【摘 要】 本文立足于后現(xiàn)代語境,沿循歷時性脈絡(luò),對人類學(xué)家在進行民族志文本制作過 程中所遭遇的困惑、論爭進行了辨析。其內(nèi)容包括傳統(tǒng)民族志的“科學(xué)性”問題、“實驗民 族志”中的文學(xué)轉(zhuǎn)向問題、傳媒時代的民族志書寫問題,并以此為學(xué)理依據(jù)和邏輯基礎(chǔ),對 “后實驗民族志”的描寫范式進行了思考。對于人類學(xué)家而言,民族志生產(chǎn)永遠是一個困惑 的追求,或許,這正是民族志持續(xù)不衰的生命源泉。

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代語境;民族志生產(chǎn);地方性表述;反思

【作 者】龔德全,貴州民族學(xué)院民族文化學(xué)院2007級碩士研究生。貴陽, 550025

【中圖分類號】C95 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編 號】1004-454X(2009)03-0032-008

Ethnography Production in Post modern Context:a Confused Pursuit

Gong Dequan

Abstract:This article is based on post-modern context, follow the diac hronic c ontext,Analysis the production process encountered confusion, controversy by an thropologists when doing ethnographic text. Its including traditional ethnograp hic “science” problems, “experimental ethnography” in the literatureToward i ssue, national historical texts in the mass media era, and this as the theoretical bas is and logical basis , thinking the “post experimental ethnography” paradigms . For anthropologists, the ethnography of production is always a confused pursu it, perhaps, this is the continuing of ethnographic source of life.

Key words:post modern context; ethnographic production; loca l representation; reflection

一、傳統(tǒng)民族志:是真實還是詩意的真實?

在人類學(xué)史上,傳統(tǒng)民族志寫作范式的最終確立,是與英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(B.k. Malinowski)的名字聯(lián)系在一起的。在馬氏以前,古典人類學(xué)家受進化論的制約,傾向于借 用 世界各地的古代歷史文獻、神話傳說和旅行家們所提供的“第二手材料”,將不同時空里的 文化元素聚合在一起,來構(gòu)造宏觀的人類文明史,無論是泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《 金枝》,還是韋斯特馬克的《人類婚姻史》,等等,皆屬此類,也正因此故,后世的人類學(xué) 者才笑稱這些前輩為“搖椅上的人類學(xué)家”(the armchair's anthropologist)。毫無疑 問,馬林諾夫斯基在上世紀三四十年代所創(chuàng)立的田野工作方法與民族志描述體系是對古典人 類學(xué)的一種背叛,但是它卻對后來的民族志描寫產(chǎn)生了極為重要的影響,幾乎成了當(dāng)時民族 志寫作范式的“正宗”。雖然在上世紀20—60年代,不乏有對其功能理論的批判,但是對其 所建立的民族志寫作范式的質(zhì)疑卻實屬罕見。正如利奇所說,“馬氏的功能理論有很多漏洞 ,但他的民族志方法卻為現(xiàn)代社會人類學(xué)研究奠定了方法論基礎(chǔ)?！雹?/p>

民族學(xué)人類學(xué)研究然而,在上世紀70年代(或者更早一些),馬林諾夫斯基的整體民族志卻受到了質(zhì)疑與批評 ,而且首當(dāng)其沖的,就是他曾經(jīng)一再宣稱的其民族志文本的“科學(xué)性”與“真實性”問題。 這一點,或許令馬氏及其追隨者們無法忍受,因為當(dāng)年他們就是滿懷著建造“文化科學(xué)”的 壯志雄心來進行民族志描述的。雖然此種“崇高”的追求讓人心生敬意,但是,這種對于“ 文化科學(xué)”的虔誠,卻并不能證明他們的田野材料及其描述的“客觀性”,也不能證明他們 沒有受到其主觀傾向性的影響,已經(jīng)抓住了文化的“真在”,因為“所謂真實,并不能夠與 對它的理解相分離”②。美國人類學(xué)家格爾茨就曾直白地指出,“原來人類學(xué)家 把民族志 視為‘文化科學(xué),這種看法值得商榷,因為在田野作業(yè)和民族志寫作的過程中,人類學(xué)者 所作的事實際上是通過描述表達自己對社會、文化、人生的闡釋。也就是說,雖然人類學(xué)者 研究的對象可以是同一個文化或同一種文化現(xiàn)象,他們可能對它產(chǎn)生不同的闡釋,從而使他 們提供的‘知識具有相對性。”③關(guān)于這一點,我們很容易就想起了德雷克? 弗里曼( Derek Freeman)對米德(Margaret Mead)《薩摩亞人的成年》激烈而公開的批判;或者是 兩位著名的人類學(xué)家雷德菲爾德(Robert redfield)與劉易斯同對墨西哥泰普茲特朗的村 莊進行研究,卻得出迥異結(jié)論的例證。

其實,對于傳統(tǒng)民族志描寫的“真實性”與“客觀性”的質(zhì)疑,還與人類學(xué)家對西方世界與 非西方世界的文化權(quán)力或文化政治問題的反思密切相關(guān)。正如皮埃爾?布迪厄(Pierre Bou rdieu)所指出的那樣,我們應(yīng)該弄清楚:任一給定的作者是在何種權(quán)力場以及在該權(quán)力場 中的何種位置上進行寫作的④。不可否認,這樣的詢問有助于我們理解人類學(xué)與 它的“他 者”之間宏觀和微觀的權(quán)力話語關(guān)系。在梳理此種權(quán)力話語關(guān)系的過程中,傳統(tǒng)民族志所標(biāo) 榜的“真實性”與“科學(xué)性”似乎更加不堪一擊。無論是阿薩德(Talal Asad)關(guān)于殖民主 義與人類學(xué)的論述,還是愛得華?薩伊德(Edward Said)關(guān)于西方話語與異文化的探究, 都曾尖銳地指出了所謂的“科學(xué)民族志”,其實無法掩蓋與殖民主義所具有的千絲萬縷的聯(lián) 系,更無法擺脫西方意識形態(tài)的價值傾向和西方文化的痕跡。于是,我們不得不略帶傷感地 承認:“恰當(dāng)?shù)娜祟悓W(xué)描述不可能脫離認識論和政治上的因素,這些決定了寫作的前提”。 ⑤

在這股對傳統(tǒng)民族志寫作范式進行反思的巨大浪潮中,一種較為激進的做法,是上世紀80年 代以來出現(xiàn)的運用文學(xué)批評的方法將“民族志作為文本”,并對其寫法和研究過程進行全面 的剖析。馬爾庫思和庫思曼(Marcus and Cushman)就曾做過此項努力。他們將馬林諾夫斯 基及其追隨者們的民族志視為一種現(xiàn)實主義作品,并從中歸納出了九個方面的特點⑥ ,試 圖從更深的層次揭示傳統(tǒng)民族志作品中所隱藏的矛盾和問題,以及他們是如何運用策略來努 力營造出一種所謂的“科學(xué)性”與“真實性”的。

伴隨著是真實還是詩意真實的困惑,人類學(xué)民族志描寫陷入了一場“表征危機”(crisis o f representation)。而“對民族志寫作中的表征危機的元反思(metareflections)表明 了人類學(xué)關(guān)注的重心已從對它與異文化之間的關(guān)系,開始轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀兾幕械谋碚鱾鹘y(tǒng)和元 表征的元傳統(tǒng)(metatraditions of metarepresentation)的一般性關(guān)注?！雹?作為此項 關(guān)注的一種表現(xiàn),人類學(xué)家開始積極探索新的田野工作方法,試圖以此來修正民族志寫作中 “元表征的元傳統(tǒng)”,其最終目標(biāo)為克服這場“表征危機”。美國著名的人類學(xué)家馬爾庫斯 和費徹爾(Marcus&Fischer)在《作為文化批評的人類學(xué):一個人文學(xué)科的實驗時代》中就 曾提出需要一種新穎的田野工作類型,他們稱之為“多元地點民族志研究”。即在研究的整 個時期里,田野工作者不應(yīng)把自身固定在一、二個社區(qū)里;相反,田野工作者必須具有靈活 性,其工作場所應(yīng)是一個包含多個地點的網(wǎng)絡(luò)⑧。在田野工作方法上,他們還提 倡“合作 型的人類學(xué)寫作規(guī)范”與“多視角的研究方式”,這樣就打破了人類學(xué)者對某一社區(qū)文化解 釋的“一家之言”,代之以各種不同解釋的并置。但是,無論如何都不可否認,這種并置依 然是各種主觀表述的聚合。

由此可見,人類學(xué)的民族志描寫其實根本無法達到超然的客觀性,因而至多只是一種“部分 真理”(partial truth),甚至是一種民族志故事(ethnographic fictions)。因為“無 論是人類學(xué)家還是普通人,都是在用自我去理解他者”⑨。換句話說,在所有的 文化研究 中——其實,在其他的人文科學(xué)研究中也是如此——都注定要浸染我們的主觀因素,而傳統(tǒng) 民族志的所謂“科學(xué)”面目也永遠只是一個“面具”(王銘銘語)。然而,盡管如此,我們 似乎也沒有必要感到沮喪,正如墨菲所言,帶有個人色彩這并不必然就是罪惡,只要我們時 時清醒地知道我們工作上存在著個人的、政治的和意識形態(tài)的立場觀點。至于貫穿于田野工 作中的理論信念,不僅不是累贅,而且是絕對必要的(10)。

二、“實驗民族志”中的文學(xué)轉(zhuǎn)向:是人類學(xué)寫作還是文學(xué)寫作?

擺脫了故作天真的價值無涉,告別了一廂情愿的“科學(xué)”追求,人類學(xué)者在對傳統(tǒng)民族志進 行深入反思與批判的過程中,逐漸形成了民族志的實驗觀念,并出現(xiàn)了一股對民族志做出新 實驗的潮流,這一浪潮對民族志描寫所產(chǎn)生的影響是多方面的,其中最為深刻的影響就是:引發(fā)了民族志的文學(xué)轉(zhuǎn)向。特別是在以格爾茨為代表的闡釋主義人類學(xué)提出了人類學(xué)只是“ 一種創(chuàng)作”以后,民族志文本幾乎就成了“寫作產(chǎn)品”的代名詞,而人類學(xué)者則被認為是在 進行寫作形式的實驗。這不僅體現(xiàn)了闡釋主義在民族志生產(chǎn)中對人類學(xué)家“主觀性”的高揚 ,更是后現(xiàn)代主義(post-modernism)對人類學(xué)的一種有力挑戰(zhàn)。

在被認為是人類學(xué)最早的后現(xiàn)代主義文本《寫文化:民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》(Writing Cu lture:The poetics and Politics of Ethnography)(也是一部重要的文學(xué)人類學(xué)作品) 中,幾乎每一位作者都對民族志話語書寫方式的文學(xué)性給予了關(guān)注。例如,詹姆斯?克得福 德(James Clifford)在其論文《論民族志寓言》中,就提出要將民族志本身當(dāng)成一種由有 影響力的故事設(shè)計出情節(jié)的表演。并且強調(diào)了這些故事在描繪真實文化事件的同時,進行了 附加的、道德的、意識形態(tài)的甚至是宇宙論的陳述。民族志寫作在其內(nèi)容和形式兩個層面上 都是寓言性的(11)。這就肯定了民族志中的人物確實帶有文學(xué)性。馬爾庫斯(Marc us)在《 跋:民族志寫作與人類學(xué)職業(yè)》中很明確地指出,圣菲研討會(《寫文化》的各篇論文就是 在此研討會的基礎(chǔ)上誕生的)的任務(wù)就是通過展示解讀和寫作民族志的不同方法而引入一種 對民族志實踐的文學(xué)意識(literary consciousness)。而且他認為,當(dāng)今的人類學(xué)家比以 往任何時候都更加自覺地認識到自己是作家,作為正在走向成熟的職業(yè)學(xué)者,按照常規(guī),他 們已經(jīng)超越了那些曾將他們引入人類學(xué)的民族志模式(12)。保羅?拉比諾在《表征 就是社會 事實:人類學(xué)中的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》一文中,通過將克利福德?格爾茨(Geertz)的解釋 人類學(xué)與詹姆斯?克利福德(Clifford)的文本主義的元人類學(xué)并置比較,成功地讀解了克 里福德所提出的四種人類學(xué)寫作模式,即經(jīng)驗的或現(xiàn)實性文本、解釋性文本、對話性文本以 及復(fù)調(diào)文本,并最終闡明了表征就是社會事實(13)。其他人類學(xué)家,如邁克爾?M .J.費希 爾、斯蒂芬?A.泰勒、溫明森特?克拉潘扎諾等,也對民族志文本的寫作模式、寫作策略 、修辭的使用(例如反諷、幽默的運用)以及語言技巧的展示等方面進行了文學(xué)意義上的探 索。

與《寫文化》同年出版的,還有另外一部重要的文學(xué)人類學(xué)作品《作為文化批評的人類學(xué):一個人文學(xué)科的實驗時代》(An experimental Moment in the Human Sciences),這部著 述不僅對1980年代的批評浪潮之潛在意義進行了深刻的評述,而且還對民族志創(chuàng)作的主題、 風(fēng)格以及“文學(xué)轉(zhuǎn)向”的實質(zhì)給予了十分深刻的讀解。指出了現(xiàn)代主義民族志文本應(yīng)該強調(diào) 民族志作者與被研究者之間的對話,或者力圖使讀者卷入分析的工作中去,并認為多樣化的 合理的聲音和觀念之間的對話將成為現(xiàn)代主義民族志文本書寫的新趨勢(14)。

自從《寫文化》與《作為文化批評的人類學(xué)》為民族志描寫的文學(xué)性正名以后,許多人類學(xué) 家都繼續(xù)著這種話語。格爾茨(Geertz)在他獲獎的《作品與生活》(Works and Lives:T he Anthropologist as Author)一書中指出,人類學(xué)寫作應(yīng)該包括講故事、制作圖片、構(gòu) 思各種象征主義并進行描述和比擬:“半信半疑的作者試圖使半信半疑的讀者相信他們(作 者的)那一半的確信”(15)。很明顯,格爾茨已經(jīng)十分確定地將人類學(xué)文本視為一 種文學(xué) 文本。美國人類學(xué)家諾曼?鄧金(Norman Denzin)認為田野民族志作者對各民族的描述應(yīng) 該超越傳統(tǒng)的、客觀的寫作方式,寫作出更具實驗性、更具經(jīng)驗性的文本,其中包括自傳和 基于表演的媒體;更多地表達情感;文本要小說化,借此表達詩意和敘述性的事實,而不是 科學(xué)事實;同時還要面向活生生的經(jīng)歷、實踐、采用多視角進行寫作(16)。鄧金的 言論似乎 在告訴我們,田野民族志的本質(zhì)就是它生而具有的文學(xué)性,人類學(xué)家對此應(yīng)該毫無條件的承 認。

然而,并非所有的人類學(xué)家都會對這種“文學(xué)轉(zhuǎn)向”表示認同,事實上,抵制性或拒絕性的 力量依然十分強大。這并不令人感到奇怪,因為人類學(xué)自身有著長久以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),存在 著某種具有排斥性和排他主義的寫作方式,而文學(xué)傳統(tǒng)對人類學(xué)寫作的深刻嵌入,在某些層 面上,則意味著人類學(xué)要向他的對手做出讓步。而此種讓步的直接后果便是,迫使人類學(xué)家 改變長期以來所形成的實踐方式與寫作方式,這對某些人類學(xué)家而言,似乎已經(jīng)超過了他們 的“底線”。他們擔(dān)心這種挖掘知識訴求如何具有修辭性的做法會降低人類學(xué)作為一門嚴肅 知識的可信度;并且強調(diào)人類學(xué)家創(chuàng)作文本并不是為了確立某種文學(xué)性的觀察:即既不是為 了形成某種獨特的風(fēng)格,也不是為了融合入所謂的修辭上的“先鋒實踐”。所以,人類學(xué)家 如果反思這些文學(xué)性的問題而不是調(diào)查研究外部世界,這種做法會被認為是不恰當(dāng)?shù)?1 7)。

關(guān)于實驗民族志中的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”問題,在我看來,我們應(yīng)從不同的視點加以辯析。首先, 我們還是要強調(diào)文學(xué)與人類學(xué)兩個學(xué)科之間涇渭分明的界限,二者在寫作的基本旨趣、表述 基礎(chǔ)、表述方式以及對邏輯推理、藝術(shù)追求等方面都存在著比較大的差異。相對于文學(xué)寫作 而言,人類學(xué)寫作要包含更多的現(xiàn)實主義精神,其寫作的第一要義就是忠于事實,而不是獲 得藝術(shù)上的滿足。相反,文學(xué)寫作對此方面的要求顯然要弱化許多,借用Erickson的話來說 ,即使文學(xué)把自己的目標(biāo)定為現(xiàn)實主義,可是在描述的精確性上,兩者(文學(xué)與人類學(xué))依 然是不同的。因為總是最先形成觀念,而后才是將現(xiàn)實與之匹配(18)。此外,人類 學(xué)寫作常 常注重前后關(guān)聯(lián)以及推理上的邏輯,而文學(xué)寫作常常是比較含蓄、抽象,比較自我的,并不 注重推理上的邏輯性,它所追求的往往是一種非邏輯的藝術(shù)上的美感。

然而,清楚地標(biāo)示出人類學(xué)寫作與文學(xué)寫作的迥異特點,并不意味著我們就無法逾越二者所 具有的涇渭分明的界限,事實上,在人類學(xué)與文學(xué)各自對社會生活進行現(xiàn)實主義的表述過程 中,它們存在著許多交叉與重疊之處。而且,如果我們將文學(xué)與人類學(xué)聯(lián)立起來加以析解, 會很真切地看到二者之間所具有的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。在《不列顛百科全書》第一版中對人類學(xué) 的定義是“人類學(xué),是關(guān)于人類本性的話語”。同樣的,對于人類本性的話語敘述以及對人 類本性的思想關(guān)懷也是文學(xué)本質(zhì)的應(yīng)有之義。從這個意義上講,無論是人類學(xué)寫作還是文學(xué) 寫作,似乎都可以被看成是一種建立對人性更廣闊認識的手段。所以,我們完全可以將人類 學(xué)寫作的特有生產(chǎn)模式與文學(xué)傳統(tǒng)加以整合,創(chuàng)作出一個兼具文學(xué)和人類學(xué)意味的文本。因 此,我們并不同意Aunger將傳統(tǒng)民族志視為對“科學(xué)”的追求,而把實驗民族志看成是對“ 藝術(shù)”追求的截然分法(19)。

此外,每一個人類學(xué)家在民族志描寫中都具有極大的個體性,他們可以憑依自己的意愿,采 取多種形式來書寫其田野經(jīng)驗。事實上,許多人類學(xué)家(包括傳統(tǒng)民族志學(xué)家)都是這樣操 演的,像馬林諾夫斯基、本尼迪克特、埃文思—普里查德、列維—斯特勞斯、利奇、格爾茨 ,等等人類學(xué)家,都曾使用過“田野日記”、“論文”、“專著”、“游記”等不同的方式 來進行寫作。以列維—斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)為例,他在對南比克瓦拉(Nambi kwara)等幾個原始部落的田野經(jīng)歷進行描述與分析時,既寫就了《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》這樣的理 論專著,也完成了類似于個人“游記”的《憂郁的熱帶》。此時,我們已不能嚴格地區(qū)分斯 特勞斯的民族志描寫究竟是人類學(xué)寫作還是文學(xué)寫作了,因為“民族志與文學(xué)作品一樣需要 詮釋” (20)。

綜上所述,我們既要對人類學(xué)寫作與文學(xué)寫作在寫作方式與風(fēng)格等方面的一系列差異有一個 深刻的認知,但是又不能僅僅囿守于此,被自身所圍困,否則,人類學(xué)將無法界定自身。所 以,我們不應(yīng)再規(guī)避民族志所具有的“文學(xué)品質(zhì)”,而應(yīng)努力在民族志描寫中樹立一種“文 學(xué)意識”(literary consciousness)。盡管對某些人類學(xué)家而言,這樣的言論會讓他們心 生不悅,但是民族志描寫的歷史與現(xiàn)實都已經(jīng)證明:民族志的文學(xué)或修辭之維不應(yīng)再與它的 事實部分如此輕易地被分割開來。這正如普拉特(pratt)所言,“沒有必要把特定的修辭 手段和風(fēng)格流派與某一學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)看成是自然的或者天生的,就如同人類學(xué)家過去曾經(jīng) 采取某些手段,而如今他們可以發(fā)明出新的方法。人類學(xué)文本沒有必要遠遠地疏離于小說、 游記、回憶錄和新聞報道,或者前衛(wèi)的文化評論,這些其實都可以被看成是某種對應(yīng)的‘書 寫社會現(xiàn)實的方式?！?21)也許我們應(yīng)該承認:“民族志是混合的文本活動, 它跨越不 同的體裁與學(xué)科”(22)。在民族志文本的生產(chǎn)中,對風(fēng)格、修辭和辯證的自我意識 將引導(dǎo) 我們發(fā)現(xiàn)其他更富想像力的寫作方式。但是,無論如何都不應(yīng)忘記:我們堅持民族志是一種 寫作,但絕非是要聲稱民族志“只是文學(xué)”,甚至是借助文字上的游戲,來實現(xiàn)一種智巧的 策略。

三、傳媒時代的民族志書寫:何謂地方性表述?

無論我們承認與否,民族志生產(chǎn)所面對的時代背景始終是一個動態(tài)的過程,而且這種變化的 速度與幅度往往超出我們的想像。如果說20多年以前,傳統(tǒng)民族志的“表征危機”(crisis of representation)是人類學(xué)實驗性寫作的生命源泉,那么20多年以后,人類學(xué)所面臨的 “表征”困境卻依然沒有減緩。相反,隨著民族志生產(chǎn)全面遭遇傳媒時代的到來,一切都變 得更加撲朔迷離。

自從馬林諾夫斯基時代的社會人類學(xué)者不滿于古典人類學(xué)采取“切割文化”式的宏大理論敘 事模式,從而將相互連帶的文化特質(zhì)置入一個整體內(nèi)進行研究開始,以“全觀性”(totali ty)的方式對一個具體的族群(ethnic group)、社區(qū)(community)進行調(diào)查與描寫就已 經(jīng)成了現(xiàn)代人類學(xué)的正統(tǒng),同時這也是一種嚴格的學(xué)科要求。然而,對于已經(jīng)習(xí)慣了在隔離 的時空座落中探求“文化本質(zhì)”——在人類學(xué)的反思視閾中,所謂的“文化本質(zhì)”,不過是 偏狹的、政治上受到摒棄的西方特質(zhì)——的人類學(xué)者來說,傳媒時代的全面來臨,無論如何 都不是一件令人欣喜的事情,因為他們似乎無法預(yù)見:傳媒的力量究竟對人類學(xué)意味著什么 ?是被其消解嗎,還是誘發(fā)其重構(gòu)?無論答案是什么,或許都不能令人類學(xué)者感到滿意。

之所以會產(chǎn)生如此令人驚恐的困惑,其深層次的原因就在于傳媒時代造成了人類學(xué)者從未預(yù) 料到的文化轉(zhuǎn)型,而且,此種文化轉(zhuǎn)型必然會導(dǎo)致民族志生產(chǎn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與機制發(fā)生重大的 改變。如果我們把馬林諾夫斯基時代的社區(qū)/地方(community/place)描寫與傳媒時代的社 區(qū)/地方(community/place)描寫加以并置比較,將不難理解這一命題。前者所描寫的社區(qū) 通常被表述為:“是與西方社會相對立的、被理解為相對靜止的、保持文化‘原生形貌的 類型,對象的形態(tài)被理解為一種固定的或變化緩慢的形式?！?23)其社區(qū)文化也 往往有著 自己的運行規(guī)則。而在傳媒語境中,傳統(tǒng)的小型、相對靜止的部落、社區(qū)已經(jīng)被全球化、國 家化的巨大力量所滲透與連接,它們已不再是隔離于世界文化體系核心之外的一個區(qū)位,或 者僅僅是作為西方文化批評的一個十分有力的文化圖像,它們已經(jīng)成為世界體系之內(nèi)的邊陲 地帶,是“全球中的地方”(local in the global)。因此,今天的人類學(xué)家如果再次來 到努爾人的社會或者是特羅布里恩德社會去考察,所發(fā)現(xiàn)的將不再是埃文思—普里查德或馬 林諾夫斯基經(jīng)典民族志中所描述的風(fēng)俗,而很可能是一種被現(xiàn)代文化、西方文化浸染過的“ 變形文化”。他們或許也像西方人一樣用傳媒建構(gòu)著民族國家的“想像的共同體”(imagin ed communities)。實際上,即使是傳統(tǒng)社會的小型社區(qū),也并非是一個完全封閉、自足的 空間座落,而所謂孤立的或永恒的社區(qū)不過是傳統(tǒng)民族志學(xué)家的一種想像而已,“只是因為 獨斷和政治排斥的意識才有了這種人類學(xué)建構(gòu)空間和地域的方式;馬氏的特羅布里恩德島之 所以成為一個自在的部落,是以虛化他者為代價的。實際上無法劃分各個文化之間的邊界, 這些領(lǐng)域總是交叉的;空間從不與身份對應(yīng),地域也非均質(zhì)的,任何文化群體都是暫時性的 ?！?(24)

毫無疑問,文化邊界的模糊性與“空間從不與身份對應(yīng)”的特點在傳媒時代被無限地放大, 這就使得人類學(xué)家被推入了一種進退維谷的境地,陷入了如何“表述地方”的尷尬與困惑。 一方面,社會文化必須與一定范圍的地域緊密相連的人類學(xué)傳統(tǒng),要求人類學(xué)家必須對“地 方性知識”(local knowledge)給予觀照和表述;但是另一方面,所謂的“地方性知識” 又似乎無處可覓。因為在傳媒時代,“地方性知識”已經(jīng)被越來越多地摻入了外來的、民族 國家的、現(xiàn)代的、西方的異質(zhì)性文化元素,成為一種混合的、多質(zhì)性存在。而當(dāng)?shù)厝说挠^點 (the native's point of view)也是在與外界不斷地對話與互動中逐漸建 構(gòu)出來的,換言 之,他們是通過將“別人的”/“他者的”(與傳統(tǒng)民族志中的“他者”并非同一概念)觀 點加以內(nèi)化與引申的方式來完成“自我形塑”(self-fashioning)的。甚至有時候,他們 會刻意地按照“別人的”想像來建構(gòu)自己。例如,在開發(fā)旅游的文化社區(qū)里,當(dāng)?shù)厝藭浞?考慮外地游客的觀點以及對于“異鄉(xiāng)情調(diào)”的想像,并以此來修正、構(gòu)建自己的觀點,以便 吸引游客進行“文化消費”。在此情境下,人類學(xué)者所見更多的是一種“地方化策略”,卻 難以找到傳說中的地方性表述。

由此可見,傳媒時代的來臨使民族志書寫再一次陷入了更為嚴重的“表征危機”?！暗胤叫?知識”被異質(zhì)文化層層復(fù)加,其自身也在發(fā)生著異化,再加上持續(xù)社會變遷中文化群體間的 邊界越來越模糊,這一切過于復(fù)雜的情形,都讓人類學(xué)家猝不及防,他們已經(jīng)隱約地感覺到 了對于傳媒時代民族志書寫的力不從心,甚至開始懷疑社會人類學(xué)方法是否依然足以表述文 化的形態(tài)?？磥?人類學(xué)有必要利用本學(xué)科的元話語來對“何謂地方性表述”這一基本問題 做出新的評估與界定,然而,令人遺憾的是,人類學(xué)目前還難以找到這樣一種具有足夠解釋 力的學(xué)科元話語。那么,這是否就意味著:在傳媒時代里,地方性表述已成為一個遠去的神 話,我們只能在誦讀《西太平洋的航海者》等經(jīng)典民族志中才能尋找到呢?當(dāng)然不會如此。 在我看來,最關(guān)鍵的問題并非要確證、抽取出“純而又純”的地方性表述,而是要對傳媒時 代里的人類學(xué)主題、研究對象、研究實踐,以及文化格局的巨大變化有一個清醒而深刻的認 知。一如王銘銘所言,“如果說傳媒時代帶來了一個文化的世界格局的話,那么對文化進行 深究的社會人類學(xué)者便不應(yīng)停留在‘土著文化和‘遠方生活方式的描寫之上。社會人類 學(xué)者的研究對象不應(yīng)再是與世隔絕的‘村落和‘文化的他人,而應(yīng)包容傳媒文化和流行 文化研究的對象,那就是來自現(xiàn)代社會的文化形態(tài)。”(25)人類學(xué)唯有做到如此的 轉(zhuǎn)向,將 來自現(xiàn)代社會的文化形態(tài)納入自己的研究視野,才能真正克服傳媒時代的民族志生產(chǎn)所面臨 的社會現(xiàn)實生活的“表征”困境。

四、余論:關(guān)于“后實驗民族志”的想像

首先需要說明的是,這里的“后實驗民族志”并非是在當(dāng)下新出現(xiàn)的一種民族志描寫范式, 而是筆者基于我們這個時代的“后范式”(postparadigm)特征——如“后現(xiàn)代主義”、“ 后馬克思主義”、“后殖民主義”等——而冠以的名號(當(dāng)然,它并沒有系統(tǒng)的理論體系作 為支撐,僅僅是筆者所想像的一個名稱)。既然1980年代出現(xiàn)了“實驗民族志”,那么在20 00年代及其以后,在共識的范式出現(xiàn)以前,人類學(xué)寫作的“后實驗民族志”這種稱呼還是可 以讓人接受的。

通過上述我們沿循歷時性脈絡(luò),對人類學(xué)家在民族志文本制作過程中的困惑、論爭進行回溯 ,可以發(fā)現(xiàn)民族志范式走向中的一個基本規(guī)律,那就是:民族志對象始終與社會背景相依附 ,民族志的敘述主旨始終與同時代人類學(xué)關(guān)注的主題相對應(yīng);而且,民族志對象與敘述主旨 其實一直處于變化之中。無論是傳統(tǒng)民族志對于“民族與地方”(peoples and places)的 檔案的關(guān)懷;還是1980年代以來,人類學(xué)家在基本的田野工作和民族志實踐中所實際發(fā)生的 急劇變化,都是與當(dāng)時的社會背景和人類學(xué)的研究取向相連接的。因此,我們要想對“后實 驗民族志”進行合理的想像,就要敏銳地觀察和深刻地把握出當(dāng)下的社會背景與人類學(xué)研究 的重要趨勢。

毫無疑問,進入新世紀以來,人類學(xué)所面對的社會背景以及研究取向較之以往,已經(jīng)發(fā)生了 巨大的變化,即使是與20年以前相比,這種變化也顯而易見的。正如《寫文化》編著之一馬 爾庫斯,在《寫文化》之后20年的中文版序言中所說的那樣,變遷、政治、行為主義、后殖 民主義、全球化,今天構(gòu)成了社會背景,大多數(shù)專業(yè)研究計劃在此背景中得以制定,并依據(jù) 在人類學(xué)之外的其他領(lǐng)域所生產(chǎn)出的社會與文化理論來界定。地區(qū)專門研究和田野工作的核 心特征仍然得到堅持,但是范疇的設(shè)置、具體研究參與的更廣泛課題的潛在意義以及核心方 法的實踐本身都已經(jīng)發(fā)生了明顯的變化。在《序言》中,馬爾庫斯還指出,在近年來,社會 文化人類學(xué)的多樣的求知欲和研究探索中具有一種現(xiàn)存的重要趨勢,那就是“公共人類學(xué)” (public anthropology),它的主要聲望來自它對世界范圍的某些問題及事件所作出的直 接的和實質(zhì)性的貢獻,它從過去的研究所積累的傳統(tǒng)中吸取智慧并應(yīng)用于當(dāng)代。對公共導(dǎo)向 的、公民的人類學(xué)的期望日益高漲并在目前成為了主流。公共人類學(xué)將在它的研究努力中更 關(guān)注它的責(zé)任、它的倫理和它對各種他者的義務(wù),而不是關(guān)注將它作為一門學(xué)科進行推動的 行會似封閉的,對辯論、模式和理論傳統(tǒng)的癡迷。這一趨勢在美國民族學(xué)協(xié)會于2003年度頒 發(fā)的“作品一等獎”的民族志中就有所體現(xiàn),此獎勵是美國人類學(xué)中對年輕學(xué)者創(chuàng)作的民族 志的最重要的認可。這就是阿德里安娜?佩德里娜(Petryna)的作品《裸露的生命》(關(guān) 于切爾諾貝利事件幸存者的斗爭)和金?福瓊(Fortun)的作品《博帕爾污染之后的倡議》 (關(guān)于跨國范圍的環(huán)境公正和激進主義,從1984年災(zāi)難的數(shù)年之后在博帕爾的激進主義的田 野工作開始)。(26)這兩部作品可能暗示了今后民族志生產(chǎn)中的某些新方向和與之 相應(yīng)的田 野工作的特殊模式;而且,需要強調(diào)的是,這兩部民族志作品中都包含了多元化的公眾,這 一點無疑也是“后實驗民族志”中的一個極為重要的生長點。

總之,當(dāng)下的人類學(xué)面對的是變化多端的時代背景,其研究取向也趨向多元,這些復(fù)雜的情 勢都對“后實驗民族志”的生產(chǎn)提出了新的要求,同時也是更高的要求。民族志研究中陳舊 的實證主義范式已經(jīng)離我們遠去,而傳統(tǒng)的民族志可能將來會以新的方式重新出現(xiàn)(目前, 我們似乎無法預(yù)見此種方式的細節(jié)),但是卻沒有跡象表明它會出現(xiàn)在當(dāng)下的歷史語境。那 么,“后實驗民族志”究竟會走向何方呢?雖然目前我們還無法做出精準(zhǔn)的回答,但是,在 學(xué)術(shù)界似乎已經(jīng)出現(xiàn)了一種共識的聲音,那就是:“人類學(xué)表現(xiàn)得越來越樂于采用綜合的方 法和其他理論傳統(tǒng)?！?27)“我們的研究必須是經(jīng)驗性、解釋性、批評性和知識性 的綜合 ,從而必須在注重事實的同時,不以膚淺的觀察作為事實根據(jù)來反對學(xué)術(shù)解釋和學(xué)術(shù)批評。 ”(28)因此,在可以預(yù)見的未來,這種兼容并蓄式的綜合方法可能代表著未來人類 學(xué)的研究趨向。在我看來,它同樣也代表著“后實驗民族志”生產(chǎn)的新趨向。

也許,我們應(yīng)該承認,“后實驗民族志”生產(chǎn)同樣會遭遇到“表征危機”,而且和過去相比 ,只能是有過之而無不及。因為未來變化多端的社會情境,會時刻向民族志生產(chǎn)提出超乎人 類學(xué)家想像的苛刻要求。簡?科普詩中的“闡釋者的困境”到了今天依然存在,而且,可以 令人信服地說,未來也不會消逝。或許,對于人類學(xué)家而言,民族志生產(chǎn)本身——無論是過 去、現(xiàn)在或?qū)怼褪且粋€困惑的追求。雖然我們并不知道這是否是人類學(xué)的宿命,但是 我們堅信:這一定是人類學(xué)不斷向前發(fā)展,民族志持續(xù)不衰的生命源泉。

參考文獻:

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(14)喬治?E?馬爾庫斯、米開爾?M?J?費徹爾著,王銘銘、藍達居譯.作為 文化批評的人 類學(xué):一個人文學(xué)科的實驗時代[M] .北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店,1998.P101-112 .

(15)轉(zhuǎn)引自[英]奈杰爾?拉波特、喬安娜?奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社 會文化人類學(xué) 的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P205.原文見于Geertz,C.Works and Live s:The Anthropologist as Author,Cambridge:polity.1988.

(16)[英]阿蘭?巴納德著,王建民等譯.人類學(xué)歷史與理論[M].北京:華夏 出版社,2006.P184.

(17)參閱[英]奈杰爾?拉波特、喬安娜?奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會 文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P205.

(18)轉(zhuǎn)引自[英]奈杰爾?拉波特、喬安娜?奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社 會文化人類學(xué)的 關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P208.原文見于Erickson,V.‘Buddenbrooks ,Thomas M ann and North German Social Class:An Application of Literary Anthropology,in F.Poyatos(ed) Literary Anthropology,Amsterdam:Benjamins.1988.

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(21)[英]奈杰爾?拉波特、喬安娜?奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會文化 人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P206.

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(24)[英]奈杰爾?拉波特、喬安娜?奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會文化 人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P18.

(25)王銘銘.西方人類學(xué)思潮十講[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005. P166-167 .

(26)喬治?E.馬庫斯著,龔浩群譯.中文版序:《寫文化》之后20年的美國人類 學(xué).載[美]詹姆 斯?克利福德、喬治?E.馬庫斯編,高丙中等譯.寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)[C] .北京:商務(wù)印書館,2006.P1-23.

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〔責(zé)任編輯:陳家柳〕