王雷松

[摘 要]張載在批判前人人性論的基礎(chǔ)上,提出了天地之性和氣質(zhì)之性的人性二重說。他認(rèn)為天地之性是至善的,只有圣人才具備;氣質(zhì)之性則由于秉氣的剛?cè)?、緩速而具有善惡混的特?這是多數(shù)人所具備的。 人只有通過“善反”、“成性”和“知禮”的途徑來“變化氣質(zhì)”,才能實(shí)現(xiàn)成仁成圣的理想人格。張載的人性說將超越本體的道德價(jià)值與人性的現(xiàn)實(shí)層面統(tǒng)一起來,拓展了對人性問題的闡釋空間,成為宋明理學(xué)人性論的基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]張載;人性論;天地之性;氣質(zhì)之性

[中圖分類號]B244.4[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

北宋時(shí)期的張載在其著作中有大量關(guān)于人性的論述,其人性說具有較高的理論水平和不同于前人的顯著特色。

一、氣性關(guān)系

在張載看來,性是合太虛與氣化之兩合成的,“合虛與氣,有性之名”,雙方的存在和相互作用構(gòu)成了性之實(shí)。這里的“合”不是一種物理層面的外在的捏合,而是使性為氣所內(nèi)涵的有機(jī)構(gòu)成,即所謂“氣之性本虛而神,則神與性(虛)乃氣所固有”[1](P63)。這一命題是張載針對佛老言性之偏弊而提出的自己對于性的理解。在張載看來,不論是佛家“欲直語太虛,不以晝夜、陰陽累其心”[1](P65),還是老氏“謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕”[1](P8),其共同的錯(cuò)誤在于“略知體虛空為性,不知本天道為用”,只知道虛空是事物的本性,不懂得性是虛與氣的合體,割裂了虛與氣的統(tǒng)一,以虛空說性,言性而不言氣。[2]

在張載看來,從無形的太虛到有形的萬物都是氣的變化,都統(tǒng)一于氣。正所謂“氣散為無形,氣聚為萬物形色”,太虛不是虛無靜寂的真空,而是氣散而未聚的本然狀態(tài),“太虛無形,氣之本體”[1](P23),萬物則是氣暫時(shí)凝聚的“客形”。虛與氣是同一物的不同狀態(tài)、不同層面或不同指謂。由此,張載提出了“太虛即氣”、“虛空即氣”的命題。既然二者同一,為何又要贅分為二?張載言:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已?！盵1](P24)虛實(shí)、動靜、聚散、清濁、陰陽乃氣(虛)的一體兩面,其目的是為了強(qiáng)調(diào)太虛之氣的本體作用。

關(guān)于性的地位,張載有一句名言,即“性者萬物之一源,非有我之得私也”[1](P21),性為萬物所共享,不能為一己之私而障隔。物之生成作為氣之凝聚的產(chǎn)物,屬于客形的范疇,而性乃是決定氣之凝聚產(chǎn)物的一般本質(zhì),屬于形上本體的范疇,所謂“有無虛實(shí)通為一物者,性也”[1](P26),虛與氣的存在和作用即性之實(shí),無時(shí)不在,他們構(gòu)成了張載哲學(xué)的對象世界。盡管如此,萬物與性都為氣化本身所內(nèi)含,不能離氣而獨(dú)立存在。即性與萬物一樣統(tǒng)一于氣,氣是原始的基礎(chǔ)和根據(jù),也是其最后的歸宿。

二、天地之性與氣質(zhì)之性

張岱年先生曾言:“張子的性論,最不易了解,因其合宇宙之性與人性為一?！盵3]這也說明張載哲學(xué)體系中性范疇含義的豐富性和重要性。作為理學(xué)奠基人之一的張載,尤其注重對儒家人性論的發(fā)展與重構(gòu)。他說:“當(dāng)自立說以明性,不可以遺言附會解之?！盵1](P275)張載不以以往的儒家人性論詮解為標(biāo)準(zhǔn),自立新說,建立了不同于秦漢諸儒的以“合兩”、“善反”與“成性”為特點(diǎn)的新型人性論,為宋明理學(xué)人性論的發(fā)展開創(chuàng)了新的局面。

在人性論上,張載提出了至善的天地之性和有善惡之別的氣質(zhì)之性的雙重人性論。二重性論的提出,是張載對前人性論學(xué)說全面的、批判性的總結(jié),解決了從孟子到漢唐關(guān)于人性善惡問題的長期爭論。張載同孟子一樣,主張先天性善說,同時(shí)又綜合了歷來各家的人性論說。他認(rèn)為孟子的性善論以性情為一,而不知惡之所來。他吸取王充用氣說明性的思想,同時(shí)改造了王充等人以人稟氣的多少、清濁、厚薄決定“性有賢愚”的粗淺提法,試圖從人稟氣之“偏與不偏”,找出“人才與不才”及理欲、善惡的內(nèi)在聯(lián)系。他從氣的兩種存在狀態(tài)推導(dǎo)出二重性的存在。

對于性質(zhì)不同的天地之性和氣質(zhì)之性,張載均有所規(guī)定和說明。天地之性來自太虛本性,“虛者,止善之本也,若實(shí)則無由納善矣”[1](P307)。氣質(zhì)之性是生物的稟氣構(gòu)造所具有的生理、心理本能,張載用這一范疇說明個(gè)體人的品質(zhì)不齊的原因和根據(jù)。張載的性論貫通天人,為孟子的性善論找到了天道上的本體論根據(jù)。他說:“天性在人,正猶水性在冰,凝釋雖異,為物一也;受光有小大、昏明,其照納不二也?！盵1](P21)這里的天性即是人人所具有的天地之性,天地之性是湛然純一的、不偏的純善,不會被氣的昏暗或明亮所遮蔽,它不偏不倚,是任何人都具有的先天的善性。人的天地之性都是相同的,但人之形下氣質(zhì)之性則有善惡的不同。首先,氣質(zhì)之性是人和物有形體之后所具有之性,“形而后有氣質(zhì)之性……君子有弗性者焉”,“人之性雖同,氣則有異。天下無兩物一般,是以不同”[1](P23),“人之剛?cè)帷⒕徦?有才與不才,氣之偏也”[1](P281)。因此,如果說天地之性是人的善的本性之依據(jù),那么氣質(zhì)之性則是說明人性不同的內(nèi)在根據(jù)。

天地之性與氣質(zhì)之性作為性的二重規(guī)定,兩者都來源于氣。天地之性源自太虛之氣,氣質(zhì)之性來自氣化之氣,前者是性的本源,后者是性的具體表現(xiàn),兩者統(tǒng)一于同一氣化過程中。

三、性善惡混與“善反”、“成性”

張載提出人的氣質(zhì)之性是善惡混的問題,重在說明先天善惡未分未形,以強(qiáng)調(diào)人在后天的道德創(chuàng)造。張載說:“性未成則善惡混。”[1](P23)這里,張載重在強(qiáng)調(diào)人性的開發(fā)存在向善和向惡發(fā)展的兩種可能,它們都需要在后天的道德實(shí)踐中驗(yàn)證與實(shí)現(xiàn)。人以天地之性的善為價(jià)值指向和道德創(chuàng)造的原動力。鑒于此,他說:“性于人無不善,系其善反不善反而已,過天地之化,不善反者也?！盵1](P22)所謂“善反”就是除性之惡,惡除盡才能有性之善。所以,人之氣質(zhì)之性雖然是善惡混的,但人是可以通過學(xué)習(xí)和“善反”的功夫除惡的,“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉”[1](P23)。善惡混雜的氣質(zhì)之性是與人受氣稟形同在的,因?yàn)樗緦儆谌酥ǚ?。但此定分只是天?人卻可以因?qū)W而移其惡的。天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系,說到底是一個(gè)全與偏的關(guān)系。張載云:“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣?！盵1](P23)氣有偏正,故氣質(zhì)之性有剛?cè)帷⒕徏?、才與不才的不同,所謂除惡其實(shí)就是去偏以恢復(fù)本性,恢復(fù)中和的天地之性。

與主張人們變化氣質(zhì)以恢復(fù)自己的天地之性相關(guān),張載又創(chuàng)立了“成性”說?！俺尚浴币辉~由《易傳》而來:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?！盵4]按張載的解釋,“言繼繼不已者,善也;其成就者,性也”[1](P187)。人承接循守天道不息不止便是善,而此道能在自身不息的道德實(shí)踐中體現(xiàn)出來即是性。但此性不是一時(shí)一刻,而是勉勉不息的一個(gè)動態(tài)的過程。張載又說:“性未成而善惡混,故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成,故舍曰善而曰‘成之者性也?！盵1](P22) “性未成”時(shí),固有的至善本性由于受到氣質(zhì)中惡的成分的蒙蔽和左右,尚處于一種潛在的狀態(tài),通過繼繼不已的勤勉之功,惡盡除去,善性則成,從而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的至善本性。勤勉之功乃是通過“知禮”而成,“知禮”才能變化氣質(zhì),才能“成性”。張載說:“蓋禮之原在心,禮者圣人之成法也,除了禮天下更無道矣?！盵1](P36)通過不斷地知禮變化氣質(zhì)以達(dá)到成性的目的。張載又說:“禮所以持性,蓋本出于性,持性,反本也。凡未成性,須禮以持之,能守禮已不畔道矣?！盵1](P264)但就不同個(gè)體而言,成性者之見并不完全相同,但他們最終都能夠性成:“圣人亦必知禮成性,然后道義從此出,譬之天地設(shè)位造化行乎其中。知?jiǎng)t務(wù)崇,禮則惟欲乎卑,成性須是知禮,存存則是長存?！盵1](P191)存而又存的不已之功是“成性”與否的最重要標(biāo)志。張載認(rèn)為,通過勤勉不息進(jìn)達(dá)天德以合乎中道,才是仁義的最高境界,“存虛明,久至德,順變化,達(dá)時(shí)中,仁之至,義之盡也”[1](P187)。這樣的繼天之善而成人之性,是通過人自覺的道德實(shí)踐即“成性”的功夫去實(shí)現(xiàn)的?？梢哉f,張載的“成性”之路為“持禮”二字,正如陳俊民先生說:“世人皆知,張子之學(xué)‘以立禮為本,‘尊禮貴德,平生用心莫過于‘復(fù)三代之禮。”[5]

四、生之為性

生之為性乃告子之觀點(diǎn),張載認(rèn)為其說十分不妥,并從本體論和道德論的角度給予了批評。張載說:“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆?！盵1](P23)“通”之意即兼體無滯,“體不偏滯,乃可謂無方無體。偏執(zhí)于晝夜、陰陽者,物也;若道,則兼體無累也?！盵1](P65)可見,告子的以生為性說正是偏滯于一方,因?yàn)榉采韵鄬τ诓簧?就如言晝不能舍棄夜;而從道德論的角度來看,人、物均有生,故無法予以區(qū)分,從而無法說明人之移惡向善的道德創(chuàng)造的必然性。

否定生之為性,并不等于凡人之生者均不可言性,張載說:“飲食男女皆性也,是烏可滅?”[1](P63)飲食男女無疑屬于生之事,是不能否定的。從人性的具體內(nèi)容看,張載所說的人性是包括人的生理本能的,只不過他又增加了人性的其他兩個(gè)內(nèi)容,即道德屬性和認(rèn)識本性。這比之前的哲學(xué)家們以生理本能謂性或以道德屬性謂性的觀點(diǎn)要進(jìn)步很多。他不是簡單地把人的自然屬性與道德屬性對立起來,而是把二者統(tǒng)一起來。 張載說:“口腹于飲食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。”[1](P22)攻取之性是人的自然欲求,屬于氣質(zhì)之性的范圍。如何把攻取之性轉(zhuǎn)為天地之性?張載指出要發(fā)揮“心”的作用,“心”是人所特有的思維器官,具有思維功能,可以分析問題、解決問題;人要自覺發(fā)揮心知外物的本性,以便能夠知禮成性。

五、結(jié)語

通過以上論述可以看出,張載的人性論有完全不同于前人的豐富內(nèi)容和理論深度。首先,張載以為世界萬物源于一氣,使得萬物在構(gòu)成上有了本體論基礎(chǔ)。張載以氣之本性為天地人物所共同稟有之性,在一個(gè)新的基礎(chǔ)上重新實(shí)現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的“天人合一”。其次,張載分人性為天地之性與氣質(zhì)之性,說明了人與人、人與物各異的原因,指出了通過后天的道德實(shí)踐可以使天地之性真正成為人之性。張載此說使得孟、荀以來諸家人性說在人性善惡上的糾纏得以解決,并對宋明理學(xué)的人性論產(chǎn)生了巨大影響。再次,張載之言性不是簡單地說人性是善是惡,而是指出了人性具有善惡混的特性,并且提出了通過“善反”、“知禮”以“成性”的道德進(jìn)路,豐富了人性論的內(nèi)容。

張載的人性論將超越本體的道德價(jià)值與人性的現(xiàn)實(shí)層面統(tǒng)一起來,大大拓展了對人性問題的闡釋空間,成為儒學(xué)史上人性理論的主流思想。作為宋明理學(xué)的奠基者之一,他的人性論成為宋明理學(xué)人性論的基礎(chǔ),被程顥、程頤、朱熹等人所繼承并進(jìn)一步發(fā)揮。

[參考文獻(xiàn)]

[1]張載.張載集[C].北京:中華書局,1978.

[2]林樂昌.張載對儒家人性論的重構(gòu)[J].哲學(xué)研究,2000(5):48.

[3]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1982:215.

[4]朱張.易經(jīng)譯釋[M].長沙:湖南人民出版社,2008:256.

[5]陳俊民.張載哲學(xué)思想及其關(guān)學(xué)學(xué)派[M].北京:人民出版社,1986:130.