一 面對(duì)“新名詞”與主義話語(yǔ)
　　
　　近代以降中國(guó)人思維方式和基本價(jià)值觀念的變化，或者說(shuō)“現(xiàn)代中國(guó)思想的興起”，離不開大量帶有“現(xiàn)代性”品格的“新名詞”(包括種種學(xué)說(shuō)、“主義”等)的誕生、傳播與潛移默化，這已成為眾所公認(rèn)的事實(shí)。① 當(dāng)然，名詞符號(hào)的流行過(guò)程中不乏曖昧復(fù)雜的情形，比如李大釗在“五四”前就注意到“世間有一種人物、主義，或是貨品流行，就有混充他的牌號(hào)的，紛紛四起……”② 其后不乏有識(shí)之士在不絕如縷的名詞爆炸與“主義癖”中揭舉潛藏的危險(xiǎn)，“自從‘主義’二字來(lái)到中國(guó)以后，中國(guó)人無(wú)日不在‘主義’中顛倒。開口是‘主義’，閉口是‘主義’，甚至于吃飯睡覺都離不掉‘主義’!眼前的中國(guó)，是充滿‘主義’的中國(guó);眼前的中國(guó)民，是迷信‘主義’的中國(guó)民……就今日中國(guó)的信主義與用主義者，至少有十分之九是非真誠(chéng):有的為權(quán)，有的為利，有的為名，有的為吃飯穿衣?！雹?“無(wú)論何種主張，皆安上主義二字，其中每有不通可笑的，又有自相沖突的?！雹?這些與新思想的興起糾纏一體。這自然是一個(gè)名詞爆炸、“主義”風(fēng)行的時(shí)代，但它們的生成、流行有時(shí)又與個(gè)人私欲的膨脹，驅(qū)動(dòng)暗中勾結(jié)(郁達(dá)夫的小說(shuō)《血淚》刻畫了“主義的斗將”們通過(guò)投機(jī)“主義”而“闊綽得很”)，于是“新名詞”往往被抽象出來(lái)成為空洞的符號(hào)，這其中“混充牌號(hào)”者有之，“不通可笑”者有之，“自相沖突”者有之……⑤ 故而早在20世紀(jì)初的“擾攘世”中，魯迅就哀嘆“眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實(shí)莫甚焉”⑥。魯迅評(píng)議形形色色的流行思潮，每每失望，他并不是批判“士人”、“新黨”所趨附的名詞符號(hào)及其所代表的意涵價(jià)值，而是將口號(hào)、名詞、言論、學(xué)說(shuō)、主義等同主體相剝離，勘查他們實(shí)際的道德操守，結(jié)果往往發(fā)現(xiàn)“提倡者思想不徹底，言行不一致”⑦，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實(shí)毫無(wú)實(shí)際”⑧。此即流弊所在，因?yàn)椤疤纫云鄄m的心，用欺瞞的嘴，則無(wú)論說(shuō)A和O，或Y和Z，一樣是虛假的”⑨。所以魯迅呼喚“真的聲音”、“真態(tài)度”紒紛矠 而最痛恨“假此面具以釣名聲于天下”的“偽士”。
　　但問(wèn)題并不是僅僅納入道德論范疇就可以解決的。茅盾的《虹》深刻描述了“新名詞”的啟蒙作用及其糾纏著的困境?！坝幸惶鞆膶W(xué)?；丶?，梅女士瞥見什么書報(bào)流通處的窗櫥里陳列了一些惹眼的雜志，都是‘新’字排行的弟兄。封面的要目上有什么‘吃人的禮教’等類的名詞。梅女士驚喜地看著……她似乎看見洶涌的壯潮轟轟地卷去了一切古老的腐朽的;她斷定外面的世界早已遍布著新奇的東西”，有了這層“自覺”之后，她“向四下里張望，心里鄙夷那些昏沉麻木懶惰的同學(xué)”，她現(xiàn)在從這樣的國(guó)民群體中超脫了出來(lái)，此后梅女士“又聽得了許多陌生的新名詞，雖然那些名詞的意義她還不很了然，可是每一個(gè)都給與她強(qiáng)烈的愉快，和極度的興奮……”紒紜矠
　　這樣，一個(gè)被“新名詞”啟蒙的嶄新個(gè)體浮現(xiàn)了，但“唯新是舉”般的接受中也暗藏危害，身歷其境的梁?jiǎn)⒊此歼^(guò)，“壬寅、癸卯(1902—1903年)間，譯述之業(yè)特盛，定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書出，譯者動(dòng)輒數(shù)家，新思想之輸入如火如荼矣。然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊健妮斎?，無(wú)組織，無(wú)選擇，本末不具，派別不明，唯以多為貴，而社會(huì)亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問(wèn)，能無(wú)召病與否更不問(wèn)也，而亦實(shí)無(wú)衛(wèi)生良品足以為代?！奔伡尣灐熬锰帪?zāi)區(qū)之民”是否就永遠(yuǎn)滿足于“草根木皮”、“凍雀腐鼠”?更重要的是，在“新思想之輸入如火如荼”之后是否應(yīng)該冷靜地思索“消化”問(wèn)題。此即魯迅憂心所在，《科學(xué)史教篇》矛頭指向的是，當(dāng)時(shí)將科學(xué)救國(guó)“日騰于口者”，于科學(xué)繁盛之“本根”、“本柢”實(shí)則模糊不明?！镀茞郝曊摗犯鞘诓俪帧靶旅~”者，“特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨(dú)函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷”。魯迅眼中這些亦屬“偽士”一類。這是不是應(yīng)當(dāng)引起享受著“強(qiáng)烈的愉快，和極度的興奮”卻有可能忽略“名詞的意義她還不很了然”的“梅女士們”的警惕?被“新名詞”所啟蒙的新個(gè)體其實(shí)正站在十字路口——或者開始思考如何“消化”，進(jìn)而終于“運(yùn)用腦髓，放出眼光，自己來(lái)拿”;或者止步于“唯新是舉”卻“本末不具”、函胡不明的階段，甚或漸次淪為“中無(wú)所主”卻隨波逐流、“從于唱喁以熒惑人”的“偽士”。
　　根據(jù)魯迅的觀察，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)兩類“偽士”，欺世盜名以“遂其私欲”者，是“偽士”群體構(gòu)成中最等而下的一類，還有一類較為隱蔽，并非出于“欺瞞的心”、“欺瞞的嘴”之類道德素質(zhì)的低劣，癥結(jié)在于標(biāo)舉著“新名詞”，態(tài)度卻依然腐舊，魯迅所謂“皮毛改新，心思仍舊”紒紞矠，所謂的“舊”，是指并沒有在主體內(nèi)心培育出堅(jiān)實(shí)的接受、含納、消化根基。借用伊藤虎丸先生的比方，“偽士”批判的實(shí)質(zhì)，就是一個(gè)類似“接球手”紒紟矠 的問(wèn)題，當(dāng)“球”迎面飛來(lái)時(shí)，“接球手”是否已經(jīng)作好準(zhǔn)備伸手牢牢地接住它，當(dāng)遭遇那些黏附著科學(xué)、進(jìn)步價(jià)值的名詞、學(xué)說(shuō)、主義之后，主體是否有健康的精神態(tài)度、堅(jiān)實(shí)的根基去接受、消化，并且“把它變成我自己的”。
　　
　　二 “繼續(xù)努力，把它變成我自己的”
　　
　　“變成我自己的”，這個(gè)說(shuō)法來(lái)自美國(guó)學(xué)者威廉·巴雷特對(duì)克爾凱郭爾的評(píng)斷。黑格爾的哲學(xué)封閉在絕對(duì)精神中進(jìn)行推導(dǎo)、演繹，由此建立解釋一切事物的體系。克爾凱郭爾看來(lái)這不僅在理論上錯(cuò)誤，而且在實(shí)踐上取消了人自由選擇的可能，把個(gè)人生存的具體性變成了概念的抽象性，“哲學(xué)主要關(guān)心個(gè)人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知識(shí)。概念的邏輯推演決不能把握個(gè)人種種非常普遍的東西——他的感情、特殊的思想、激情和氣質(zhì)等等?！奔伡彶炦@里與其說(shuō)克爾凱郭爾放棄了概念，不如說(shuō)他富有創(chuàng)見地區(qū)分了真理的兩種類型。他并不否認(rèn)客觀的、非個(gè)人的知識(shí)、真理，比如二加二等于四，用巴雷特的話來(lái)說(shuō)，這類知識(shí)“一旦我知道，就知道了，不需要繼續(xù)努力，把它變成我自己的”紒紣矠。但除此之外，還有一類哲學(xué)的真理，它不像數(shù)學(xué)公式那樣有必然性，也不是“地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)”這般陳述一個(gè)事實(shí)的判斷，而主要和個(gè)人的行為密切相關(guān)(“對(duì)我來(lái)說(shuō)是確實(shí)的真理”紒紤矠)，“這里成為問(wèn)題是一個(gè)人自己對(duì)真理的個(gè)人占有——‘占有’來(lái)自拉丁文詞根proprius，意指‘一個(gè)人自己的’”紒紥矠。關(guān)于上述兩種類型的知識(shí)之區(qū)別，俄羅斯宗教哲學(xué)家弗蘭克有過(guò)一段生動(dòng)描述，“從內(nèi)部認(rèn)識(shí)社會(huì)和政治生活，參與其中，感受其波瀾激蕩，享有其鮮活經(jīng)驗(yàn)，這是一回事，像自然科學(xué)家研究食蟻熊的生活那樣研究這種社會(huì)政治生活，則完全是另一回事。在前一種情況下，鮮活經(jīng)驗(yàn)以其全部生命力、豐富性、具體性、原生性直接展示于從內(nèi)部來(lái)認(rèn)識(shí)它的思想，向這種思想展示的是完全不同的一種量度，第二種思想類型不可能具有這種量度，它只是從外部去認(rèn)識(shí)這里現(xiàn)有的實(shí)在的外圍圖景或者外露的表層?！奔伡摬?
　　做類型區(qū)分當(dāng)然不是為了排除二加二等于四之類的知識(shí)操作，而是因?yàn)檫@里所討論的“新名詞”與主義話語(yǔ)，大抵不是“自然科學(xué)家研究食蟻熊的生活”這一路，所以，在獲取另外一路具備“完全不同的一種量度”的名詞概念時(shí)，需要“我們的全部?jī)?nèi)在本質(zhì)參與”，需要“全部生命力、豐富性、具體性、原生性”的投入。否則，缺陷不僅在于你認(rèn)識(shí)到的僅止于“現(xiàn)有的實(shí)在的外圍圖景或者外露的表層”，而且意味著這樣的認(rèn)識(shí)只附著于主體的“表層”、“皮膚”，沒有“肉身化”、機(jī)能化，沒有“和我們的生命本身合為一體”紓紛矠。小說(shuō)《虹》中交代主人公梅女士曾接觸過(guò)日本學(xué)者與謝野晶子的《貞操論》，這是一個(gè)饒有意味的細(xì)節(jié)?！敦懖僬摗返淖g者是周作人，1918年，周氏在譯作介紹中感慨道:“大約人的覺醒，總須從心里自己發(fā)生。倘若本身并無(wú)痛切的實(shí)感，便也沒有什么話可說(shuō)?！奔偧嫴瀸?duì)嶄新的名詞、學(xué)說(shuō)、知識(shí)、主義等的接受其實(shí)正是一個(gè)“人的覺醒”過(guò)程，“須從心里自己發(fā)生”，伴隨“痛切的實(shí)感”。也就是說(shuō)，找到科學(xué)、合理的概念、主義……也許并不困難，在現(xiàn)代中國(guó)這樣一個(gè)啟蒙時(shí)代中，它們甚至充斥在我們周圍;然而更重要的是，我們必須讓這些概念、主義與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、生命“實(shí)感”相摩擦，“參與其中，感受其波瀾激蕩，享有其鮮活經(jīng)驗(yàn)”，在“生命經(jīng)驗(yàn)的深處孕育”——這個(gè)過(guò)程，這樣一個(gè)在遭遇新的名詞概念與主義話語(yǔ)之后，“繼續(xù)努力，把它變成我自己的”過(guò)程，關(guān)乎生命實(shí)踐，飽含個(gè)人承諾，力求在日常生活中加以深化、持存……
　　
　　
　　三 “接球手”的困境
　　
　　以下兩則材料，生動(dòng)說(shuō)明了“新名詞”在現(xiàn)代中國(guó)創(chuàng)制的主要途徑與過(guò)程:
　　新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨(dú)有自具衡量，即義定名。……此以見定名之難，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競(jìng)、天擇、儲(chǔ)能、效實(shí)諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕。紓紝矠
　　公所草創(chuàng)新民說(shuō)，若權(quán)利，若自由，若自尊，若自治，若進(jìn)步，若合群，皆吾腹中之所欲言，舌底筆下之所不能言，其精思偉論，吾敢宣布于眾曰，賈、董無(wú)此識(shí)，韓、蘇無(wú)此文也。紓紞矠
　　可見，學(xué)說(shuō)、主義、思想……在現(xiàn)代中國(guó)的創(chuàng)制，新的字詞符號(hào)以及其所代表的嶄新的概念、思想內(nèi)容的出現(xiàn)、撒播，大抵離不開一個(gè)翻譯、引介西方現(xiàn)代思想知識(shí)的過(guò)程。所以，“接球手”問(wèn)題的特殊性在于，它黏連著后發(fā)國(guó)家在特殊時(shí)代中的困境，這是“一個(gè)離開了中國(guó)近代化問(wèn)題就不存在”紓紟矠的問(wèn)題。具體而言:一方面，“接球手”面對(duì)的學(xué)說(shuō)、主義，大多在西方歷史發(fā)展中已然產(chǎn)生，其中往往蘊(yùn)含著“無(wú)論是在物質(zhì)文明還是精神文明方面都優(yōu)越于亞洲的價(jià)值”紓紡矠，也就是說(shuō)，它們是現(xiàn)成的(已經(jīng)產(chǎn)生)，優(yōu)越的(已被證明)，而另一方面，在中國(guó)與亞洲，又往往缺乏產(chǎn)生這些學(xué)說(shuō)、思想與價(jià)值的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、制度條件等，這個(gè)時(shí)候，“近代主義”式的“偽士”往往應(yīng)運(yùn)而生。伊藤虎丸對(duì)“偽士”有精確的概括，“‘偽士’之所以‘偽’，是其所言正確(且新穎)，但其正確性其實(shí)依據(jù)于多數(shù)或外來(lái)權(quán)威而非依據(jù)自己或民族的內(nèi)心?！奔偧惒?而“近代主義”是竹內(nèi)好獨(dú)創(chuàng)的概念，主要指“在殘存著等級(jí)制意識(shí)的前近代社會(huì)里，將歐洲近代思想作為權(quán)威從外部拿來(lái)時(shí)產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)”，“也就是說(shuō)，基督教也好，馬克思主義也好，存在主義也好，被拿來(lái)的確實(shí)都是歐洲近代思想，但是，接受這些思想的主體方面的意識(shí)，仍殘存著前近代的等級(jí)制意識(shí)，即尊卑觀念、權(quán)威主義，歐洲近代思想是被作為權(quán)威接受下來(lái)的”紓紤矠。竹內(nèi)好矚望于一種“真正的近代”、“魯迅型的近代”，這樣的一種近代化方式并不表現(xiàn)為清晰的理論與實(shí)踐形態(tài)，而表現(xiàn)為血肉黏連的苦苦掙扎。竹內(nèi)好賦予了“掙扎”、“抵抗”、“轉(zhuǎn)化”、“回心”等概念以特殊的意義?！懊鎸?duì)自由、平等以及一切資產(chǎn)階級(jí)道德的輸入，魯迅進(jìn)行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權(quán)威從外部的強(qiáng)行塞入。他把問(wèn)題看透了，那就是把新道德帶進(jìn)沒有基礎(chǔ)的前近代社會(huì)，只會(huì)導(dǎo)致新道德發(fā)生前近代的變形，不僅不會(huì)成為解放人的動(dòng)力，相反只會(huì)轉(zhuǎn)化為有利于壓制者的手段……總而言之，他并不相信從外部被賦予的救濟(jì)?！奔偧挷灐啊D(zhuǎn)化’是憑借‘抵抗’來(lái)否定舊的自己，但同時(shí)卻并不是把自己變成別人，而是更好地成為自己，即要有嶄新的自我發(fā)現(xiàn)相伴隨?！奔偧摬?在這樣的語(yǔ)境中，“偽士”就是未經(jīng)掙扎、“抵抗”的啟蒙者，是“尚未實(shí)現(xiàn)的‘個(gè)人’”(“真的人”)純紛矠。
　　
　　四 “接球手”——“拒絕得到的幻想”
　　
　　置身于“新名詞”泛濫的時(shí)代中，合格的“接球手”必須經(jīng)歷的過(guò)程是:從“昏沉麻木懶惰”的國(guó)民，受到“新名詞”啟蒙而成為新個(gè)體，再成長(zhǎng)為具備主體性的“真的人”(由此也擺脫“偽士”的俘獲)。依據(jù)這樣的思路，我們來(lái)重讀《傷逝》。
　　默默地相視片時(shí)之后，破屋里便漸漸充滿了我的語(yǔ)聲，談家庭專制，談打破舊習(xí)慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈?duì)枺勓┤R……她總是微笑點(diǎn)頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤。
　　這番敘述也許是極具代表意味的“五四”啟蒙圖景吧，一個(gè)渴望學(xué)習(xí)新觀念的年輕女性，無(wú)助地愛上了故事中的第一人稱敘事者。子君將涓生視為啟蒙者，涓生通過(guò)從西方文學(xué)中獲得的觀念、價(jià)值征服了子君，以至于涓生求愛的動(dòng)作都是沿襲自西洋電影(“我含淚握著她的手，一條腿跪了下去……”)，而這個(gè)“食洋不化”的舉動(dòng)竟然成為子君后來(lái)無(wú)數(shù)次懷舊、溫習(xí)的對(duì)象?！拔逅摹眴⒚烧叩慕^大部分說(shuō)服力源自于他們的歐美和日本文學(xué)知識(shí)，由這些知識(shí)組織出來(lái)的現(xiàn)代性話語(yǔ)無(wú)疑具有一種威權(quán)，如杜贊奇所說(shuō)，因?yàn)樗谋磉_(dá)者可以用現(xiàn)代性的名義來(lái)壓制他人。純紜矠啟蒙者通過(guò)翻譯的供給獲取了文化與象征資本，又在播撒現(xiàn)代性話語(yǔ)的過(guò)程中取得了一種想像性的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，涓生正是其中的一個(gè)。其實(shí)即便在當(dāng)時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖也隱隱地對(duì)此生出了某些質(zhì)疑，1920年9月，胡適在北大開學(xué)典禮上的演講中，就以為這是“淺薄的‘傳播’事業(yè)”。
　　現(xiàn)在所謂新文化運(yùn)動(dòng)，實(shí)在說(shuō)得痛快一點(diǎn)，就是新名詞運(yùn)動(dòng)。拿著幾個(gè)半生不熟的名詞，什么解放，改造，犧牲，奮斗，自由戀愛，無(wú)政府主義……你遞給我，我遞給你，這叫做“普及”。這種事業(yè)，外面干的人狠多，盡可讓他們干去，我自己是賭咒不干的，我也不希望我們北大同學(xué)加入。純紝矠
　　魯迅在《傷逝》中的敘述，以及胡適的不滿，其實(shí)指向同一幅圖景——“半生不熟的名詞”的傳遞。在這些經(jīng)典的啟蒙圖景中，完成的只是話語(yǔ)的翻譯、編排、傳遞與默認(rèn)，這些自然是必須的，但問(wèn)題在于這樣的啟蒙完全只是觀念形態(tài)的存在(到這一步是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的)，《傷逝》告訴我們這種觀念形態(tài)的存在甚至凌駕于生命與死亡之上。一個(gè)類似上帝般的啟蒙者在宣諭(“破屋”里“充滿了我的語(yǔ)聲”)，一個(gè)被啟蒙者默然地接受(“總是微笑點(diǎn)頭”)。喊著“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學(xué)中販賣的觀念所征服，而沒有將這些觀念內(nèi)化為自身的血肉?！八麄冋l(shuí)也沒有干涉我的權(quán)利!”但這恰恰是一個(gè)被干涉、被權(quán)威從外部導(dǎo)入而塑型的“自我”。
　　所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙，準(zhǔn)確地說(shuō)，未經(jīng)生命機(jī)能化的啟蒙是脆弱而不堪一擊的，不合格的“接球手”基本上沒有勇氣或能力貫徹他們一切類似“我是我自己”一般的倫理沖動(dòng)。問(wèn)題是如何才是一個(gè)合格的“接球手”?合格的“接球手”與子君這般沖出封建舊家庭卻迅速枯萎的個(gè)體究竟有什么區(qū)別?
　　我們?cè)僖搿兑安荨分小奥斆魅撕蜕底雍团拧钡墓适聛?lái)參照。一般對(duì)于這個(gè)故事的理解是:“奴才”和“聰明人”顯示出一種“同構(gòu)”關(guān)系，共同處于一個(gè)不斷循環(huán)的“主奴結(jié)構(gòu)”中，唯有“傻子”外在于這個(gè)結(jié)構(gòu)，他代表突破循環(huán)的力量。但是竹內(nèi)好重新解讀了這則寓言，“這篇寓言的主語(yǔ)是奴才。不是奴才的根性，而是具體的奴才。如果僅從這篇寓言里抽象出傻子和聰明人之間人性對(duì)立的一面，那么，將失去其個(gè)性化的特征而還原為一般的人道主義，這樣的東西在歐洲和日本都存在，沒有什么新鮮的。魯迅不是那種性質(zhì)的人道主義者”。這種以“奴才”為“主語(yǔ)”的解讀個(gè)性在哪里?按照竹內(nèi)好的理解，對(duì)于傻子而言，傻子不能救助奴才，他只能把奴才喚醒并告訴他沒有出路。對(duì)于聰明人而言，聰明人能夠救助奴才，但他的方法是讓奴才處于不被喚醒的狀態(tài)而繼續(xù)做夢(mèng)，對(duì)于奴才而言:
　　奴才向外尋求拯救，這件事情本身正是使他為奴的根源。因此，叫醒這樣的奴才，就意味著必須讓他體驗(yàn)“無(wú)路可以走”之“人生最痛苦的”狀態(tài)，即自己為奴才的狀態(tài)。意味著他不得不去忍受這種恐怖。如果他忍受不了這種痛苦而求救，他甚至要失去對(duì)自己是奴才的自覺。換句話說(shuō)，所謂“無(wú)路可以走”乃是夢(mèng)醒了之后的狀態(tài)，而覺得有路可走則還是睡在夢(mèng)中的證明。奴才拒絕自己為奴才，同時(shí)拒絕解放的幻想，自覺到自己身為奴才的事實(shí)卻無(wú)法改變它，這是從“人生最痛苦的”夢(mèng)中醒來(lái)之后的狀態(tài)。即無(wú)路可走而必須前行，或者說(shuō)正因?yàn)闊o(wú)路可走才必須前行這樣一種狀態(tài)。他拒絕成為自己，同時(shí)也拒絕成為自己以外的任何東西。這就是魯迅所具有的、而且使魯迅得以成立的、“絕望”的意味。絕望，在行進(jìn)于無(wú)路之路的抵抗中顯現(xiàn)，抵抗，作為絕望的行動(dòng)化而顯現(xiàn)。把它作為狀態(tài)來(lái)看就是絕望，作為運(yùn)動(dòng)來(lái)看就是抵抗。
　　
　　魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒”的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭(zhēng)。他不是把解放的社會(huì)性條件作為“被給予”的東西來(lái)追求。這是過(guò)去不曾，現(xiàn)在、將來(lái)也不會(huì)被給予的環(huán)境中所形成的自覺。因?yàn)榈挚?，所以不能得到，因?yàn)椴荒艿玫?，故拒絕得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對(duì)于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時(shí)失去。純紞矠
　　“這時(shí)的問(wèn)題已經(jīng)不在于奴才是否能得救，而在于他是否抗得住夢(mèng)醒之后無(wú)路可走的‘人生最痛苦’的狀態(tài)?！奔偃缢共蛔。敲此麑ⅰ笆?duì)自己是奴才的自覺”而繼續(xù)沉湎于夢(mèng)幻;假如他抗得住，那么他會(huì)拒絕成為奴才，同時(shí)以清醒的現(xiàn)實(shí)精神拒絕解放的幻想，而開始“行進(jìn)于無(wú)路之路的抵抗”。只有在這樣的層面上，“絕望之為虛妄，正與希望相同”才稟有了具體內(nèi)涵而不再是費(fèi)解的玄思。在這個(gè)意義上，魯迅不是傻子更不是聰明人(盡管他熱愛前者而憎惡后者)，竹內(nèi)好所謂極端地說(shuō)，奴才“即魯迅本身”。魯迅與他筆下的奴才不同在于，他能夠打熬和隱忍那夢(mèng)醒之后無(wú)路可走的人生最大痛苦。
　　與慣常的理解不同，魯迅把自己置身于“主奴結(jié)構(gòu)”的內(nèi)部來(lái)尋找突破“主奴結(jié)構(gòu)”循環(huán)的力量與可能，純紟矠“在扭轉(zhuǎn)支配與被支配關(guān)系當(dāng)中”，不是“向自己身外的強(qiáng)者尋求權(quán)威”，而是“從自己內(nèi)側(cè)尋求扭轉(zhuǎn)的契機(jī)”純紡矠。魯迅拒絕把自己當(dāng)作解放者，也拒絕任何來(lái)自外部的解放。而這，正是魯迅(合格的“接球手”)與子君的區(qū)別所在，后者追求被給予的解放，并依靠拒絕承認(rèn)自己的奴才處境而獲得幻覺上的解放——“還是睡在夢(mèng)中”，而魯迅則拒絕了一切被給予的解放。竹內(nèi)好說(shuō)，抵抗必須是二重的，“即對(duì)于失敗的抵抗，與對(duì)不承認(rèn)失敗或者忘卻失敗的抵抗”。因?yàn)槭∈且淮涡缘臇|西，“與自己處在失敗之中這一自覺并非是直接相關(guān)的”，失敗將子君的自我引導(dǎo)到忘卻失敗的方向去，在每日每夜對(duì)“愛”的溫習(xí)中(滔滔背誦、敘述涓生的求愛言辭與舉動(dòng))，喪失了失敗感的自覺，喪失了絕望，喪失了“對(duì)于得到的幻想加以拒絕的能力”，這一切的喪失使得子君無(wú)法承受夢(mèng)醒之后的痛苦，子君式的“覺醒”無(wú)法導(dǎo)出“行動(dòng)”(“抵抗，作為絕望的行動(dòng)化而顯現(xiàn)”)與“前行”，即“無(wú)路可走而必須前行，或者說(shuō)正因?yàn)闊o(wú)路可走才必須前行”。
　　
　　五 合格的“接球手”的成長(zhǎng)歷程
　　
　　這樣的理解對(duì)子君來(lái)說(shuō)非常殘酷，還是借竹內(nèi)好的話說(shuō)吧，對(duì)于這篇環(huán)繞著道德懺悔情緒的小說(shuō)的解讀，“沒有人道主義插足的余地”，唯有這樣，才能獲得“現(xiàn)實(shí)感”。我們把《傷逝》解讀為“五四”啟蒙之父對(duì)“啟蒙”未經(jīng)合法化的深刻質(zhì)疑。自然，這里質(zhì)疑的矛頭，更主要地指向涓生，由他所主導(dǎo)的啟蒙是失敗的，本質(zhì)上這就是“偽士”的啟蒙。甚至可以說(shuō)，子君的缺陷，幾乎毫無(wú)例外地也集中在涓生身上。
　　先前關(guān)于《傷逝》的理解中，有一種具有代表性的意見，在討論悲劇何以發(fā)生時(shí)歸咎于“歷史原因”，“宣揚(yáng)個(gè)人解放愛情自由的資產(chǎn)階級(jí)民主主義思想，在反對(duì)封建制度和封建思想的斗爭(zhēng)中，曾經(jīng)起過(guò)進(jìn)步的歷史作用，在中國(guó)，在‘五四’前后，它構(gòu)成了反封建革命潮流的一個(gè)部分。但是，這種思想有著嚴(yán)重的局限。當(dāng)革命形勢(shì)向前發(fā)展，特別是在十月社會(huì)主義革命以后，中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，馬克思列寧主義開始在中國(guó)傳播的歷史條件下，它愈來(lái)愈顯得軟弱無(wú)力了”。誠(chéng)然不錯(cuò)，但略微顯得空疏，這樣的意見著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學(xué)性與革命性，它集中于“思想”而對(duì)獲得“思想”的主體關(guān)注不夠，我要追問(wèn)的是:即使涓生“跟上形勢(shì)”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”?如果回答是肯定的，即判斷的最終根據(jù)只在思想的真?zhèn)?，那么魯迅在革命文學(xué)論戰(zhàn)中與創(chuàng)造社與太陽(yáng)社的辯難，意義何在?
　　涓生是一個(gè)發(fā)現(xiàn)了舊社會(huì)黑暗根源的獨(dú)醒者、先覺者，但還不能說(shuō)他已經(jīng)獲得了真正的主體性，在這個(gè)階段，“他雖然確實(shí)擺脫了過(guò)去自己深信不疑并且埋沒于其中的‘被賦予的現(xiàn)實(shí)’，但他是被作為‘新的權(quán)威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”純紣矠，而不是擁有。對(duì)于這樣一批獨(dú)醒者的心靈世界，可以借用弗蘭克的話來(lái)描述:
　　企圖“逃避”世界的虛華瑣事，以便在與世無(wú)爭(zhēng)的孤獨(dú)中安享平靜的生命，這種感傷主義—田園式的愿望是虛偽的和錯(cuò)誤的。這種愿望的基礎(chǔ)是一種暗自的信念:我之外的世界是充滿邪惡和誘惑的，而人本身，我自己，是無(wú)罪孽的和善良的……然而實(shí)際上，這個(gè)惡的世界就包含在我自身之中，所以我無(wú)處可逃……誰(shuí)還生活在世界中和世界還生活在他之中，誰(shuí)就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)世界所賦予的重?fù)?dān)，就應(yīng)當(dāng)在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活動(dòng)……純紤矠
　　《傷逝》的敘事中讓人頗感費(fèi)解的是，先前可以使涓生“驟然生動(dòng)起來(lái)”的子君，何以在涓生的視域中，那么快地顯現(xiàn)出退步、保守，甚至庸俗，“子君竟胖了起來(lái)……管了家務(wù)便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步”，“但子君的識(shí)見卻似乎只是淺薄起來(lái)”……如果我們參照弗蘭克的論述，這可以理解為，從一個(gè)有著“我自己，是無(wú)罪孽的和善良”的信念、依借著“新的‘思想’和‘普遍真理’”從原先身在其中的現(xiàn)實(shí)世界脫離出來(lái)，“企圖‘逃避’世界的虛華瑣事”的“我”的眼光看出去，仍然處于世界內(nèi)部和世俗形式中(在相識(shí)初期，涓生就認(rèn)為子君“大概還未脫盡舊思想的束縛”，顯然涓生意識(shí)中子君和自己在啟蒙結(jié)構(gòu)中的位置是不同的，他原本就高高在上)，并且擔(dān)負(fù)著“虛華瑣事”(“喂阿隨，飼油雞”)的子君，無(wú)可避免地變得“怯弱”、“無(wú)聊”、“淺薄”……當(dāng)接觸到“新名詞”的梅女士發(fā)現(xiàn)“那些昏沉麻木懶惰的同學(xué)”時(shí)，她使用的也是涓生式的“眼光”，這樣的“眼光”不僅發(fā)現(xiàn)了周圍“愚弱的國(guó)民”，也在“得到的幻想”中重塑了“自我”。
　　涓生陷入的正是這樣一種“感傷主義—田園式的愿望”，而恰恰這是“虛偽的和錯(cuò)誤的”?！矮@得某些思想和精神，從以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨(dú)立出來(lái)，可以說(shuō)是容易的。比較困難的是，從‘獨(dú)自覺醒’的驕傲、優(yōu)越感中被拯救出來(lái)，回到這個(gè)世界的日常生活中(即成為對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體)，以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅(jiān)持下去，直到生命終了之日為止——這是比較困難的?！奔兗挷?從伊藤虎丸先生上述這番話中可以分析出兩個(gè)不同階段，合格的“接球手”要擺脫淪為“偽士”的危險(xiǎn)就必須完整經(jīng)歷兩個(gè)階段，而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)涓生恰恰還處于第一個(gè)階段。
　　在第一個(gè)階段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”從上面或從外部被賦予、所占有，他越是身陷這些往往裹挾著權(quán)力色彩的觀念形態(tài)中，其個(gè)人的存在越是容易從他置身的世界中，從他與周遭事物的交互關(guān)系中抽離出來(lái)。這個(gè)時(shí)候，“如果價(jià)值外在于己身，如果身外強(qiáng)力迫使我們行動(dòng)，那么我們就會(huì)淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役?！奔兗摬炋热簟巴庠谟诩荷怼保鼟吨吧硗鈴?qiáng)力”的價(jià)值，附著于口號(hào)、主義、思想、學(xué)說(shuō)等形態(tài)出現(xiàn)，那么“半生不熟的名詞”對(duì)人的奴役就在不動(dòng)聲色間展開。在這個(gè)階段，他常常以“先覺者”自負(fù)(涓生在子君面前陶醉于“獨(dú)自覺醒”的優(yōu)越感)，因獨(dú)握真理而對(duì)“后進(jìn)者”示以輕蔑、焦躁(涓生對(duì)子君日益生出的“鄙棄感”)，又往往因“獨(dú)異”而感受到來(lái)自社會(huì)的傷害(《傷逝》中這樣描寫涓生，“我覺得在路上時(shí)時(shí)遇到探索、譏笑、猥褻和輕蔑的眼光，一不小心，便使我的全身有些瑟縮……”)。滿足或止步于這一階段的個(gè)體，一方面，在這個(gè)世界內(nèi)部找不到自己的位置(涓生四處碰壁，“不知道怎樣跨出那第一步”)，他越是沉迷于觀念形態(tài)的存在，越是與日常生活格格不入，但“記住某種一般性教條，熟讀某種普遍性理論，并且去信奉它們，并不是具有思想”紕紛矠。另一方面，他對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判往往會(huì)淪為“抽象的姿態(tài)”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里去”紕紜矠，他的實(shí)踐無(wú)法進(jìn)入社會(huì)與歷史，甚至可謂無(wú)效，涓生自嘆“過(guò)去一年中的時(shí)光全被消滅，全未有過(guò)”，“只有寂靜和空虛依舊”。于是，先覺而勇敢的青年，很快地墜入疲勞、頹廢……總之，這一階段的個(gè)體并未將“半生不熟的名詞”內(nèi)化到血肉機(jī)能中，如果對(duì)此無(wú)所自覺則止步于不合格的“接球手”，甚或變成“偽士”。
　　
　　所以，進(jìn)入第二個(gè)階段的意義不言自明。必須在這個(gè)階段通過(guò)“抵抗”而掙破“偽士”，實(shí)現(xiàn)“真的人”。所謂“抵抗”，并不是拋棄在第一個(gè)階段獲得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“從被一種思想所占有的階段，前進(jìn)到將其作為自己的思想所擁有的階段——真正獲得主體性的階段”紕紝矠。這也就是上文述及克爾凱郭爾時(shí)所說(shuō)的“繼續(xù)努力，把它變成我自己的”。他將“外在于己身”的觀念收歸于個(gè)人、含納于心，這個(gè)時(shí)候的主義、思想、學(xué)說(shuō)等已然“及身”，甚至化為一種生命感覺，持存著這樣的生命感覺，將主體位置降落到現(xiàn)實(shí)境遇中，投入現(xiàn)實(shí)世界成為負(fù)有自由責(zé)任的主體。這個(gè)時(shí)候他已經(jīng)完全濾去了瘋狂、焦慮、憂郁等在“五四”文學(xué)中經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)的“現(xiàn)代主義者”似的癥狀，而置身于具體的世界中，腳踏實(shí)地、沉穩(wěn)堅(jiān)毅、埋頭苦干，魯迅筆下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。再補(bǔ)充一句，魯迅的小說(shuō)自然不是“自敘傳”，但魯迅文學(xué)特有的機(jī)能化特征完全容許通過(guò)其作品來(lái)讀出創(chuàng)作者的心跡、行跡，也就是說(shuō)，我們可以認(rèn)為涓生式的困苦同樣曾深深地壓迫過(guò)魯迅。1908年之前處于相對(duì)自由、自然時(shí)期的青年魯迅，徑直把人類生命在獨(dú)立、自由之中富于個(gè)性尊嚴(yán)的生命創(chuàng)造視為存在的根本意義與人類文化的根基，但是很快他意識(shí)到自己“決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄”紕紞矠，而1909年重返中國(guó)之后，先前激情昂揚(yáng)的超越之思更是遭遇現(xiàn)實(shí)強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)、封堵，他親眼目睹、親身經(jīng)歷了最基本的生存苦境(這一時(shí)期的書信及公開發(fā)表的文章集中留下了他充滿焦慮的文字)，可以說(shuō)魯迅完全陷入了涓生一般四處碰壁的生存苦境中。但不同的是，魯迅最終實(shí)現(xiàn)了一次充滿痛苦卻又綻放新意的生命降落過(guò)程，誠(chéng)如上文所述，這并不是說(shuō)他封閉、懸置了先前對(duì)生命存在的意義與價(jià)值的至高期望，而是“回到這個(gè)世界的日常生活中，以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅(jiān)持下去”，通過(guò)風(fēng)沙塵土中與虎狼相搏來(lái)踐履通向真正自由、獨(dú)立之“我”的根本生命路徑。
　　《狂人日記》最后，主人公幡然自省，“我”未必沒有吃過(guò)人——“這個(gè)惡的世界就包含在我自身之中”，這是魯迅文學(xué)的起點(diǎn)，我們馬上看到了投身在“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，這就是魯迅的雜文，在“風(fēng)沙撲面”的現(xiàn)實(shí)中糾纏與苦斗，正是從“惡的世界就包含在我自身之中”的覺悟起步，承擔(dān)起了“世界所賦予的重?fù)?dān)”(在我看來(lái)，魯迅雜文的意義不僅僅是對(duì)外部世界種種弊端的揭露、批判，同樣出于魯迅對(duì)自我生命本身的安放、成全)。由仍然處于上述第一個(gè)階段的涓生所引導(dǎo)的啟蒙注定失敗，而身經(jīng)第二個(gè)階段掙扎淬煉的魯迅的文學(xué)，是一種關(guān)乎生命具體性的文學(xué)，還是借弗蘭克的話，“今天和當(dāng)下的事業(yè)以及我對(duì)自己周圍人的關(guān)系，是與我生命的具體性，與生命的永恒本質(zhì)相聯(lián)系的……我就必須完成切近的具體事業(yè)，因?yàn)樯挠篮阋蛩鼐褪潜憩F(xiàn)在這些具體事業(yè)之中?！奔劶幉?所謂“生命的具體性”，在我的理解，是不將“個(gè)人”凝固成一個(gè)自外于現(xiàn)實(shí)世界、高高在上而又一塵不染的封閉“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污濁罪孽的現(xiàn)實(shí)中，通過(guò)“完成切近的具體事業(yè)”——哪怕它們是平庸、煩瑣的(往往如此)，來(lái)?yè)?dān)負(fù)起變革現(xiàn)實(shí)世界的責(zé)任。
　　“接球手”的成長(zhǎng)歷程告訴我們，“半生不熟的名詞”傳遞還未完成啟蒙，由未經(jīng)掙扎、抵抗的啟蒙者(“偽士”)所引導(dǎo)的啟蒙，并不具備合法性。具體來(lái)說(shuō)，啟蒙并不是由外在或“眾數(shù)”權(quán)威自外而內(nèi)植入的絕對(duì)命令，它必須由先驗(yàn)的觀念形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種更加本源性的存在，啟蒙就由這樣的存在自然而然地導(dǎo)源出來(lái)，這種存在，竹內(nèi)好以為就是魯迅式的“文學(xué)”，“在他，是有著一種除了稱作文學(xué)者以外無(wú)可稱呼的根本態(tài)度的”紕紡矠，“文學(xué)家魯迅是無(wú)限地產(chǎn)生出啟蒙者魯迅的終極的場(chǎng)所”紕紣矠 文學(xué)這一“終極的場(chǎng)所”使得思想消逝于其間復(fù)又誕生于其間。也就是說(shuō)，在現(xiàn)代中國(guó)，思想與價(jià)值，必須褪去抽象、僵固的名詞符號(hào)形態(tài)，轉(zhuǎn)而“肉身化”，被個(gè)體的血肉掙扎所檢驗(yàn)，被生命氣息所浸潤(rùn)。合格的“接球手”必須在這樣誠(chéng)實(shí)的生命源頭上確立自己的啟蒙資源與實(shí)踐。
　　
　?、僖虼瞬庞惺芳艺J(rèn)為，“近代中國(guó)新名詞的思想史意義之所以格外突出”，從根本上說(shuō)，取決于“它們所攜帶的先進(jìn)西方思想文化及其物化形態(tài)的‘現(xiàn)代性’因素之能動(dòng)作用”。參見黃興濤:《近代中國(guó)新名詞的思想史意義發(fā)微——兼談對(duì)于“一般思想史”之認(rèn)識(shí)》，《新史學(xué)》第325頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年10月。
　?、诶畲筢?《混充牌號(hào)》，《李大釗文集》(2)第311頁(yè)，人民出版社1999年10月。
　?、壑艿轮?《為迷信“主義”者進(jìn)一言》，《晨報(bào)副刊》1926年11月4日。
　?、荞R君武:《讀書與救國(guó)》，《晨報(bào)副刊》1926年11月20日。
　?、輳拇私嵌瘸霭l(fā)可以理解胡適在“問(wèn)題與主義之爭(zhēng)”中，措意之一正是有感而發(fā)——既然“主義”方面魚目混珠、難分彼此，則具體研究“問(wèn)題”不失為一種選擇。參見羅志田:《胡適傳》第八章“問(wèn)題與主義”一節(jié)，中華書局2006年6月?！都ぷ儠r(shí)代的文化與政治》“對(duì)‘問(wèn)題與主義’之爭(zhēng)的再認(rèn)識(shí)”一節(jié)，北京大學(xué)出版社2006年9月。
　?、迏⒁婔斞?《破惡聲論》，《魯迅全集》(8)，人民文學(xué)出版社2005年。
　?、唪斞钢滤纬缌x信(1920年5月4日)，《魯迅全集》(11)第382頁(yè)。
　?、圄斞?《<奔流>編校后記》，《魯迅全集》(7)第194頁(yè)。
　　⑨魯迅:《論睜了眼看》，《魯迅全集》(1)第255頁(yè)。
　?、鈪⒁婔斞?《無(wú)聲的中國(guó)》，《魯迅全集》(4)。
　　紒紜矠參見茅盾:《虹》，《茅盾全集》(2)第29、30頁(yè)，人民文學(xué)出版社1984年。
　　紒紝矠梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》第89頁(yè)，東方出版社1996年3月。
　　紒紞矠魯迅:《隨感錄四十三》，《魯迅全集》(1)第347頁(yè)。
　　紒紟矠伊藤虎丸:《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》第96頁(yè)，孫猛、徐江、李冬木譯，北京大學(xué)出版社2005年11月。
　　紒紡矠參見張汝倫:《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》第49頁(yè)，北京大學(xué)出版社2003年1月。
　　紒紣矠威廉·巴雷特:《非理性的人》第169頁(yè)，楊照明、艾平譯，商務(wù)印書館2004年5月。
　　紒紤矠參見克爾凱郭爾日記(1935年8月1日):“問(wèn)題在于了解自己，認(rèn)清上帝真正希望我做什么;問(wèn)題在于找到一個(gè)對(duì)我來(lái)說(shuō)是確實(shí)的真理，找到一個(gè)我能夠?yàn)樗鸀樗赖挠^念?！鞭D(zhuǎn)引自L · J · 賓克萊:《理想的沖突——西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念》第166頁(yè)，馬元德、陳白澄等譯，商務(wù)印書館1983年5月。
　　紒紥矠威廉·巴雷特:《非理性的人》第170頁(yè)。
　　紒紦矠弗蘭克:《生活在先，哲學(xué)在后》，《人與世界的割裂》第4頁(yè)，徐鳳林、李昭時(shí)譯，山東友誼出版社2005年5月。
　　紓紛矠參見弗蘭克:《生活在先，哲學(xué)在后》，《人與世界的割裂》第2、3頁(yè)。
　　紓紜矠周作人:《<貞操論>譯記》，《新青年》第四卷5號(hào)(1918年5月15日)?！敦懖僬摗纷g文亦收入《周作人文類編》，可參見《周作人文類編》(5)第422頁(yè)，湖南文藝出版社1998年9月。
　　紓紝矠參見嚴(yán)復(fù):《<天演論>譯例言》，《嚴(yán)復(fù)集》(第5卷)第1321—1323頁(yè)，中華書局1986年。
　　紓紞矠黃遵憲:《水蒼雁紅館主人來(lái)簡(jiǎn)》，張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(第一卷上冊(cè))第331頁(yè)，三聯(lián)書店1960年。
　　紓紟矠伊藤虎丸:《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》第95頁(yè)。
　　
　　紓紡矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》“序言”第5頁(yè)，李冬木譯，河北教育出版社2002年5月。
　　紓紣矠伊藤虎丸:《亞洲的“近代”與“現(xiàn)代”》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》第13、14頁(yè)。
　　紓紤矠參見伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》“序言”第7頁(yè)。
　　紓紥矠竹內(nèi)好:《作為思想家的魯迅》，《近代的超克》第148頁(yè)，李冬木、趙京華、孫歌譯，三聯(lián)書店2005年3月。
　　紓紦矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》第47頁(yè)。
　　純紛矠伊藤虎丸:《亞洲的“近代”與“現(xiàn)代”》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》第15頁(yè)。
　　純紜矠杜贊奇:《現(xiàn)代性話語(yǔ)的知識(shí)和權(quán)力》，轉(zhuǎn)引自史書美:《現(xiàn)代的誘惑:書寫半殖民地中國(guó)的現(xiàn)代主義(1917—1937)》第82頁(yè)，何恬譯，江蘇人民出版社2007年4月。
　　純紝矠胡適:《提高與普及》，《胡適文集》(2)第65、66頁(yè)，人民文學(xué)出版社1998年。
　　純紞矠竹內(nèi)好:《何謂近代》，《近代的超克》第204—208頁(yè)。相關(guān)論述可參考孫歌:《竹內(nèi)好的悖論》，北京大學(xué)出版社2005年2月。
　　純紟矠詳可參見羅崗:《“主奴結(jié)構(gòu)”與“底層”發(fā)聲》，《危機(jī)時(shí)刻的文化想象》，江西教育出版社2005年12月。
　　純紡矠北岡正子:《魯迅的“進(jìn)化論”》，轉(zhuǎn)引自伊藤虎丸:《魯迅與終末論:近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》第92頁(yè)，李冬木譯，三聯(lián)書店2008年8月。
　　純紣矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》第120頁(yè)。
　　純紤矠弗蘭克:《精神事業(yè)與世俗事業(yè)》，《人與世界的割裂》第254頁(yè)。
　　純紥矠伊藤虎丸:《<狂人日記>》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》第116、117頁(yè)。
　　純紦矠以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》第76頁(yè)(這段話出自柏林對(duì)康德道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)述)，呂梁等譯，譯林出版社2008年1月。
　　紕紛矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》第122頁(yè)。
　　紕紜矠盧卡契:《現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)》，《現(xiàn)代主義文學(xué)研究》(上)第148—151頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年5月。
　　紕紝矠伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》第122頁(yè)。
　　紕紞矠魯迅:《<吶喊>自序》，《魯迅全集》(1)第439、440頁(yè)。
　　紕紟矠弗蘭克:《精神事業(yè)與世俗事業(yè)》，《人與世界的割裂》第262頁(yè)。
　　紕紡矠竹內(nèi)好:《魯迅》，《近代的超克》第108頁(yè)。
　　紕紣矠竹內(nèi)好:《魯迅》，《近代的超克》第16頁(yè)。