趙榮華

摘要：宋代理學(xué)的易學(xué)維度，是中國學(xué)術(shù)史上濃墨重彩的一筆。陸九淵雖然沒有像程頤、朱熹那樣系統(tǒng)地注釋《周易》，但對九卦說的重視程度實(shí)遠(yuǎn)勝程、朱。陸九淵賦予了九卦豐富的心學(xué)內(nèi)涵，而其中的某些內(nèi)容與康德的實(shí)踐哲學(xué)亦有一定程度的相通性。陸九淵對于九卦之序的心學(xué)詮解，是其道德哲學(xué)的縮影。

關(guān)鍵詞：陸九淵；心學(xué)；九卦之序；康德

中圖分類號：B244.8文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0062－09

陸九淵是南宋時期與朱熹分庭抗禮的思想家，其所開創(chuàng)的心學(xué)規(guī)模宏大而源流深遠(yuǎn)，傳承孟子而深造自得。雖其自謂學(xué)無所受，乃“因讀孟子而自得之”，但實(shí)際上他是廣攝六經(jīng)以弘發(fā)孟子的真精神，所謂“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，而作為群經(jīng)之首的《周易》自然也成為其心學(xué)闡發(fā)的殊為重要的義理間架。對于象山心學(xué)中的易學(xué)維度，學(xué)人已多所論列，如易簡原理、皇極思想、三才之道和艮背行庭之旨等，本文不擬涉及以上諸方面內(nèi)容，僅從象山心學(xué)的理論建構(gòu)來觀照學(xué)人多所忽視甚或誤解的九卦之序。

九卦說是《系辭下傳》中的重要內(nèi)容，茲引原文如下：

《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；

《復(fù)》，德之本也；《恒》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《因》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也?！堵摹罚投?；《謙》，尊而光；《復(fù)》，小而辨于物；《恒》，雜而不厭；《損》，先難而后易；《益》，長裕而不設(shè)；《困》，窮而通；《井》，居其所而遷；《巽》，稱而隱?！堵摹芬院托?，《謙》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權(quán)。

《系辭》作者不憚繁復(fù)而三陳九卦，陸九淵也不憚繁復(fù)而對這“三陳”加以心學(xué)的詮解，字?jǐn)?shù)達(dá)一千五百字之多，數(shù)倍于朱熹《周易本義》中的相關(guān)說解，可見陸九淵對于九卦說的重視?！吨芤渍壑小窂V采諸家之說，雖推尊朱子而序列其說于前，但在“三陳九卦”的內(nèi)容上卻一字不落地引用陸說，可見其對于陸說的推崇。然而，當(dāng)今學(xué)人對于陸九淵的這種心學(xué)詮解卻未能給予應(yīng)有的重視。如黃黎星先生就認(rèn)為，陸九淵雖然對“三陳九卦”進(jìn)行了詳細(xì)的闡解，但“其說與前儒在義理上并無根本性的差別”，只是“特別重視與‘求其本心相關(guān)的《履》、《謙》、《復(fù)》這三卦”。

張勇先生在《周易研究》2009年第3期上撰文指出，陸九淵與朱熹在鵝湖之會上關(guān)于九卦之序的對話“具有理學(xué)思想的典型意義”，這不失為精當(dāng)之論，但其對于原始材料的理解、九卦次序的安排和象山心學(xué)的解讀都大有可商榷之處。本文即依照象山心學(xué)的內(nèi)在邏輯，來把握陸九淵對于九卦之序的心學(xué)詮解，以求教于張勇先生。

對于《系辭下傳》“三陳九卦”的總體看法，古今解者不一。正如臺灣的陳啟文先生所總結(jié)的，“要其說有三，一為‘三陳有三層義，二為‘九卦之中已有層次之分，三為‘九卦之陳有其序?！睂τ凇叭悺逼淞x各別，《九家易》認(rèn)為這“三陳”是“先陳其德，中言其性，后敘其用”。陸九淵對此并無明確分判，或許認(rèn)為此“三陳”殊言同旨。對于九卦有其序，陸九淵有著頗為自覺的認(rèn)識，“九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故詳復(fù)贊之?！痹邬Z湖之會上，陸九淵又與朱熹、呂祖謙話及九卦之序，在解釋九卦為何“其序如此”時，又隱含著九卦有層次之分的意思。

朱、呂二公話及九卦之序，先生因疊壹言之。大略謂：“《復(fù)》是本心復(fù)處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?蓋……次之以常固，又次之以《損》《益》，又次之以《困》。蓋……然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風(fēng)之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能入之矣。”二公大服。

由引文中的“蓋”、“然后”等連接詞，我們可以推知：《履》、《謙》、《復(fù)》為第一層，而《恒》、《損》、《益》、《困》為第二層，《井》、《巽》則為第三層。張勇先生或許讀之未審，誤把陸九淵的自我設(shè)問(“《復(fù)》是本心復(fù)處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?”)理解成了陸九淵對于經(jīng)典立場的質(zhì)疑。進(jìn)而做出如下誤判：陸九淵“認(rèn)為《復(fù)》卦應(yīng)列在‘九卦之序的第一位，而不同意《易傳·系辭下》中的九卦之序”。這顯然是忽略了緊隨其后起解釋作用的“蓋”字，而造成不必要的誤會。按常理推之，象山心學(xué)既以“先立乎其大者”、“先發(fā)明人之本心”教人，固當(dāng)先之以《復(fù)》，以求復(fù)其本心，故而人們也往往誤以為“發(fā)明本心”不需要工夫，類同禪宗的一念頓悟。陸九淵之所以自我設(shè)問，而著力解釋《履》、《謙》二卦列于《復(fù)》卦之前的原因，或有澄清此類誤解的用意。張勇先生正是忽視了象山心學(xué)中“發(fā)明本心”之前的工夫，而把《履》、《謙》二卦當(dāng)成了發(fā)明本心之后的“持養(yǎng)”工夫，故而其圖示象山心學(xué)的工夫進(jìn)路如下：

張勇先生把《復(fù)》列為第一卦顯然有違陸九淵的本意，而其把《復(fù)》孤懸為一境界也有悖象山心學(xué)的本旨。張先生認(rèn)為，陸九淵“主張立大本，在本體境界上立定腳跟，而后做用世功夫”，而經(jīng)典的九卦之序“違背了本心挺立先于道德實(shí)踐的功夫原則”。誠然，陸九淵在用事工夫上持較為審慎的態(tài)度，認(rèn)為“初學(xué)者能完聚得幾多精神，才一霍便散了”，故“不可便去理會事”，但不理會事并不等于不做道德實(shí)踐的工夫，因為誠意、正心之類的主觀實(shí)踐與接事、用世之類的客觀實(shí)踐都屬于道德實(shí)踐的工夫。成德工夫是貫穿始終的，不做工夫，何來本心挺立?所以，《履》與《謙》應(yīng)該看作本心挺立所必須的工夫，本心挺立并非一先在的境界。依此，正確的圖示應(yīng)該如下：

在依此圖示進(jìn)行逐層、逐卦分析之前，我們有必要先來看看《系辭下傳》中九卦說的引語：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”陸九淵解釋道：

上古淳樸，人情物態(tài)，未至多變，《易》雖不作，未有闕也。逮乎中古，情態(tài)日開，詐偽日萌，非明《易》道以示之，則質(zhì)之美者無以成其德，天下之眾無以感而化，生民之禍，有不可勝言者。圣人之憂患如此，不得不因時而作《易》也?！兑住返兰戎瑒t使君子身修而天下治矣。

顯然，陸九淵認(rèn)同圣人基于憂患而作《易》的說法，并通過對上古與中古的社會現(xiàn)實(shí)的鋪敘，形成一種強(qiáng)烈的反差，以彰顯圣人作《易》以使天下治化孚洽的意圖。而由“質(zhì)之美者”和“天下之眾”的區(qū)分可知，陸九淵的道德哲學(xué)中有著鮮明的士民之別。士雖為四民之首，但在成德工夫上又與其它三民有著本質(zhì)的差異，所謂“士之于道，由乎己之學(xué)”，而“民之于道，系乎上之教”。所以，陸九淵所揭示的一整套明心復(fù)性的修養(yǎng)過程主要是針對士人而發(fā)，而普通民眾若要復(fù)其本心，則不能依靠“己之學(xué)”，只能通過政治的教化了。《系辭上傳》語云：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”在陸九淵看來，“崇德”就是使“質(zhì)之美者”、“成其德”，“廣業(yè)”就是“舉而錯之天下之民”(《系辭上傳》)，使“天下之眾”“感而化”，正所謂“《易》道既著，則使君子身修而天下治矣”。而由《履》至《巽》的九卦正是易道的集中體現(xiàn)，如

《周易正義》所言，“六十四卦悉為修德防患之事，但于此九卦，最是修德之甚”。所以，陸九淵把這九卦看作“君子修身之要”，看作士人修身成德、進(jìn)德修業(yè)的工夫，也就在情理之中了。

一、《履》、《謙》、《復(fù)》——發(fā)明本心

“本心”是象山心學(xué)中的核心范疇，是“心學(xué)”之名得以成立的根由。在現(xiàn)存的《陸九淵集》中，陸九淵雖無“發(fā)明本心”的現(xiàn)成表達(dá)，但已有“本心若未發(fā)明”、“發(fā)明爾庶民天降之衷”(“天降之衷”即人之本心)的提法，而且“復(fù)其本心”、“得其本心”的提法也屢見不鮮。朱亨道在論及鵝湖之會時就說：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。”袁甫后來作《象山書院記》時，更是直謂“象山先生發(fā)明本心之學(xué)”?？梢哉f，后人以此語綜論象山之學(xué)，確能得其神髓，但這又容易讓人誤以為“發(fā)明本心之后即無余事”。其實(shí)，“發(fā)明本心”只是君子修身的第一個階段，緊隨其后的尚有“擴(kuò)而充之”這一階段。簡而言之，則為立、養(yǎng)兩個階段。陸九淵常常兩者并提(詳見后文)。

在陸九淵看來，《履》、《謙》、《復(fù)》這三卦表征的就是“發(fā)明本心”這一階段。但這三卦的次序又頗有令人費(fèi)解處：“《復(fù)》是本心復(fù)處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?”象山心學(xué)往往以“先立乎其大者”、“先發(fā)明人之本心”教人，按常理推之，固當(dāng)先之以《復(fù)》，以求復(fù)其本心。故而人們也往往誤以為“發(fā)明本心”不需要工夫，類同禪宗的一念頓悟。陸九淵著力解釋《履》、《謙》二卦列于《復(fù)》卦之前的原因，即有澄清此類誤解的作用。陸九淵解釋道：“蓋《履》之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達(dá)于所履。其所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內(nèi)，不謙則精神渾流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由，而斂藏其精神，使之在內(nèi)而不在外，則此心斯可得而復(fù)矣?！痹陉懢艤Y看來，惟有先按《履》、《謙》而行，方可以言《復(fù)》，所謂“得罪于《履》，得罪于《謙》，難以言《復(fù)》矣”。

履有二義：履與所履。前者指踐履之行為，“《雜卦》曰‘《履》，不處也，不處者，行也”；后者指所履之禮，《序卦》所謂“《履》者，禮也”。前者實(shí)可涵后者，因為“君子以非禮弗履”(《大壯·象傳》)，是故履必依禮。所以，《履》就是依禮而行，但“踐履其禮”所踐履的并非外在化的禮文條例，而是作為禮之質(zhì)、禮之本的道，“上天下澤，尊卑之義，禮之本也。經(jīng)禮三百，曲禮三千，皆本諸此常行之道。”《系辭》之所以把《履卦》看作“德之基”，“謂以行為德之基也?；?，始也，德自行而進(jìn)也。不行則德何由而積?”所以，在陸九淵看來，《履卦》探討的是行道的實(shí)踐活動，而非僅僅知道的認(rèn)識活動。這正如康德所說，“實(shí)踐理性并不處理對象以求認(rèn)識它們，而是處理它自己(根據(jù)關(guān)于這些對象的認(rèn)識)現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這些對象的能力”。

在鵝湖之會上，陸九淵對此有進(jìn)一步的發(fā)揮。在他看來，《履卦》之精義就是“辨得俯仰乎天地而有此一身”，“辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由”，也就是說，它探討的是人的行為根據(jù)的問題。這就需要人們時?！按缶V思量”，“人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！边@有點(diǎn)近乎佛教里的“發(fā)大心”，無怪乎智旭在《周易禪解》里釋此卦為“《履》是真正發(fā)菩提心，上求下化”。若要追問人們立身行事之根由，就要追問宇宙創(chuàng)生的過程，追問何以有此天地、有此人類。陸九淵在這個問題上沿用了老子“一生二，二生三，三生萬物”的表述，但卻用《周易》術(shù)語來解釋這一創(chuàng)生過程。即太極判為兩儀，“兩儀之分，天地既位，則人在其中矣?！碧珮O是一，天地是二，“人乃天之所生”，但“靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極”，故三生萬物?！按瓜蠖参铮熘氁?；成形而載物者，地之職也”，而人之為人，亦有其職，這就是裁成天地之道，輔相天地之宜，參贊化育，燮理陰陽。所謂“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并?！钡说涝诒举|(zhì)上與天、地之道并無二致，三者源出于一理，這個理既是自然世界所依循的自然法則，也是人類社會所當(dāng)遵循的道德法則。道德法則源于天理，這一點(diǎn)雖然與康德的“道德法則源于意志自由”不同，但兩人對于道德法則本質(zhì)的認(rèn)定卻有相通之處，即道德法則是人類行為的唯一決定根據(jù)，它排拒一切沖動或稟好的干涉，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。《履卦》所要求的正是人們必須依照道德法則而行，這是人之為人的職分?！啊堵摹?，德之基，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其志既定，則各安其分，方得尊德樂道?！笨档乱舱f：“唯有職責(zé)和本分是我們必須賦予我們與道德法則的關(guān)系的名稱?！?/p>

為了承擔(dān)起人之職分以恪盡人道，人們必須“踐履其禮”，但“所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內(nèi)，不謙則精神渾流散于外”。而“人精神在外，至死也勞攘”，“精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無是處”，所以，陸九淵勸人“收拾精神，自作主宰”，只有不聽任稟好對于行為的干涉，才能自作主宰。誠如康德所云：“一切稟好共同構(gòu)成利己主義。這種利己主義或者是自愛的利己主義，這是一種對自己的過度的鐘愛，或者是對自己愜意的利己主義。前者特別稱為自私，后者特別地稱為自負(fù)?！弊载?fù)即是不謙，“由自負(fù)而否認(rèn)神圣法則的威望，已經(jīng)是從精神上背叛了那個法則”。因為道德法則與人們的一切稟好總是處于對立的狀態(tài)之中，人們?nèi)舫钟幸唤z驕盈之心，即與道不相人，所謂“盈則其德喪矣”。只有“謙始能受人以虛，而有入德之道”，卑以自牧，“常執(zhí)不盈之心，則德乃日積，故曰‘德之柄”。

非禮弗履，卑以自牧，斯可言復(fù)矣?！皬?fù)者陽復(fù)，為復(fù)善之義。人性本善，其不善者遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。故日‘《復(fù)》，德之本也。”《復(fù)卦》雷在地中，上坤下震，只有初九為陽爻，正如陳夢雷在《周易淺述》里所說：“天地之一陽初動，猶人善念之萌，圣人所最重?！睆摹稄?fù)卦》彖辭之“復(fù)，其見天地之心乎”一語，亦可知圣人對此卦的重視。陸九淵也是把“陽復(fù)”看作“復(fù)善”，也就是“復(fù)其本心”。而人之本心，乃“天之所予我者”，人所均有，圣凡不殊，萬世一揆。若人人皆能全其固有，不失本心，則無所謂復(fù)矣。有不善者存在的事實(shí)，是復(fù)之為復(fù)的條件?？梢哉f，人性本善使復(fù)心成為可能，而有不善者存在又使復(fù)心成為必要。陸九淵認(rèn)為，善乃人心固有，而惡“非其初然”，乃屬后起，是人心“遷于物”的結(jié)果，所謂“有善必有惡，真如反復(fù)手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。”推惡之源，乃是人之良心正性受到蒙蔽的結(jié)果，所謂“物之所蔽，說之所迷，欲之所制，意之所覊”，“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習(xí)有所移”。可見，先天之氣稟，后天之染習(xí)，內(nèi)在之意欲，外在之情勢，皆能蒙蔽本心，“病狀雖復(fù)多端，要為戕賊其本心，則一而已?！比粢獜?fù)其本心，則必須于言動之微、念慮之隱處，“察其為物所誘與否”，從而自克其私，“自克乃

能復(fù)善”。“己私未克之人，如在陷阱，如在荊棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中”，只有“使此一陽為主于內(nèi)”，讓本心自作主宰，才能“居安宅，由正路，立正位，行大道”。

二、《恒》、《損》、《益》、《困》——擴(kuò)而充之

如前所述，陸九淵常常把君子成德工夫中的立、養(yǎng)兩個階段并論，所謂“根本茍立，保養(yǎng)不替”，“今吾友既得其本心矣，繼此能養(yǎng)之而無害，則誰得而御之”，“先生之講學(xué)也，先欲復(fù)本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明?！笨梢?，發(fā)明本心只是第一步，只有擴(kuò)而充之，保養(yǎng)不替，造次、顛沛必于是，才能充實(shí)光大，而這也就是《恒》、《損》、《益》、《困》四卦之要義。

“知復(fù)則內(nèi)外合矣，然而不常，則其德不固，所謂雖得之，必失之，故曰‘《恒》，德之固也?！钡氯襞家粸橹怀９?，則難為德矣，所謂“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”，故《恒·象傳》曰：“君子以立不易方?！薄昂恪弊痔N(yùn)有恒久不易(守而不變)與恒久不已(行而不懈)兩重意思，九卦第三陳謂之“《恒》以一德”，主要側(cè)重于前者。陸九淵云：“‘《恒》以一德：不常則二三，常則一。終始惟一，時乃日新。”此“一德”非如《尚書》所謂“九德”表德之量級，“三德、六德、九德，是通計其德多少”，而“一德”是指謹(jǐn)始克終、守德不易的狀態(tài)，即惟精惟一，不二用其心。“孔子日：‘道二，仁與不仁而已矣?！?《孟子‘離婁上》)常則為一為仁，不常則為二為三，而二、三皆為不仁。這有點(diǎn)類似于克爾凱郭爾所說的“非此即彼”，即“要么投身于他，要么蔑視他”。只有守德如一，擇善固執(zhí)，才能避免“乍出乍人，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟”。

“君子之修德，必去其害德者，則德日進(jìn)矣，故曰‘《損》，德之修也。”“損者，損其害德而已”，而“忿欲之類，為德之害”。所以，“損”就是要損去私欲之類妨礙進(jìn)德修業(yè)的東西，所謂“私欲日以消磨而為損”。道德法則是普遍而必然的先驗法則，而欲望是經(jīng)驗性的、因人而異的，因而不能給出任何具有普遍性的實(shí)踐法則。道德法則和欲望在作為行為的決定根據(jù)這一點(diǎn)上是全然對立的，照康德的說法，理性的與經(jīng)驗的決定根據(jù)具有“異質(zhì)性”。陸九淵也說：“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立?！薄啊稉p》，先難而后易：人情逆之則難，順之則易，凡損抑其過，必逆乎情，故先難；既損抑以歸于善，則順乎本心，故后易?！比酥灸芨桩a(chǎn)生感官上的快樂，而“作為意志決定根據(jù)的道德法則，由于抑制了我們的一切稟好，必定導(dǎo)致一種情感，這種情感可以名之為痛苦”，故而“凡損抑其過，必逆乎情，故先難”。習(xí)熟之久則順乎本心，心有所主，不為私欲所奪，自然比改過之初容易。值得指出的是，“過”是私欲不受節(jié)制而發(fā)出來的結(jié)果，但“過”非“惡”。因為“惡與過不同，惡可以遽免，過不可以遽免。賢如蘧伯玉，欲寡其過而未能。圣如夫子，猶曰‘加我數(shù)年，五十而學(xué)《易》，可以無大過矣。況于學(xué)者，豈可遽責(zé)其無過哉?至于邪惡所在，則君子之所甚疾，是不可毫發(fā)存而斯須犯者也。茍一旦而志于仁，斯無是矣?！惫湃寺勥^則喜，因為只有不斷改過，才能不斷長進(jìn)，才會有日新之功，故而陸九淵“與他人不同，卻許人改過”。

“損”是改過，“益”是遷善，兩者往往是一體之兩面。因為“在感性方面道德自尊的降低即貶損，就是在理智方面對法則的道德尊重即對法則的實(shí)踐尊重的提升……每一次減少某個活動的障礙就是促進(jìn)這個活動本身。”私欲的日以消磨，自然會使天理日以澄瑩，而“善日積則寬裕，故曰‘《益》，德之裕也”。在此，陸九淵對于道德熱狂和幸福原則有一種自覺的拒斥。“‘《益》，長裕而不設(shè)：益者，遷善以益己之德，故其德長進(jìn)而寬裕。設(shè)者，侈張也，有侈大不誠實(shí)之意，如是則非所以為益也。”益是益己之德，若大言侈志，以建立外在功業(yè)為尚，而不是為了增益自己的內(nèi)在德性，這就陷入一種騖外的道德熱狂，而“非所以為益”了。所謂“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)九卦第三陳從遠(yuǎn)害、興利的角度來解釋《損》、《益》二卦，這很容易導(dǎo)向趨利避害的利己主義，陸九淵對此有著高度的警惕?！啊稉p》以遠(yuǎn)害：如忿欲之類，為德之害。損者，損其害德而巳。能損其害德者，則吾身之害，固有可遠(yuǎn)之道，特君子不取必乎此也。‘《益》以興利：有益于己者為利，天下之有益于己者莫如善，君子觀《易》之象而遷善，故日興利。能遷善，則福慶之利，固有自致之理。在君子無加損焉，有不足言者?！标懢艤Y不僅從道德的層面把“害”解釋為“德之害”，把“利”解釋為有益于己的“善”，還對與個人幸福休戚相關(guān)的“吾身之害”和“福慶之利”特別加以說明，并用“君子不取必乎此”和“在君子無加損焉，有不足言者”來規(guī)避人們在改過遷善的道德行為中摻雜進(jìn)自己的利己傾向。道德熱狂是把道德行為的動力置于一個能滿足自身沖動的外在目標(biāo)上，而幸福原則則把動力置于使人能享有幸福的經(jīng)驗性的質(zhì)料上，這都不是把動力置于道德法則本身，即出于自身的職責(zé)或義務(wù)而為所當(dāng)為。所以，“它們必須統(tǒng)統(tǒng)從無上的德性原理那里分離出來，決不能作為條件而并入無上德性原理，因為這會取消一切德性的價值”。

再來看《困》卦，“不臨患難難處之地，未足以見其德，故曰‘《困》，德之辨也。”外在的德行可以出于詐偽，往往跡似而情非，故而內(nèi)在的德性就需要困厄之外境來作為德性的試金石，所謂的“疾風(fēng)知勁草，板蕩識忠臣”，說的也正是這個道理?！啊独А芬怨言梗壕佑诶Ф蛑畷r，必推致其命。吾遂吾之志，何怨之有?推困之義，不必窮厄患難及己也，凡有道而有所不可行，皆困也。君子于此自反而已。未嘗有所怨也?！痹诖耍懢艤Y把“困”不單理解為個人所遭受的“窮厄患難”，還理解為“道之不行”，并上升到“命”的高度。“道之行不行固有天命”，“道之將墜，自孔孟之生，不能回天而易命，然圣賢豈以其時之如此而廢其業(yè)、隳其志哉?”這不禁讓人聯(lián)想到康德所說的實(shí)踐理性的二律背反，“因為世界上一切原因和結(jié)果的實(shí)踐連結(jié)，作為意志決定的后果，并不取決于意志的道德意向，而取決于自然法則的知識以及把它們用于這個意志的目標(biāo)的自然能力”。在理智世界里，人們把實(shí)踐理性自我立法的道德法則作為自己意志的唯一決定根據(jù)，這樣一個意志是“完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然法則，亦即因果性法則”，它不受任何稟好的干涉，也不受在先的事件的無窮系列的支配，而是自己肇始這個因果系列，在這個意義上，這個意志是自由的。但意志的結(jié)果取決于現(xiàn)象界的自然的因果性法則，人們可以自由決定的只是意志的道德意向，所謂“從其大體與從其小體，亦在人耳”，至于意志的結(jié)果只能是“盡人事而安天命”。君子為所當(dāng)為，自作主宰，就算遭受困厄，又有何怨?

三、《井》、《巽》——成己成物

“先立其大，須臾不離，日累月積，仁熟功熙?！痹谇懊娴牧ⅰB(yǎng)兩個階段中，君子以身履道，謙沖不伐，以復(fù)其本心，進(jìn)而造次弗舍、守之如一，并經(jīng)過改過遷善的積累和困厄之境的磨礪，終于使此心充實(shí)光輝，而達(dá)成己成物之境。所謂“日麗必照物，云濃必雨苗，和順積中，英華發(fā)外，極吾之善，斯足以善天下矣”。這就是《井卦》“養(yǎng)人利物”和《巽卦》“如巽風(fēng)之散，無往不入”之義旨。嚴(yán)格說來，成己成物這

一階段只是就本心挺立、充實(shí)后的發(fā)用而言，非謂前面的立、養(yǎng)兩個階段就不是成己。其實(shí)，九卦說的都是君子成己之道，而君子成己的工夫又勢必要落實(shí)到成物上，誠如《中庸》所云：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！背杉核猿晌?，成物所以成己，兩者是不可分離的階段，“非于成己之外復(fù)有所謂成物也”。所以說，立、養(yǎng)兩個階段也是成己的工夫，在此工夫中也必然會接事應(yīng)物，但自己的道德本體尚未屹然挺立，則推吾之善未必能盡物之善，或許還會因“遷于物”而失其本心，遑論德博而化、博施濟(jì)眾?故而只有在這一階段，方可以說是真正意義上的成己成物。

“井以養(yǎng)人利物為事，君子之德亦猶是也，故日‘《井》，德之地也?！薄断缔o》作者之所以把《井卦》看作“德之地”，主要緣于井能“居其所而遷”。“居其所”表征“君子不以道狗人”，井能守處不移，譬猶君子守德堅固，不遷于物，遷于物則狗矣。而“遷”表征的則是君子修身成德，推己所有而兼善天下，所謂“博施濟(jì)眾，無有不及，故日遷”。而君子之所以能守德不移，養(yǎng)物無窮，又在于其像井一樣有源頭活水，因為經(jīng)過立、養(yǎng)兩個修身階段，“然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足。”但是，君子博施濟(jì)眾只是成己過程中的自然結(jié)果，并非為了成物而有意為之，所謂“善世而不伐”，“德之及物者，不期化而白化，而其機(jī)特在于不伐”。若念念以成物為能事，以功業(yè)為鵠的，進(jìn)而居功自傲，則謂之“伐”，而“伐之害德，猶木之有蠧，苗之有螟。驕盈之氣，一毫焉間之，則善隨以喪，而害旋至矣，尚何有于德之博?”正如康德所說：“無論任何時候我們把夸耀功業(yè)的念頭帶入我們的行為，動力隨后就混雜進(jìn)某種自愛的東西，于是得到了來自感性層面的一些襄助。”我們只能把行為的道德動力置于道德法則本身，而不能混雜進(jìn)任何感性層面的偏好，否則就會減損乃至抹煞行為的道德價值，正所謂“善隨以喪，而害旋至矣”。故而陸九淵告誡我們：“天理人欲之相為消長，其間可謂不容發(fā)矣。”

至于位列九卦之末的《巽卦》，陸九淵有兩種解釋。其一，他根據(jù)《巽卦》初、四二陰爻處于上下二卦之下，“柔皆順乎剛”(《巽·彖傳》)，而以“順”釋“巽”，“夫然可以有為，有為者，常順時制宜。不順時制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。順時制宜，非隨俗合污，如禹、稷、顏?zhàn)邮且?，故曰‘《巽》，德之制也?！薄睹献印るx婁下》曰：“禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?，孔子賢之。孟子日：‘禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然?！痹陉懢艤Y看來，禹、稷、顏?zhàn)诱琼槙r制宜的典范，雖時代不同，所行各異，而其心其道并無二致，所謂“易地則皆然”。其二，他在“順”之義的基礎(chǔ)上，又據(jù)《說卦》“巽，入也”和“巽為風(fēng)”，解釋此卦道：“蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風(fēng)之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能人之矣?！边@也正如朱熹所說：“‘巽字之義，非順?biāo)鼙M，乃順而能人之義?！彼?，《巽》卦也就涵有“巽順于理”和察物隱微而“無往不入”之義。只有懂得因順權(quán)變，并能洞察物之隱微，才能隨順物道而成就物宜。這也就是“巽以行權(quán)”，即“巽順于理，如權(quán)之于物，隨輕重而應(yīng)，則動靜稱宜，不以一定而悖理也。”陳淳在《北溪字義》中釋“經(jīng)權(quán)”道：“經(jīng)所不及，須用權(quán)以通之。然用權(quán)須是地位高方可，非理明義精便差，卻到合用權(quán)處亦看不出?！狈抢砻髁x精，則不善用權(quán)，而囿于一方一曲，自然就不能“有為”，不是“盛德”。只有經(jīng)過立、養(yǎng)兩個階段的修為，到得“地位高”時，才能因順物道而權(quán)變制宜，進(jìn)而達(dá)乎成己成物之境。

陸九淵一生疏于著述，書信、語錄中雖廣涉經(jīng)典，但一字一句地注解經(jīng)文實(shí)屬罕見，可見其對于《系辭》中九卦說的格外重視。而這也緣于他對九卦說有自己的獨(dú)到理解，故此不得不反復(fù)申說，以發(fā)其精蘊(yùn)。陸九淵對于九卦說的創(chuàng)造性詮釋，不僅體現(xiàn)在每卦義理上多有不同于前人的發(fā)揮，尤其體現(xiàn)在九卦之序上能戛戛獨(dú)造，孤明先發(fā)，以至讓朱熹、呂祖謙“二公大服”。陸九淵賦予了這九卦豐富的心學(xué)內(nèi)涵，分而觀之，每一卦在其道德哲學(xué)中都代表了不同的內(nèi)容；綜而觀之，這九卦又分為三層，分別代表了成德工夫中不同的修養(yǎng)階段?？梢院敛豢鋸埖卣f，陸九淵對于九卦之序的心學(xué)詮解，既是其道德哲學(xué)的一個縮影，又是我們理解其心學(xué)殊為便利的“下手處”。

責(zé)任編輯：林忠軍姜穎