良知之教的要點(diǎn)概括為四句話:“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”（《傳習(xí)錄》下）這四句話被人們稱為王門四句教。第一句話的意思是說，“心之體”是道德價(jià)值判斷的終極依據(jù)，同經(jīng)驗(yàn)中的善惡判斷不在一個(gè)層次，處在“未發(fā)之中”，“無(wú)前后內(nèi)外，渾然一體”。對(duì)于“心之體”，既談不上善，也談不上惡，可以說是超善惡的，也可以說是至善的。王陽(yáng)明說:“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟（悌），見孺子入井自然知惻隱，此便是良知?！保ā秱髁?xí)錄》下）這就是說，作為心之體的良知，本身就具有形而上學(xué)的意義，與經(jīng)驗(yàn)中的善惡判斷無(wú)關(guān)。第二句話講到“已發(fā)”層面，才涉及經(jīng)驗(yàn)中的善惡判斷問題。人的行為體現(xiàn)良知為善，反之則為惡。第三句話側(cè)重于“知”，強(qiáng)調(diào)良知為判斷善惡的尺度。第四句話側(cè)重于“行”，強(qiáng)調(diào)良知必須落實(shí)到行為層面。

致良知不是一個(gè)知識(shí)論的話題，而是一個(gè)人生觀的話題。致良知所說的“知”并不是知識(shí)，而是一種人生信念或是非觀念。王陽(yáng)明說:“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！保ā秱髁?xí)錄》下）在這里，他一連用了四個(gè)“只”字，已經(jīng)明確地把“良知”和“知識(shí)”區(qū)別開來了。他對(duì)“格物致知”的解釋也與朱熹有明顯的不同。

第一，“物”的意思就是“事”。他所說的物不是客觀之物，也不是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象之物，而是指意義世界的組成部分。他說:“凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物?！保ā秱髁?xí)錄》上）“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！保ā洞髮W(xué)問》）舉例來說，“如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物?！保ā洞痤櫀|橋書》）王陽(yáng)明指出，在意義的世界中，心是唯一的本體，物從屬于心，理也從屬于心。不僅“無(wú)心外之物”，而且“無(wú)心外之理”?！胺蛭锢聿煌馕嵝?，外吾心而求物理，則無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？”（《答顧東橋書》）在他看來，心、物、理分而為三，合而為一，實(shí)則是一回事。從這個(gè)意義上說，“物”就是“事”。

第二，“格”的意思就是“正”。他不同意朱熹把“格”訓(xùn)為“至”，改訓(xùn)為“正”。他說:“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！保ā洞髮W(xué)問》）“格物者，格其心之物也”，“正心者，正其物之心也”（《傳習(xí)錄》中）。

第三，“致”的意思就是“推”。他說:“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！保ā洞痤櫀|橋書》）所謂“致”，既是內(nèi)省意義上的“知”，又是道德實(shí)踐意義上的“行”。王陽(yáng)明指出，人人皆有良知，但并不是人人實(shí)際上做到了“致”。

王陽(yáng)明指出，致良知的過程不是一種知識(shí)的形成過程，而是心性修養(yǎng)的過程，同“窮天理”是同一個(gè)意思。王陽(yáng)明從良知本體論出發(fā)，論證“存天理滅人欲”的必要性。與朱熹不同的是，王陽(yáng)明認(rèn)為天理不在心外，所以，“存天理”也就是“存心之理”:“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分?！保ā秱髁?xí)錄》下）他也認(rèn)為理欲不容并立，主張“去得人欲，便識(shí)天理”（同上）。陸王學(xué)派與程朱學(xué)派的論證方式不同，但結(jié)論和目的都是一致的。正如清初思想史家黃百家所說，他們都以“扶持綱常名教”為職志。王陽(yáng)明把致良知之教稱為“拔本塞源”之論，自嘆:“何等輕快灑脫！何等簡(jiǎn)易！”（《傳習(xí)錄》上）他所說的致良知，就是以儒家的方式搭建精神世界、意義的世界或價(jià)值的世界，并以此為安身立命之地。

王陽(yáng)明提出致良知之教，根本目的是解決如何把人造就為圣賢的問題。儒學(xué)既是一種政治哲學(xué)，也是一種人生哲學(xué)。不過，在王陽(yáng)明之前，講儒學(xué)的重點(diǎn)，顯然被放在政治哲學(xué)方面，而不是放在人生哲學(xué)方面。自從王陽(yáng)明提出致良知之教以后，講儒學(xué)的重點(diǎn)則從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)到了人生哲學(xué)。王陽(yáng)明修正了儒家的圣人觀念，把儒家人生觀講到了高峰。關(guān)于圣人，孟子的說法是“人人皆可以為堯舜”，荀子的說法是“途之人可以為禹舜”，都是把“圣人”同“王”聯(lián)系在一起，不是指普通人。準(zhǔn)確地說，他們眼中的圣人，其實(shí)就是“圣王”。儒者即便做不成“圣王”，至少也做個(gè)“圣官”。他們都有鼓勵(lì)人們“到朝廷里去做官”的意向。誠(chéng)然，孟子倡導(dǎo)“大丈夫”人格沒有把普通人排除在外，但主要還是對(duì)文化精英講的，也有濃重的政治哲學(xué)意味，并沒有把儒家人生觀講到位。到王陽(yáng)明這里，才把圣人講到“人”的層面，把儒家的人生觀講透了。

在他的致良知之教中，圣人的觀念已經(jīng)泛化了，從狹小的廟堂擴(kuò)展到廣袤的民間，使平頭百姓都有了成為圣人的可能。他切斷了圣人與官位之間的聯(lián)系，對(duì)圣人做了平民化的解釋，甚至以為“滿街都是圣人”，強(qiáng)調(diào)在成就圣人的可能性上，大家機(jī)會(huì)平等。按照王陽(yáng)明的圣人理念，圣人就是自覺致良知的人，就是問心無(wú)愧的人，就是清清白白的人，就是有價(jià)值感、使命感、責(zé)任感的人，就是與萬(wàn)物同體的人。一個(gè)人能否成為這樣的圣人，同他充當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色沒有必然聯(lián)系。達(dá)官顯貴可以成為圣人，平民百姓也可以成為圣人，讀書人可以成為圣人，不識(shí)字的勞動(dòng)者也可以成為圣人，同樣可以擁有圣人的尊嚴(yán)。朱熹是規(guī)范倫理學(xué)的倡導(dǎo)者，以天理的觀念約束人，主張做一個(gè)明明白白的人；王陽(yáng)明是德性倫理學(xué)的倡導(dǎo)者，以良知的觀念鼓勵(lì)人，主張做一個(gè)堂堂正正的人。

為了把圣人平民化，王陽(yáng)明也切斷了內(nèi)圣與外王的聯(lián)系，切斷了德與才之間的聯(lián)系。他把人的德性比作金子的成色，把才能比作金子的分量。認(rèn)為做人如同煉金子:純金講究的是成色，而不是分量；做人講究的是內(nèi)圣，而不是外王?！八詾槭フ?，在純乎天理，而不在才力也?！保ā秱髁?xí)錄》上）圣人的可貴之處，就體現(xiàn)在人的德行上，同才能的大小沒有關(guān)系。這意味著，圣人未必就能成就外王，因?yàn)閮?nèi)圣只是成就外王的充分條件，并不是必要條件。能否成就外王，還需以應(yīng)有的才干為必要條件。王陽(yáng)明的這種看法并不是排斥才干，只是強(qiáng)調(diào)德比才更重要、更根本。在明代，研習(xí)朱學(xué)的讀書人，大都抱有功利目的，是為了應(yīng)付科舉考試；而研習(xí)王學(xué)的人，不抱任何功利目的，只是為了成就圣人。王陽(yáng)明并不鼓勵(lì)他的弟子到朝廷去做官，只是鼓勵(lì)他們?cè)谌粘Ｉ顚?shí)踐中修行，努力把自己造就成圣人。在他的從學(xué)弟子中，有相當(dāng)多的人明確表示放棄科舉考試。例如，王艮不僅自己不參加科舉考試，并且希望自己的后代永遠(yuǎn)都不要選擇科舉之路。王學(xué)沒有成為官學(xué)，沒有被納入科舉的范圍，沒有得到官方的扶植，只以其理論魅力吸引受眾。朱學(xué)的受眾大概都是讀書人，王學(xué)的受眾更為廣泛，不僅有讀書人，也有不識(shí)字的人。他的從學(xué)弟子王畿說（王陽(yáng)明）“以良知之說覺天下，天下靡然從之”（《重郭明明先維文錄后語(yǔ)》），并非虛語(yǔ)。

在程朱理學(xué)日趨僵化的情況下，王陽(yáng)明心學(xué)的產(chǎn)生并風(fēng)靡一時(shí)，其積極理論意義，我們不可低估。概括起來，至少有以下幾點(diǎn):

第一，高揚(yáng)人的主體性。王陽(yáng)明平生講的“致良知”，旨在充分調(diào)動(dòng)人主觀精神的能動(dòng)性，提高人自己把握自己、自己認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在潛能。他批評(píng)朱熹“析心與理為二”的傾向，在把心與理、心與物合而為一的基礎(chǔ)上，確立人在意義世界的中心位置。這種理論對(duì)“心”的創(chuàng)造性和主動(dòng)性予以充分的肯定。這對(duì)于長(zhǎng)期處于精神枷鎖束縛中的人來說，無(wú)疑會(huì)得到一種精神的慰藉。王陽(yáng)明講出了這樣的道理:人要戰(zhàn)勝環(huán)境，首先要戰(zhàn)勝自己，充分調(diào)動(dòng)人的主體精神和思維能力。王學(xué)之所以有這樣的訴求，可能與明代已孕育的資本主義萌芽有關(guān)系。在明代，社會(huì)上已經(jīng)出現(xiàn)了重視人的價(jià)值的思想動(dòng)向，出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)個(gè)性自覺的思想動(dòng)向。王學(xué)可以說是這種潛在的思想動(dòng)向在哲學(xué)上的折射。

第二，不迷信權(quán)威和經(jīng)典。王陽(yáng)明致力于打破官方化了的程朱理學(xué)的思想壟斷，他在理學(xué)流行、圣人被神化的情況下，公然聲稱“夫道，天下之公道也，學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（《答羅整庵少宰書》），表現(xiàn)出極大的理論勇氣。他認(rèn)為，判斷是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)，既不是那些權(quán)威，也不是“六經(jīng)”典籍，而是自己心中的“良知”。王陽(yáng)明說:“學(xué)貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎:求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”（《傳習(xí)錄》中）他不贊成“以孔子之是非為是非”，不迷信權(quán)威，也不迷信經(jīng)典，倡導(dǎo)理性主義態(tài)度，客觀上具有沖擊舊權(quán)威、舊教條的積極作用。不過，這種作用還是很有限的。因?yàn)橥蹶?yáng)明雖然反對(duì)權(quán)威、反對(duì)教條，但他不反對(duì)“天理”，不反對(duì)儒家道德倫常，并且還自覺地為儒家道德倫常做哲學(xué)論證。

第三，強(qiáng)調(diào)道德自律和人性自覺。王陽(yáng)明心學(xué)的突出特點(diǎn)在于，強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺精神和道德自律的原則，賦予良知以“不假外求”的內(nèi)在性，主張通過主體的自覺、自悟“復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然”（《大學(xué)問》）。陽(yáng)明心學(xué)簡(jiǎn)易直接，活潑開闊，故而能給當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界帶來一股新風(fēng)氣。