吳根友

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,武漢 430072)

乾嘉時(shí)代的“道論”思想及其哲學(xué)的形上學(xué)追求
——以戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕為例

吳根友

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,武漢 430072)

宋明理學(xué)以氣本論、理本論、心本論為其中最為突出的三派思想體系,乾嘉時(shí)代的哲學(xué)形上學(xué)是以“道本論”為其典型形態(tài)。在該時(shí)代的思想體系中,“道”既是一種超越任何具體學(xué)科專門技術(shù)的崇高價(jià)值理想,也是一種與認(rèn)識(shí)論相關(guān)的真理,而且還是統(tǒng)合理、氣、心等前代核心概念的最重要的概念。以戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕等人為代表的“道論”思想,在思維方式上表現(xiàn)為“由氣化而求道”“即器以明道”“即事以求理”的“經(jīng)驗(yàn)論”和實(shí)證化的傾向,拒斥宋明理學(xué)中帶有思辨特征的理學(xué)與心學(xué)思想傳統(tǒng),展示了中國(guó)哲學(xué)深層次的變化。

乾嘉時(shí)代;道論;形上學(xué);人文實(shí)證主義

一、引 言

自20世紀(jì)90年代到本世紀(jì)初的十幾年來(lái),對(duì)戴震與“乾”嘉學(xué)術(shù)中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想的分析,出現(xiàn)了幾本重要的著作。①王茂等著：《清代哲學(xué)》,安徽人民出版社 1992年版。蕭萐父、許蘇民著：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》,遼寧人民出版社1995年版。許蘇民著：《戴震與中國(guó)文化》,貴州人民出版社 2000年版;《樸學(xué)與長(zhǎng)江文化》,湖北人民出版社 2004年版。這些著作從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的話語(yǔ)系統(tǒng)出發(fā),對(duì)“乾嘉學(xué)術(shù)”中蘊(yùn)含的新哲學(xué)精神做出了精辟的闡述,無(wú)疑是近十幾年乾嘉學(xué)術(shù)與思想研究的新進(jìn)展。但如果從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部固有的概念與觀念出發(fā),該時(shí)代的哲學(xué)形上學(xué)追求又是什么呢?我認(rèn)為對(duì)這一問題的研究,學(xué)術(shù)界暫時(shí)還是付之闕如。如果說(shuō),宋明理學(xué)以氣本論、理本論、心本論為其中最為突出的三派思想體系,那么,清代乾嘉學(xué)術(shù)時(shí)期的哲學(xué)形上學(xué)追求則以“道本論”為其典型形態(tài)。在該時(shí)代的思想體系中,“道”既是一種超越任何具體學(xué)科專門技術(shù)的崇高價(jià)值理想,也是一種與認(rèn)識(shí)論相關(guān)的真理,而且還是統(tǒng)合理、氣、心等前代核心哲學(xué)概念的最重要的概念。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》曾經(jīng)這樣說(shuō)過：傳統(tǒng)不是管家婆,只是把她所接受過來(lái)的忠實(shí)地保存著,然后毫不改變地保持著并傳給后代的,被接受下來(lái)的傳統(tǒng)“復(fù)被降為一種現(xiàn)成的材料,由精神加以轉(zhuǎn)化。那接受過來(lái)的遺產(chǎn)就這樣地改變了,而且那經(jīng)過加工的材料因而就更為豐富,同時(shí)也就保存下來(lái)了?！盵1]乾嘉時(shí)代的思想家們通過以“道”為核心概念的哲學(xué)或思想體系,將前代分別以理、以心、以氣為核心概念的哲學(xué)體系,變成了自己體系內(nèi)的一個(gè)部分。其中以戴震和章學(xué)誠(chéng)為最杰出的代表。以戴震為代表的乾嘉考據(jù)學(xué)的“道論”思想,在綜合了傳統(tǒng)氣論思想的基礎(chǔ)上,通過對(duì)程朱理學(xué)“天理”思想體系的解構(gòu),以《易傳》與《中庸》的“道論”思想為自己的理論前提,創(chuàng)立了“融合事實(shí)與價(jià)值”的新“道論”思想體系。以章學(xué)誠(chéng)為代表的乾嘉“文史通論派”的“道論”思想,則是通過對(duì)程朱理學(xué)“天理”思想的繼承與轉(zhuǎn)化,以“六藝”為自己的思想武庫(kù),創(chuàng)立了“道”在六經(jīng)之中,又在六經(jīng)之外的新“道論”思想體系。而這一“文史通論派”的“道論”思想,在很大程度上吸收了戴震的思想成果,在某些具體的論述上又超越、發(fā)展、深化了戴震“道論”思想。然而,無(wú)論是戴震還是章學(xué)誠(chéng),其哲學(xué)思想都是通過回歸先秦儒家的復(fù)古方式,超越宋明理學(xué)的思想框架,努力實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的突破與創(chuàng)新。在思維方式上表現(xiàn)出“由氣化而求道”“即器以明道”“即事以求理”的“經(jīng)驗(yàn)論”和實(shí)證化的傾向,拒斥宋明理學(xué)中思辨的理學(xué)與心學(xué)思想傳統(tǒng)。

本文試圖以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念——“道論”為核心,揭示乾嘉時(shí)代的哲學(xué)的形上學(xué)追求,一方面使“乾嘉時(shí)代”的哲學(xué)形態(tài)與清代前期的“后理學(xué)時(shí)代”和宋明理學(xué)的哲學(xué)形態(tài)區(qū)別開來(lái)。另一方面,透過中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“道論”思想的變化,揭示中國(guó)社會(huì)內(nèi)部倫理思想、哲學(xué)方法論變化的形上學(xué)基礎(chǔ)。從而在繼承梁?jiǎn)⒊?、胡適、侯外廬—蕭萐父、許蘇民一系列有關(guān)明清哲學(xué)中與現(xiàn)代性關(guān)系論述的基礎(chǔ)上,借鑒余英時(shí)的“內(nèi)在理路說(shuō)”理念,深化對(duì)明清哲學(xué)中蘊(yùn)含的現(xiàn)代性思想的論述。如眾所知,西歐的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)等近現(xiàn)代文化的出現(xiàn),除了提倡重視人的感性與個(gè)性、重視人的理性等新思想之外,對(duì)于上帝及其與人的關(guān)系的重新解釋,也是西方近現(xiàn)代文化的有機(jī)組成部分。在我看來(lái),中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“道論”思想的變化,西方哲學(xué)中有關(guān)人與上帝關(guān)系的論述的變化,頗類似于“文化河床”的變化,更能體現(xiàn)東西文明中基礎(chǔ)部分的變化,從而也更能窺視歷史深層意識(shí)的變化。乾嘉學(xué)術(shù)在“道論”方面的追求,以及在“道論”方面所體現(xiàn)出的歷史深層意識(shí)的變化,恰恰表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在揚(yáng)棄宋明氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)諸哲學(xué)形態(tài)的過程中,以恢復(fù)先秦哲學(xué)“道論”思想的復(fù)古面貌,展示了中國(guó)哲學(xué)走出傳統(tǒng)形態(tài),走向重視實(shí)證與未來(lái)的現(xiàn)代性特征。

二、戴震的“道論”思想

戴震“道論”思想有一個(gè)較長(zhǎng)的發(fā)展時(shí)期。三十歲左右時(shí),戴震從“體用”的角度來(lái)論述“道”,說(shuō),“盈天地之間,道,其體也;陰陽(yáng),其徒也;日月星,其運(yùn)行而寒暑晝夜也;山川原隰,丘陵溪谷,其相得而終始也?！?《法象論》)

又從分與合的角度論條理與道的關(guān)系：“天地之道,動(dòng)靜也,清濁也,氣形也,明幽也。外內(nèi)上下尊卑之紀(jì)也,明者施而幽者化也,地在天中,德承天,是以配天。凡天之文,地之義,人之紀(jì)分則得其專,合則得其和。分也者,道之條理也;合也者,道之統(tǒng)合也?！?《法象論》)

到了作《中庸補(bǔ)注》和《緒言》時(shí) (四十歲)左右,戴震對(duì)道的認(rèn)識(shí)開始有了自己的特色?！吨杏寡a(bǔ)注》中說(shuō)：“經(jīng)傳中或言天道,或言人道。天道,氣化流行,生生不息是也。人道,以生以養(yǎng),行之乎君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交也。凡人倫日用,無(wú)非血?dú)庑闹匀?故曰‘率性之謂道’?！?/p>

《緒言》一書中,戴震有意將“道”與“理”分開言說(shuō),并表現(xiàn)以“道”論統(tǒng)合歷史上理、氣兩派學(xué)說(shuō)的理論傾向。他說(shuō)：“古人言道,恒賅理氣;理乃專屬不易之則,不賅道之實(shí)體。而道、理二字對(duì)舉,或以道屬動(dòng),理屬靜,如《大戴禮記》孔子之言曰‘君子動(dòng)必以道,靜必以理’是也。或道主統(tǒng),理主分;或道賅變,理主常。此皆虛以會(huì)之于事為,而非言乎實(shí)體也。”

晚年,戴震作《孟子字義疏證》一書,分別從天道與人道兩個(gè)方面,闡述了道的特征,專門列出了天道與 (人)道的條目,既看到天道與人道之別,又闡述了人道與天道的內(nèi)在關(guān)系。在天道層面,戴震明確地從“氣化流行”的角度闡述天道的“實(shí)體”特征：“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道?！盵2]175在人道層面,他從人性的血?dú)庑闹膶傩猿霭l(fā),以人倫日用的“實(shí)事”來(lái)闡述人道的特征：“人道,人倫日用身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道。”由此可知,在戴震的思想中無(wú)論是“天道”還是“人道”,都不是虛構(gòu)的思想實(shí)體,而是有其具體感性內(nèi)容的“實(shí)體實(shí)事”,故“立天之道,曰陰與陽(yáng),立地之道,曰柔與剛。”陰陽(yáng)、剛?cè)崾翘斓乐畬?shí),而“人倫日用”則是人道的“實(shí)事”,“率性之謂道”“修道之謂教”“天下之達(dá)道五”,都是人道“實(shí)事”的具體表現(xiàn)。

從理論上說(shuō),天道與人道的區(qū)別在于：“在天道不言分,而在人物,分言之始明。”

但天道與人道有內(nèi)在的聯(lián)系,這種聯(lián)系是通過人的能動(dòng)性——“繼之者善”的社會(huì)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)天人之間的貫通的?！耙籽蕴斓蓝录叭宋?不徒曰‘成之者性’,而先曰‘繼之者善’。繼謂人物于天地其善固繼承不隔者也;善者,稱其純粹中正之名;性者,指其實(shí)體實(shí)事之名。一事之善,則一事合于天;成性雖殊而其善也則一。善,其必然也;性,其自然也;歸于必然,適完其自然,此之謂自然之極致,天地人物之道于是乎盡。”[2]201

戴震還進(jìn)一步地論述了人道的特殊性,那就是“人道”概念既描述“實(shí)體實(shí)事”的“人倫日用之行”,也包含了表征“純粹中正之名”的“仁義禮”的倫理法則。他說(shuō)：“古圣賢之所謂道,人倫日用而已矣,于是而求其無(wú)失,則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也,于人倫日用行之無(wú)失,如是之謂仁,如是之謂義,如是之謂禮而已矣?！盵2]202

在此,戴震還從理論上批評(píng)了宋儒把仁義禮等倫理法則客觀化,和把倫理法則與具體人倫日用行為兩分,最終在理論與實(shí)踐兩個(gè)層面導(dǎo)致蔑視具體感性生活的倫理學(xué)思想,如他說(shuō)：“宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理,視之‘如有物焉,得于天而具于心’,因以此為‘形而上’,為‘沖漠無(wú)朕’;以人倫日用為‘形而下’,為‘萬(wàn)象紛羅’。蓋由老莊、釋氏之舍人倫日用而別有所 (貴)[謂 ]道,遂轉(zhuǎn)之以言夫理?！盵2]202

戴震認(rèn)為：“人倫日用,其物也;曰仁,曰義,曰禮,其則也。專以人倫日用,舉凡出于身者謂之道,故曰‘修身以道,修道以仁’,分物與則言之也;中節(jié)之為達(dá)道,中庸之為道,合物與則言也?！盵2]203

由上所引文獻(xiàn)可知,戴震所講的“道”,既是表征實(shí)體實(shí)事的內(nèi)在規(guī)則,又是包涵人倫法則的價(jià)值規(guī)范,頗類似于今人所講的“真理”概念。在真與善的關(guān)系上,表現(xiàn)出“即真以求善”和“因善以約情欲”的思想特征。不過,戴震以知識(shí)論的思維方式來(lái)思考倫理學(xué)的問題,將仁義禮等價(jià)值問題作了知識(shí)論的處理,將其看作是“純粹中正之名”,看不到價(jià)值規(guī)范的歷史相對(duì)性,缺乏歷史主義的眼光,在一定程度上陷入了與朱子理學(xué)相同的理論困境,即將仁義禮的價(jià)值規(guī)范的適應(yīng)性凝固化、永恒化。

三、章學(xué)誠(chéng)“道論”思想

從思想史的發(fā)展過程看,作為與戴震同時(shí)代而在思想與學(xué)術(shù)兩方面晚熟于戴震的章學(xué)誠(chéng),其學(xué)術(shù)、思想的成長(zhǎng)深受戴震的影響。一方面,章學(xué)誠(chéng)是當(dāng)時(shí)能夠理解戴震哲學(xué)思想的少數(shù)后學(xué)之一,另一方面,章學(xué)誠(chéng)又是當(dāng)時(shí)及戴震身后批評(píng)戴震學(xué)術(shù)與思想的重要學(xué)者之一。關(guān)于章學(xué)誠(chéng)對(duì)戴震的批評(píng)的得失,本人在吸取近三十年的學(xué)術(shù)成果基礎(chǔ)上,已經(jīng)著專文重新進(jìn)行了討論,此處再仔細(xì)地辨析戴章二人在“道論”思想的方面異同,從而彰顯“乾嘉時(shí)代”的哲學(xué)特征。

簡(jiǎn)而言之,章學(xué)誠(chéng)“道論”思想的輪廓大致如下：闡明道源、推定道體、辯明道器關(guān)系,從而為當(dāng)時(shí)的文史研究工作指明根本的方向,并為不同分工領(lǐng)域的文史研究工作的價(jià)值提供哲學(xué)上的根據(jù)。其卓識(shí)創(chuàng)見在于對(duì)“道器”關(guān)系的闡述,提供了前人所沒有的新思想。從后人的角度看,其“道器”關(guān)系論與王夫之多有暗合,然而在章學(xué)誠(chéng)時(shí)代,他還無(wú)法看到王夫之的相關(guān)論述,因而,其“道器”關(guān)系論可以視為他的獨(dú)創(chuàng)。

要理解章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想,首先必須了解他思想中“天”字的含義。在章學(xué)誠(chéng)的思想體系中,他所講的“天”有兩層意思,一是指客觀的自然之天,即類似于今日的宇宙。在《天喻》篇,他說(shuō)：“夫天渾然而無(wú)名者也。三垣、七曜、二十八宿、十二次、三百六十五度、黃道、赤道,歷象家強(qiáng)名之以紀(jì)數(shù)爾?！盵3]310在《匡謬》篇,他說(shuō)“盈天地間惟萬(wàn)物”[3]404。二是代指自然而然的狀況,不是人力所為的過程與結(jié)果。章學(xué)誠(chéng)主要通過“天”的概念來(lái)說(shuō)明道的客觀性,非人為性和普遍性。因此,當(dāng)他從生成論的角度說(shuō),“道之大原出于天”?！疤斓厣?斯有道矣,而未形也”這兩句話時(shí),就是在闡述“天道”問題。而文中的“天”字就是自然之天。當(dāng)他說(shuō)：“故道者,非圣人智力之所能為,皆其事勢(shì)自然,漸形漸著,不得已而出之,故曰天也”[3]12(《原道上》)這一段話時(shí),是在闡述“道”的客觀性,其中的“天”字代指自然而然的狀況,不是人力所為的過程與結(jié)果。

通觀章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想,他對(duì)“天道”的論述非常簡(jiǎn)略,這既可能與他對(duì)“天道”的態(tài)度有關(guān),也可能與他個(gè)人的知識(shí)背景有關(guān)。他反復(fù)闡述這樣一個(gè)道理：“言天人性命之學(xué),不可以空言講也。”并將自己所歸屬的“浙東學(xué)派”的特征規(guī)定為：“言性命者必究于史”。他批評(píng)后人著述“舍人事而言性天”,認(rèn)為這樣做是無(wú)法把握史學(xué)精義的。正是在這樣的天人性命之學(xué)的觀念下,他還說(shuō)了一句非常奇怪的話：“上古詳天道,中古以下詳人事之大端也。”這句話顯然不是對(duì)科技發(fā)展史進(jìn)步過程的描述,因?yàn)樵谄渌胤?他多次說(shuō)過,天文歷算之學(xué),后出轉(zhuǎn)精之類的話;而應(yīng)當(dāng)理解為中古以后的學(xué)者多從“人事的大端”來(lái)闡發(fā)天人性命之學(xué)的。從另一方面看,是由于他不太熟悉天文歷算之學(xué),這一知識(shí)結(jié)構(gòu)的局限性也可能是他略于論天道的原因。也是他與戴震“道論“思想形成區(qū)別的關(guān)鍵之一。

關(guān)于天道與人道的關(guān)系,章學(xué)誠(chéng)沒有明確的論述,只是在論述經(jīng)典時(shí)涉及到這一關(guān)系。他說(shuō)：“易以天道切人事,春秋以人事而協(xié)天道”[3]20。在我個(gè)人看來(lái),章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想,其主體部分是闡述人道的內(nèi)涵、變動(dòng)不居的開放過程及其存在的方式。

在章學(xué)誠(chéng)看來(lái),作為人類社會(huì)規(guī)則始端的“人道”,“乃始于三人居室”,只是在此階段的“人道”特征還不是很顯明。等到“人有什伍而至百千,一室所不能容,部別班分”之時(shí),“人道”才開始彰顯出來(lái)。因此,“仁義忠孝之名,刑政禮樂之制,皆其不得已而后起者也?！?/p>

章學(xué)誠(chéng)為何將“人道”的開端規(guī)定為三人居室,而不是二人居室?《易傳》講“一陰一陽(yáng)之謂道”,認(rèn)為夫婦是人倫之始。而章氏卻說(shuō)：“三人居室,而道形矣,猶未著也?！边@一說(shuō)法有什么樣的深意呢?按照章氏的論述,三人居室而人道開始形成,主要原因是起于分工,因分工而產(chǎn)生“均平秩序之義”,為了維持均平、秩序之義而推舉年長(zhǎng)者維持均平,因而又形成長(zhǎng)幼尊卑的等級(jí)。他是這樣說(shuō)的：“人生有道,人不自知;三人居室,則必朝暮?jiǎn)㈤]其門戶,饔飧取給于樵汲,既非一身,則必有分任者矣?；蚋魉酒涫?或番易其班,所謂不得不然之勢(shì)也,而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭(zhēng)焉,則必推年之長(zhǎng)者持其平,亦不得不然之勢(shì)也,而長(zhǎng)幼尊卑之別矣?！?《原道上》)

由上所引的材料可知,章學(xué)誠(chéng)不再是簡(jiǎn)單地以天道來(lái)規(guī)定人道,而是從人道自身的內(nèi)在需求——社會(huì)分工與社會(huì)秩序的角度揭示“人道”產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯,這一點(diǎn)上,他有比戴震高明的地方。

從本體論的角度看,章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“道”與朱子所說(shuō)的“理”是相同的。他說(shuō)：“道者,萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然,而非萬(wàn)事萬(wàn)物之所當(dāng)然也?！币虼?人們能看見的只是“當(dāng)然”,而無(wú)法看到“所以然”。這種當(dāng)然,只是“道”變動(dòng)的陳跡,不是‘道’本身。因此,從認(rèn)識(shí)論的角度看,人們不可能看見道體本身,只能看見具體的物象與事象。如他說(shuō)：“道不可見,人求道而恍若有見得,皆其象也?！盵3]18

又說(shuō)：“夫道者,仁者見之謂之仁,智者見之謂之知,百姓日用而不知,無(wú)定體者皆是也?！盵4]

由上所引文獻(xiàn)可知,章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“道”與戴震講的指稱“實(shí)體實(shí)事”之道,以及“合物與則之道”,是相當(dāng)不同的。

既然“可形其形而名其名者,皆道之故 (陳跡)”,那么圣人是如何把握這種變動(dòng)不居的“道”的呢?在章學(xué)誠(chéng)看來(lái),大圣人是從眾人的“不知其然而然”的人倫日用之中,體悟到道之形跡,從而“經(jīng)倫制作”,“創(chuàng)制顯庸”。相對(duì)于客觀、自然之道 (即真理)而言,圣人只是把握并順應(yīng)了道,而不是根據(jù)個(gè)人的主觀才智來(lái)制定社會(huì)制度的。反過來(lái)說(shuō),由周公創(chuàng)立孔子繼承的一套制度,乃是一種客觀的人道法則的體現(xiàn),而不是人道法則本身。所以,后人要知道人道的法則,首先必須知道“周、孔之所以為周、孔”的深層道理,而不是簡(jiǎn)單地把他們當(dāng)作圣人來(lái)盲目的崇拜。因此,章學(xué)誠(chéng)哲學(xué)思想中的“道體”其實(shí)是隱而不見的,人們所能看見的只是“道體”運(yùn)動(dòng)過程中遺留下來(lái)的陳跡。這一“道論”思想隱含著一些革命性見解,即所有現(xiàn)存的人倫法則都可以根據(jù)具體的歷史情境而加以修改的,因?yàn)檫@些人倫法則都只是道運(yùn)動(dòng)過程中的陳跡,都是具體的器物,而不是道本身?！暗馈北旧碇皇撬惺挛?、現(xiàn)象背后之所以是這樣的理由、根據(jù)。

在《原道中》一文中,章學(xué)誠(chéng)著重闡述了“道器”關(guān)系,提出了“道不離器”“六經(jīng)皆器”“即器存道”“道因器而顯”等光輝思想。章氏反對(duì)“屏棄事功”而空言論道的思維方式,如他說(shuō)：“夫天下豈有離器言道,離形存影者哉?彼舍天下事物、人倫日用,而守六籍以言道,則固不可與言道矣。”很顯然,章學(xué)誠(chéng)反對(duì)僅從六經(jīng)中求道,究其實(shí),就是反對(duì)以戴震為代表的乾隆時(shí)代的考據(jù)學(xué)者在六經(jīng)中求道的思想。因?yàn)榇髡鹪诙嗵帯⑶曳磸?fù)地說(shuō)：“經(jīng)之至者,道也。”而在章學(xué)誠(chéng)看來(lái),“六經(jīng)皆史”,故六經(jīng)也是器。在《原道下》篇,章學(xué)誠(chéng)進(jìn)一步揭示了“道”既在六經(jīng)之中,又在六經(jīng)之外的道理。他說(shuō)：“夫道備于六經(jīng),義蘊(yùn)之匿于前者,章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者,六經(jīng)不能言,固貴約六經(jīng)之旨,而隨時(shí)撰述以究大道也。”章學(xué)誠(chéng)從變化、發(fā)展角度論“道”思想視角,比戴震僅限于六經(jīng)中求道的思維方式有更合理的地方,甚至比戴震籠統(tǒng)地說(shuō)：“人道,人倫日用身之所行皆是也”,也更明確地揭示了“道”應(yīng)時(shí)代變化而變化的意義。

處在乾嘉重視實(shí)證的時(shí)代風(fēng)氣之下,章學(xué)誠(chéng)也反對(duì)宋明理學(xué)中空談性命的思想,他說(shuō)：“學(xué)夫子者,豈曰屏棄事功,預(yù)期道不行而垂其教邪?”又批評(píng)宋儒“離器而言道”的思想。宋儒將工于訓(xùn)詁、文章之學(xué)看作是“溺于器而不知道”。章學(xué)誠(chéng)則認(rèn)為：“夫溺于器而不知道者,亦即器而示之以道,斯可矣。而其弊也,則欲使人舍器而言道。夫子教人博學(xué)于文,而宋儒則曰：‘玩物而喪志?！咏倘宿o遠(yuǎn)鄙倍,而宋儒則曰：‘工文則害道?！蛩稳逯?豈非末流良藥石哉?然藥石所以攻臟腑之疾耳。宋儒之意,似見疾在臟腑,遂欲并臟腑而去之。將求性天,乃薄記誦而辭章,何以異乎?”(《原道下》)

與道器關(guān)系論有內(nèi)在聯(lián)系的另一個(gè)問題,是“理事”關(guān)系論。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“天人性命之理,經(jīng)傳備矣。經(jīng)傳非一人之言,而宗旨未嘗不一者,其理著于事物,而不托于空言也。師儒釋理以示后學(xué),惟著之于事物,則無(wú)門戶之爭(zhēng)矣。理,譬則水也。事物,譬則器也。器有大小淺深,水如量以注之,無(wú)盈缺也。今欲以水注器者,姑置其器,而論水之挹注盈虛,與夫量空測(cè)實(shí)之理,爭(zhēng)辨窮年,未有已也,而器固已無(wú)用矣?！盵3]262

章氏這一譬喻,意在闡明要“即事以窮理“,而不能離事以論理的道理。抽象地討論理,永遠(yuǎn)沒有結(jié)果。在其晚年所寫的《浙東學(xué)術(shù)》一文里,章氏進(jìn)一步以歷史為例,來(lái)揭示事與理的關(guān)系,如他說(shuō)道：“天人性命之學(xué),不可以空言講也。故司馬遷本董氏天人性命之說(shuō),而為經(jīng)世之書。儒者欲尊德性,而空言義理以為功,此宋學(xué)之所以見譏于大雅也?！噬蒲蕴烊诵悦?未有不切于人事者。三代學(xué)術(shù),知有史而不知有經(jīng),切人事也。后人貴經(jīng)術(shù),以其即三代之史耳。近儒談經(jīng),似于人事之外,別有所謂義理矣。浙東之學(xué),言性命必究于史,此其所以卓也?！盵3]524

對(duì)比來(lái)看,章氏的這一“理事”關(guān)系論,與戴震的“理事”關(guān)系論是相當(dāng)不同的。章氏所講的“理事”關(guān)系,其實(shí)是說(shuō)天人性命的抽象哲理必需透過人類的具體歷史事件顯現(xiàn)出來(lái),而戴震在討論理事、理物的關(guān)系時(shí),“理”主要是指事與物的內(nèi)在秩序與條理,而不是抽象的天人性命的道理。

在《原道中》一文里,章學(xué)誠(chéng)還反對(duì)以一家一派之“道”來(lái)囊括人類至公之道。如章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“孔子立人道之極,豈有意于立儒道之極耶?”“人道所當(dāng)為者,廣矣、大矣!”儒、墨、道、農(nóng)、九流,各自有道,而皆非人類整全至公的大道。從這一角度說(shuō),章氏的確繼承了“浙東學(xué)派”黃宗羲的多元學(xué)術(shù)史觀,認(rèn)為“道”存在于諸家之中,求道的方式也可以多樣的,而不只是考據(jù)學(xué)一種。所以章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“訓(xùn)詁章句,疏解義理,考求名物,皆不足以言道也。取三者而兼用之,則以萃聚之力,補(bǔ)遙溯之功,或可庶幾耳。”(《原道下》)他又說(shuō)：“諸子百家,不衷大道,其所以持之有故而言之成理者,則以本原所出,皆不外于《周官》之典守?！怯谙韧踔?全無(wú)所得,而自樹一家之學(xué)也?！盵3]19

對(duì)于佛教的態(tài)度,章學(xué)誠(chéng)不僅比戴震更為寬容,也比“浙東學(xué)派”的中堅(jiān)人物黃宗羲更為寬容。這也是章學(xué)誠(chéng)從文化哲學(xué)的角度論“道”時(shí)所具有的思想視角的優(yōu)勢(shì)。我們雖然不同意他說(shuō)佛教“本原出于《易》教”的說(shuō)法,但他試圖打通佛教與儒家思想的關(guān)系,會(huì)通儒釋的思想方向則是有意義的。他說(shuō)：“(佛教)所謂心性理道,名目雖殊,推其義指,初不異于圣人之言。其異于圣人者,惟舍事物而別見有所謂道爾?！盵3]19而且,他還認(rèn)為,即使是佛教中的“種種詭幻”,亦與“易教”中的“象教”有相通之處。如果能夠?qū)⒎鸾谈脑斐伞扒杏谌藗惾沼谩钡淖诮?佛教也就是“圣人之道”?！耙韵鬄榻?非無(wú)本也?！盵3]20

晚年,章學(xué)誠(chéng)在給陳鑒亭的論學(xué)書信中,比較系統(tǒng)地解釋了自己的“道論”思想。他說(shuō)：“道無(wú)不該,治方術(shù)者各以所見為至。古人著《原道》者三家,淮南托于空濛,劉勰專言文指,韓昌黎氏特為佛老塞源,皆足以發(fā)明立言之本?！彼J(rèn)為,當(dāng)時(shí)人所從事的考訂、義理、言辭之事,僅僅是道之中一種具體的“事”而已,不能表征“道”之“體”。只有“知道器合一”之理,“方可言學(xué)”。而“道器合一之故,必求端于周、孔之分,此實(shí)古今學(xué)術(shù)之要旨,而前人于此,言議或有未盡也?！彼J(rèn)為,“六經(jīng)未嘗離器言道。道德之衰,道始因人而異其名。皆妄自詡謂開鑿鴻蒙,前人從未言至此也?！盵5]

要而言之,章氏的“道論”的旨趣在于：通過史學(xué)來(lái)闡明“道”的與時(shí)變化的特征與學(xué)術(shù)的多元化特點(diǎn),在求道的方法論層面,主張道不離器,即器求道、明道的經(jīng)驗(yàn)論思維方式。而且,他要求人們重視對(duì)當(dāng)代典章制度的研究,讓學(xué)術(shù)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治 (不一定是當(dāng)時(shí)的王朝政府),這在乾嘉考據(jù)學(xué)盛行的時(shí)代,的確具有不同凡響的意義。

四、錢大昕的“道論”思想

作為歷史學(xué)家的錢大昕,他的學(xué)問長(zhǎng)處不在于哲學(xué),但對(duì)于天道與道還是有所論述的,而且,在《十駕齋養(yǎng)新錄》一書中,他就分列了天道與道兩條,分見于卷三與卷十八,在卷十六還有《原道》篇。由此可見,錢氏對(duì)抽象的哲學(xué)之道是有過較認(rèn)真的思考的。從思維方式上看,頗類似戴震在《孟子字義疏證》一書中分別討論天道與道的問題的致思方法。所不同的是,他更恪守樸學(xué)的學(xué)問路徑,沒有對(duì)天道、道做出更加深入系統(tǒng)的理論闡發(fā)而已。

錢大昕認(rèn)為：“經(jīng)典言天道者,皆以吉兇禍福言。《易》‘天道虧盈而益謙’;《春秋傳》‘天道多在西北’,‘天道遠(yuǎn),人道邇’,‘吾非瞽史,焉知天道’……《古文尚書》‘滿招損,謙受益,時(shí)乃天道’,‘天道福善禍淫’;《史記》‘天道無(wú)親,常與善人’;皆此道也?！睹献印吩疲骸ト酥谔斓酪病?亦謂吉兇陰陽(yáng)之道,圣人有所不知,故曰‘命也’?！盵6]①在《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三《天道》篇更精煉地闡明了“天道”“皆論吉兇之?dāng)?shù),與天命之性自是兩事”的道理,并將《史記》中的“天道無(wú)親,常與善人”,換成《老子》“天道無(wú)親,常與善人?！?/p>

所以,我們只能說(shuō)天與道有關(guān),而不能說(shuō)天即理。他反對(duì)宋儒將“理”夸大到與“天”同位的高度,說(shuō)：“宋儒謂性即理,是也;謂天即理,恐未然?！@罪于天,無(wú)所禱’,謂禱于天也,豈禱于理乎?《詩(shī)》云：‘敬天之怒,畏天之威。’理豈有怒與威乎?又云：‘敬天之渝。’理不可言渝也。謂理出于天則可,謂天即理則不可?！盵7]

由上所引的材料可以看出,錢大昕借言“天道”,非常含蓄地批評(píng)了宋儒的“天理”觀。

錢氏“道論”思想的重心旨在闡明人倫。他說(shuō)：“圣賢之求道,以明人倫也;棄人倫以求道,則非吾所謂道。圣賢之存心,存其孝弟之心也,舍孝弟以言心,則非吾所謂心。人生天地間,只有見在之身,夭壽不貳,修身以俟之。身存則道存,身沒則名存,名存道亦存也?！盵8]

因此,他將《中庸》看作是討論“道”的哲學(xué)著作,說(shuō)道：“《中庸》,言道之書也。曰：‘天命之謂性,率性之謂道?！堑辣居谔煲?。又曰：‘天下之達(dá)道五：君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。’是道不外乎五倫也。唯道不外乎五倫,故曰：‘道不遠(yuǎn)人’,又曰‘道也者,不可須臾離也’。道不虛行,有天地而后有天地之道,有圣人而后有圣人之道。學(xué)圣人者,為君子之道;反是,則小人之道,非吾所為道矣。孟子曰：‘夫道若大路然,豈有索之虛無(wú)以為道者哉!’……張無(wú)垢曰：‘道非虛無(wú)也,日月而已矣。以虛無(wú)為道,足以亡國(guó);以日用為道,則堯、舜三代之勛業(yè)也?！盵9]

又說(shuō)：“《中庸》之義何也?天地之道,帝王之治,圣賢之學(xué),皆不外乎中?！缘荔w言之曰中和,以入道言之曰中庸,言固各有當(dāng)已。……凡物之失其常者,不可以用,其可常用者,皆中道也。”[10]

與戴震相比,錢大昕上述的道論思想沒有比較激烈的批評(píng)宋儒和時(shí)政的地方。但在一些看似非常學(xué)究氣的其它論文中,還是闡發(fā)了一些新思想。如他通過對(duì)“忠恕”意涵的重新解釋,對(duì)儒家的人倫之道,特別是“君臣之道”作了新的解釋。他說(shuō)：“有諸己,而后求諸人;無(wú)諸己,而后非諸人：帝王之忠恕也。躬自厚而薄責(zé)于人,圣賢之忠恕也。離忠恕而言仁,則為煦煦之仁;舍忠而言信,則為硁硁之信。故曰：‘夫子之道,忠恕而已矣。’又曰：‘有一言而可以終身行之者,其恕乎!’《孟子》曰：‘自反而仁矣,自而有禮矣,其橫逆猶是也,君子必自反也,我必不忠。’是忠為仁禮之本也。《春秋傳》曰：‘上思利民,忠也?！墩撜Z(yǔ) 》曰 ：‘言思忠。’又曰 ：‘主忠信?！訌垎栒?,則曰 ：‘行之以忠?！迂晢栍?,則曰 ：‘忠告而善導(dǎo)之?！釉唬骸崛杖∥嵘?為人謀而不忠乎?’蓋自天子以至庶人,未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道,又以捐軀殉國(guó)為忠,而忠之義隘矣。”[11]

他將“忠”看作是“仁禮之本”,并且認(rèn)為自天子以至庶人,都要以忠為本。批評(píng)了“但以忠為臣道,又以捐軀殉國(guó)為忠”的狹隘、殘忍思想,含蓄地批評(píng)了專制帝王寬以待己,嚴(yán)以責(zé)臣的專制政治倫理。

與戴震“即事以求道”的思想相似,錢氏批評(píng)了老子以“尊道于天地之上”“求道于窈冥恍惚,不可名象之中”的“道論”思想,以及老子之后所有從虛論道的思想傾向,如他批評(píng)晉人以老莊說(shuō)“易”的思想傾向,認(rèn)為韓康伯將《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”這句話注釋為“道者何,無(wú)之稱也”,是一種故弄玄虛的做法。在《原道》一文里,錢氏通過非常簡(jiǎn)略地對(duì)比,不僅批評(píng)道家創(chuàng)始人老子“道論”思想,也批評(píng)了宋儒的“道論”思想。他說(shuō)：“原道二字,出《淮南·原道訓(xùn)》。劉氏《文心雕龍》亦有《原道篇》。老氏云：‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后義?！衷疲骸蟮缽U,有仁義?！^‘去仁義’言之也。孟子曰：‘堯、舜之道,孝弟而已矣。仁之道,事親是也;義之實(shí),從兄是也。道在邇而求諸遠(yuǎn),事在易而求諸難：人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),而天下平。’所謂‘合仁與義’言之也。退之《原道》一篇,與孟子言仁義同功?！逝c義,為定名;道與德,為虛位。’二語(yǔ)勝于宋儒。”[12]

錢氏的“道論”思想還旁涉到文藝美學(xué)問題。在文與道的關(guān)系問題上,錢氏亦有所論。如他說(shuō)：“文以貫道,言以匡時(shí)?！盵13]又說(shuō)：“夫古文之體,奇正、濃淡、詳略、本無(wú)定法。要其為文之旨有四,曰明道、曰經(jīng)世、曰闡幽、曰正俗?！盵14]

要而言之,錢大昕反對(duì)與道無(wú)關(guān)的辭章之文,要求文章、學(xué)術(shù)與人倫日用之道有關(guān)。其道論思想的核心精神在于：要求廣義的人文學(xué)研究與追求人類生活的真理探討發(fā)生關(guān)聯(lián),從而促進(jìn)人類的幸福。

五、余 論

其實(shí),在戴震之后,像凌廷堪、焦循、阮元等人都有豐富的道論思想,限于文章的篇幅無(wú)法一一詳論。簡(jiǎn)括地說(shuō),戴震的學(xué)術(shù)旨趣在于：通過文字、語(yǔ)言、典章制度、名物的研究來(lái)求證六經(jīng)中的“道”,以破除理學(xué)的權(quán)威主義,恢復(fù)原始儒家中的人道精神。從方法論角度說(shuō),開創(chuàng)了人文實(shí)證主義的哲學(xué)思考路徑。

從方法論的角度看,章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想更重視“道”的歷時(shí)性特征;戴震的道論思想更重視“道”的共時(shí)性特征。因?yàn)?在他看來(lái),存在于“六經(jīng)”中之“道”即可適用于當(dāng)時(shí)社會(huì)需要之道。他以靜態(tài)的求知識(shí)態(tài)度來(lái)探索人文、社會(huì)領(lǐng)域里的普遍真理,相對(duì)忽視了道的具體性與歷史性特質(zhì)。這是戴震“道論”思想中的不足之處。不過,戴震非常重視道的“生生”過程,在人性論方面提出了“盡其自然,歸于必然”,從而實(shí)現(xiàn)“自然之極致”的朦朧理想,從而使得他的“道論”思想又蘊(yùn)含了突破現(xiàn)實(shí),與時(shí)偕行的開放性特征。

相比較而言,章學(xué)誠(chéng)雖然看到“道”的歷時(shí)性特征,卻并沒有揭示出與當(dāng)時(shí)社會(huì)新的歷史要求方向相一致的新人道理想,戴震則通過托古的方式在一定程度提示出了與人類發(fā)展方向大體一致的新人道理想,在看似封閉性思想體系里卻闡發(fā)了極其新銳的思想。而章學(xué)誠(chéng)在具有宏闊的歷史哲學(xué)視野里并沒有闡發(fā)多少新銳的倫理思想,相反還保留極其濃厚的名教思想,在現(xiàn)實(shí)生活層面留有很多庸人的氣息。這種思想與實(shí)踐的巨大反差有很多耐人尋味的地方。

與戴震同時(shí),且被戴震稱之為天下第二的錢大昕,在“道論”方面雖然沒有特別的理論貢獻(xiàn),但他還是有“求道”的形上追求,其學(xué)術(shù)絕對(duì)不是停留一般的歷史考訂與實(shí)證的層面之上。從思想傾向來(lái)看,他反對(duì)將“天道”虛化、神秘化,而要求將“天道”看成是昭示吉兇的真理法則。在人道方面,特別關(guān)注人倫日用之道。從整體上均體現(xiàn)了乾嘉時(shí)代重視實(shí)證、實(shí)在的思想風(fēng)格。

要而言之,乾嘉時(shí)代的“道論”思想特別重視表征“實(shí)體實(shí)事”和人倫日用法則的“道”,這種“道”既包含有事實(shí)的內(nèi)容,又包含著價(jià)值判斷;它來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)與生活之中,又超越經(jīng)驗(yàn)與生活之上,與宋明理學(xué)中程朱理學(xué)的“天理”論思想截然不同。

[1]黑格爾.導(dǎo)言 [M]//黑格爾.哲學(xué)講演錄：第 1卷.北京：商務(wù)印書館,1959：8-9.

[2]戴震.孟子字義疏證·天道 [M]//戴震.戴震全書.合肥：黃山書社,1995：175-203.

[3]章學(xué)誠(chéng).文史通義 [M].葉瑛,校注.上海：中華書局,1994.

[4]章學(xué)誠(chéng).定武書院教諸生識(shí)字訓(xùn)約[M]//倉(cāng)修良.文史通義新編新注.杭州：浙江古籍出版社,2005：631.[5]章學(xué)誠(chéng).與陳鑒亭論學(xué)[M]//倉(cāng)修良.文史通義新編新注.杭州：浙江古籍出版社,2005：717-718.

[6]錢大昕.答問六 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：117-118.

[7]錢大昕.天即理 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：62.

[8]錢大昕.輪回論 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：36.

[9]錢大昕.道 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：482.

[10]錢大昕.中庸說(shuō) [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：38-39.

[11]錢大昕.忠恕 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：483-484.

[12]錢大昕.原道 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：456.

[13]錢大昕.箴 [M]//錢大昕.嘉定錢大昕全集：第 9卷.南京：江蘇古籍出版社,1997：258.

[14]錢大昕.嘉定錢大昕全集 [M].南京：江蘇古籍出版社,1997：575.

Doctrine of Tao and Its Metaphysical Dimension in Qianlong and Jiaqing Times：the Case of DaiZhen,Zhang Xuecheng and Qian Daxin

WU Gen-you
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Doctrines of Qi,Li,and Mind as noumenon were most prominent the ideological systems of Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties,whereas a doctrine of Tao as noumenon was the typical form of philosophical metaphysics in Qianlong and Jiaqing times.For the ideological systems of that ti me,Tao was the most significant concept which integrated Li,Qi,Mind,and all other central concepts used by the Neo-Confucians;it was a truth in human cognition,and also an ideal value beyond all disciplines and techniques.DaiZhen,Zhang Xuecheng and Qian Daxin were eminent in the doctrine of Tao.They rejected the speculative tradition of Neo-Confucianism,and laid emphasis on“searching Tao through the transformation of Qi”,“illuminating Tao by corporeal matters”,and“searching Li by visible things”,and gradually stepped on a way of empiricist and positivist approach to Tao,which reflected a great change in the deep ground of Chinese philosophy.

Qianlong and Jiaqing ti mes;doctrine of Tao;metaphysics;humanistic positivism

(責(zé)任編輯 陶舒亞)

B249

A

1009-1505(2010)05-0005-08

2010-04-23

教育部重點(diǎn)基礎(chǔ)研究重大項(xiàng)目“戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化”(01JA720043)

吳根友,男,安徽樅陽(yáng)人,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。