[摘要]運用薩特的“自欺”理論，分析了中國文人對死亡從認識走向認同，從“自欺”走向直面的過程，同時批駁了關于古典文人死亡意識的兩種錯誤觀點，進而從正反兩個方面揭示了現(xiàn)代死亡意識的建立對于新文學的意義。

[關鍵詞]認識；認同；死亡意識；自欺；個性思潮；科學主義

[中圖分類號]I206.6

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008—1763(2009)03—0106—04

一

“五四”新文學，無論小說、詩歌還是散文，涉及死亡之多前所未有，其中蘊涵著的死亡意識之豐富也是空前絕后的。這些現(xiàn)象說明，“五四”文人相對于傳統(tǒng)文人，他們的死亡意識發(fā)生了某種重要的根本性的變化。這種變化到底是什么呢?它是怎樣發(fā)生的?這些問題必須回答。已有一些文章談到過相關問題，但是或者零零碎碎，管中窺豹，或者偏執(zhí)一說，顧此失彼，不能給出有說服力的論證。本文試圖運用薩特的“自欺”理論，對上述問題作出一個比較全面而辨證的解釋。

在邏輯學里，關于演繹推理有一個著名的三段論：人是會死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是會死的。僅從邏輯認識層面上看，我們都會為它的正確性所折服，不得不承認這是一個無懈可擊的推論，因為它選擇的論證起點再完美不過了。試問古往今來，除傳說中的彭祖之外，還有真正不死的例外嗎?不過，蘇格拉底在做這個推論時，他僅僅只是在進行一場理性思維活動，一點都不會因這個推理的結論而引起情感的波動嗎?也許會，也許不會。我想不會的可能性也存在，因為蘇格拉底是一個狂熱的道德理想主義者；但他首先畢竟是一個有死的人，所以會的可能性同樣存在。如果將推理中蘇格拉底的名字換上你我的名字，我們恐怕對其結論多少也會有所觸動，敏感一點的，甚至會感傷莫名，對其推理的嚴密性倒是不會那么在意了。蘇格拉底是會死的。我也是人，我也是會死的。讀者很可能因此不禁對生命的短暫性黯然神傷。

作為一個邏輯學上的著名論斷，人的“有死性”是一個關于世界的普通的理性認識。但是對于鮮活的生命個體來說，死亡的意識是那樣讓人靈魂震驚、精神發(fā)怵。對于死亡，人們總是要通過種種方式進行排斥、規(guī)避、淡化或消解。理性上的認識是人類走出原始群居生活時代就已基本完成了的，但情感上的認同卻要曉得多。從中國文學史來看，情感上的普遍認同，恐怕只有到“五四”時期才開始。那么在此之前的漫長的時期里，中國文人的死亡意識究竟處于一種什么樣的狀態(tài)呢?借用薩特的說法，我們認為它基本上處于一種自欺狀態(tài)。這里所謂的自欺，是一種相當復雜的生命意識，后文會有詳細的剖析。對于中國古典文人的死亡意識，學術界一直存在兩種偏頗認識。一種認為，在“五四”之前，中國文人對于死亡的必然性與終極性沒有深刻認識，中國傳統(tǒng)文化基本上否定死亡的存在，而只是強調生命意識。抱這種觀點的人于是得出結論，中國文學因此缺乏生命悲劇意識。另一種觀點則否定了現(xiàn)代文人關于死亡的意識相對前人有任何超越。執(zhí)這種觀點的人認為，遠在曹操的詩歌中或者王羲之的散文里，就表現(xiàn)出了強烈的死亡意識和對生命的悲劇情感，唐宋文學和明清文學就更是如此了?！拔逅摹蔽娜撕汀拔逅摹币院蟮奈娜嗽谶@一點上絲毫不比前人高明，他們只是重復了古典文學中一個古老的主題。事實上以上兩種觀點都不盡然。如果說中國古典文學基本上回避了死亡，不愿直面人生的終極結局，這從某個角度來看是正確的。在浩瀚的古典文學作品中，有多少篇章是以死亡為主題的?真是少之又少。但是，古典文學作家們真的像不少觀點認為的那樣，被儒家的“未知生，焉知死”的觀念和道家的齊生死思想淹沒了，死亡完全沉人到他們的潛意識里去了嗎?他們當真就沒有死亡的感傷嗎?曹操說：“造化之陶物，莫不有終期”，“滕蛇乘霧，終為土灰”(《步出夏門行》)。“莫不有終期”不就等于蘇格拉底的“人是會死的”這樣一種死亡意識嗎?張若虛則委婉地表達了這種感傷：“人生代代無窮已，江月年年只相似?！焙圃掠篮悖藚s換了一茬又一茬?！安恢麓稳?，但見長江送流水”。江月年年總是如此美麗，仿佛在等待一個能欣賞她的人。是描繪月亮的高手李白嗎?抑或是富有才情的張若虛自己?但是李白也不得不與月亮永別，張若虛也在理性中認識到自己不可能與明月流水長相伴，他只是無數(shù)賞月、頌月者中的一個短暫過客。還有更多的例子可以說明這個問題，比如蘇東坡的《念奴嬌·赤壁懷古》，杜甫的一些詩歌，近人王國維就更不用說了。總之，古人不可能像今人一樣敢于直面死亡的殘酷，但他們對于死亡的必然性和終極性的認識也是很清楚的，并非如一些今人想象的那樣毫無知識，一味盲目樂觀，絲毫沒有生命的悲劇觀念。

既然認識到了死亡，為什么中國古典文人會在總體上回避死亡問題，淡化生命的悲劇意識呢?這就涉及到了一個心理學問題。人類在遇到無法直面、不能接受的事實時，常常會做出一種心理反應，以求平衡和自我保護，那就是自欺。譬如在比賽中一個很有實力的人吃了敗仗，他或者會將原因歸結為諸多偶然因素，或者會認為對方舞弊。這時候，他不是在說謊，而是在自欺。薩特下面這段話，對我們理解這種心理很有幫助：“說謊的本質在于：說謊者完全了解他所掩蓋的真情……這只要一種不透明性從原則上向別人掩蓋他的意圖就夠了。只需他人能夠把謊言看作真情就夠了……對實行自欺的人而言，關鍵恰恰在于掩蓋一個令人不快的真情或把令人愉快的錯誤表述為真情。因此自欺外表看來有說謊的結構。不過，根本不同的是，在自欺中，我正是對我自己掩蓋真情。于是，這里不存在欺騙者和被欺騙者的二元性。相反，自欺本質上包含一個意識的單一性?！边@樣說來，如果一定要說這個強大的失敗者在說謊，那他就是在對自己說謊。但他不了解自己失敗的原因，他只是根據(jù)自己掌握的情況在邏輯推理上得出這樣的結論：如果不是偶然原因或對方作弊，我怎么可能失敗呢?因為對于這個人來說，失敗太難接受了，所以他會做出自欺的反應。而對于人類來說，有比失敗更難接受的事實，那就是死亡。人類面對死亡的必然性，并不那么容易就能客觀地處理，自然地面對。而且自然的死亡態(tài)度實際上是不存在的。一個人的死不只是因為他年事已高，往往還有具體的原因，比如癌癥、心肌梗塞、肺炎——這些災難像飛機失事一樣，既令人害怕又來得突然。所以自然死亡是不存在的：降臨在人身上的一切不幸都不可能是自然的，因為正是有人的存在，才有世界的存在。人人都會死，但對每個人來說，死卻都是飛來之禍、無妄之災，即便他是平靜地死去。正是因為沒有人能真正做到自然面對，人們才提倡追求這樣一種超越的境界。人必有一死的殘酷現(xiàn)實使弱小而又意識敏銳的人類無法面對，他們往往靠自欺才能維持生存的熱情。于是有了各種宗教和神話，讓人們可以把死亡的恐懼交給神來負擔；也有了各種哲學，使人們形而上地看待死亡，多少淡化了形而下的對于肉體消亡的恐懼；而在中國，除此之外，人們還可以在家族的傳宗接代活動

中，幻想自己的生命被以一種特殊的方式延續(xù)了下去。也就是說，人們在各種宗教、哲學，或者集體觀念中獲得一種永生的假象。有些是肉體不死的許諾，有些是精神永垂不朽的激勵。總之，人們通過這些方式，實現(xiàn)自欺。

生命意識處于自欺狀態(tài)中的西方中世紀的基督教信徒們不僅不害怕死亡，相反卻追求死亡，渴望早日升入天堂。當時的文學作品，熱衷于表現(xiàn)的就是這種狂人的情感?！袊湃藙t不同，他們選擇的是逃避或轉移死亡意識。曾經在生死問題上那么明智的曹操，在臨死前卻吩咐他的婢妾們居銅雀臺，“善待之，于堂上安六尺床，施穗帳，朝晡上脯糒之屬，月旦，十五日，自朝至午，輒向帳中作伎樂”(《全三國文》卷三曹操《遺令》)。作過《蘭亭序》那樣哀傷感懷之作的王羲之，在《蘭亭詩》里說：“陶化非吾國，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理白泰?！薄短m亭序》里的感傷，在此已被一種隨其自然的安詳心態(tài)取消了。中國古典詩詞特別鐘情于寫“老”，以消淡死亡的意識?！袄稀笔撬赖囊环N預兆，但還不是死。只寫老不寫死，既沒有否定無可否定的事實，又可避免直面那不敢直面的現(xiàn)實。而寫老，也不直接寫。往往通過“悲晚”、“悲秋”、“憶昔”一類主題來委婉表達。李商隱的《登樂游原》非常典型地說明了這個問題：“向晚意不適，驅車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏。”感懷年老一直被認為是這首詩的主題。但是人們忽略了“近黃昏”的感慨只是“意不適”的轉移。之所以“意不適”，只能解釋為詩人內心深處潛在的某種意識在作祟。被莫名的痛苦折磨的詩人外出登高散心，而在這種心境下，即使看到了無限美好的夕陽，發(fā)出的也只會是“近黃昏”的悲嘆。外在景象是詩人內心的象征，從詩句前后的聯(lián)系來看，“近黃昏”的“夕陽”暗示了詩人內心的痛苦很可能就是死亡的意識。但是詩人只寫黃昏，只寫夕陽，他不會，也不能表達自己內在的真實的意識。再如孟郊的《秋懷》：“秋月顏色冰，老客志氣單。冷露滴夢破，峭風梳骨寒。席上印病紋，腸中轉愁盤。疑懷無所憑，虛聽多無端。梧桐枯崢嶸，聲響如哀彈。”把一個病入膏肓、幻聽重重的老者的臨終哀呻，消淡為悲秋的吟詠；而蘇軾的《和子由澠池懷舊》：“人生到處何所似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。”后兩句用艱難旅途的記憶轉移了前面生命短暫、虛無的描寫。而更間接的則是寫老屋、舊墻、廢寺、落花，以寄托對青春歲月、輝煌過去的思念。在我國古典文學作品中，這樣的詩詞比比皆是，這里不再一一列舉。就這樣，中國文學幾乎將死亡主題驅逐出去了。中國文人就是通過以上種種方式實現(xiàn)了自欺，阻止死亡進入意識層面，從而逃避死亡恐懼的。

二

但是，自欺不可能完全將死亡意識壓抑到潛意識之中，它總是在某種程度上有所意識。根據(jù)薩特的理論，潛意識與自欺是兩碼事，潛意識在事實上也不可能存在。他說：“自欺連同它的所有矛盾存在著，它充滿著意識……它用潛意識壓抑力來施詭計并力圖逃避潛意識壓抑力。……唯有這潛意識壓抑力能夠理解精神分析者的問題或啟示，或多或少接近了用它來壓抑的實在意象，這是因為唯有它知道它所壓抑的東西?！瓭撘庾R壓抑力為了發(fā)揮它的識別的主動性，就應該認識它所壓抑的東西。如果我們確實放棄了所有把這種壓抑力表述為盲目力量的沖突的隱喻，力量就恰恰要承認潛意識壓抑力應該選擇，而且為了選擇要再次出現(xiàn)。”……總之，潛意識壓抑力沒有對識別可壓抑的刺激的意識，它如何能識別它們呢?人們能設想對自我無知的知嗎?既然人們不能將死亡意識完全推到潛意識中去，它們就總是會時不時地涌現(xiàn)出來。所以盡管中國文人不談死亡，中國文學幾乎沒有死亡主題，但并不等于說中國文人就真正相信不死觀念，中國傳統(tǒng)文學里就沒有死亡意識。在一定情境的刺激下，中國文人總是會對生命的終極性和毀滅性發(fā)出哀嘆，不過很快又會將這種悲劇意識轉移、淡化。張若虛的《春江花月夜》，前后很不一致，前面深沉厚重的生命悲嘆被后面纏綿悱惻的男女情思所替代，而且二者之間過渡得如此之好，仿佛前面部分只是后面部分的鋪墊。不過仔細分析，似乎戀婦思念良人或者良人思念故鄉(xiāng)，都不需要反復發(fā)出“人生代代無窮已，江月年年只相似”、“不知江月待何人，但見長江送流水”的生命哀唱。唯一合理的解釋是，戀歸與思鄉(xiāng)之情的抒發(fā)，在很大程度上為的是轉移死亡的悲慟。中國文人的思鄉(xiāng)之情、戀婦之情、仕途感受和歷史情懷等等，從來就不是單純的，它們總是要與生死情感的抒發(fā)融匯在一起。名句“人生不滿百，常懷千歲憂”，到底是感懷歷史，還是感慨生命?無法分得清楚。蘇東坡的《念奴嬌·赤壁懷古》。發(fā)出的是功名未就的嘆息，還是對時間一去不返的惋惜?值得推敲。如果是前者，則有些不好解釋。事實上蘇東坡當時已很有成就了，為什么他還會如此悲慟?千古的讀者為什么竟會不去計較其中的漏洞，而只是與蘇學士共沾儒巾?除了眷戀功名的共同心理之外，難道就沒有對生命將逝的共同悲傷?我想，千古讀者認同的，主要還是蘇東坡的這種生命感傷情懷。

如上所述，自欺并非完全是無意識的。也就是說，自欺所依賴的手段——潛意識壓抑力實際上總能意識到它壓抑了什么。中國文人明顯意識到了被壓抑了的死亡的存在。但是這種意識要沖破壓力，進入顯意識層面，成為文學藝術一個重要的表現(xiàn)對象，則只有在消除了形成這種壓抑力的諸多因素之后，才能實現(xiàn)。在中國，壓抑死亡意識的主要是以家族觀念和功名思想為中心的集體意識。說家族觀念是集體意識好理解，說功名思想是集體意識則不那么容易讓人信服，因為功與名也可以是個人的。問題的關鍵是，家族制度在中國古代社會結構中，幾乎成為左右一切的力量。從政治到經濟再到社會倫理，無不是以家族為單位進行組織的。在這種體制下，功只能是為國立的功，名只能是為家族出的名。家族觀念淡化了個人意識，個人于是相信自己的生命在死后可以在子孫或同族晚輩身上得以延續(xù)；而追求功名者則相信生命在肉體消逝后可以精神的方式永存。只有完全意義上的現(xiàn)代個人主義思想，才能掃蕩這些觀念。因為在個人主義者看來，個人是一切的始點和終點，是一切價值評判的標準，個人的利益高于一切，所以對于他們來說，獨特的、不可重復的個人生命的結束就意味著世界的毀滅。蘇格拉底的三段論推理，對于現(xiàn)代人來說就成了另外一種推理：“我是會死的，這太可怕了，我死了整個世界就毀滅了”。這種推理不再僅僅是理性的、邏輯的，它也包涵了非科學的、非理性的、非邏輯的成份。但你能說它是錯誤的嗎?它飽含著人文的情感色彩。因此更貼近人的心靈現(xiàn)實。你能不為其感動嗎?在你的生命過程中，會時時那么理性，從不去進行這樣震撼心靈、情理難分的推斷嗎?可見，在很多時候，認識不等同于認同，認識與認同是差別明顯的二種意識活動。改變“五四”文人的生命觀念的，正是對死亡的認同意識的確立。丘景尼在《無限性自由的徑路》里寫道：“人們的意識發(fā)展到相當?shù)?/p>

程度的時候，每覺到心中有說不出的壓迫，對于這種壓迫。我們想從人生的事實上去說明她的由來，又是一件不可能的事，因為這種煩惱的本身，就是人們求自由和想打破有限的存在去得到無限性的投影；”說穿了，這就是死亡意識的蘇醒在個人主義者心靈上產生的反應，或者說是人們的生死意識從自欺走向自覺的自然癥狀?？梢?，只有種種封建的集體意識崩潰之后，也就是說只有樹立了個人生命意識，死亡才有可能沖破潛意識壓抑力，進入意識層面，人們才會完全由自欺走向自覺。因為此時，他們再也不能想象自己的生命可以在子孫后代的身上得到延續(xù)，或者在光榮的功名里永垂不朽。他們每個人都必須各自承擔死亡的終極性結局。這樣，人們的自欺意識就有了被摧毀的基礎。

但是除上述因索之外，還另有壓抑死亡意識的力量存在。那就是神幻意識。盡管中國人相較于西方人來說較少對于超越的上帝神力的信仰，但是他們更多對于神秘力量的敬畏。在他們的觀念里，這種力量無處不在，神秘虛幻，難以捉摸。人的生命也被這種力量所控制?！伴愅踅心闳?，不會留你到天明”、“死生，命也。其有夜旦之常，天也?！边@些觀念讓人順應天命，自然對待生死，它在某種程度上緩解了死亡的痛苦，壓抑了人們對于死亡毀滅性的意識。而從西方引進的生命科學將人描述為高級動物，認為人和其他低級動物一樣，有一個有生有死的肉體，一樣在死后就完全毀滅。可以說，科學主義還原了人的動物性，當然，它也毀滅了人的神性。盡管產生于西方資本主義生產方式的科學主義思想存在種種弊端，它對人文主義構成了多種潛在的威脅，但在”五四”時期，它無情地擊毀了中國人，尤其是中國文人的生死之夢，讓他們回到現(xiàn)實中來，清醒地面對現(xiàn)實。

三

個性思潮和科學主義的進入，使“五四”新文學作家們獲得了嶄新的生命體驗和死亡意識，他們直面了生命的歡欣和痛苦。而這種歡欣和痛苦不可以用功名觀念、神秘意識，也不能用宗教觀念或傳種接代觀念進行蒙蔽或實現(xiàn)轉移?！拔逅摹蔽膶W的死亡主題因此較此前任何時期文學都要豐富。作家們慟呼生命短暫、人生虛無，同時也在死亡的陰影里發(fā)現(xiàn)了生命的美麗和神奇。郭沫若的第一首詩《死的誘惑》，毫不隱晦地表達了死亡的幽靈對自己的巨大吸引力；朱湘的第一首詩直截了當?shù)孛铡端馈?，純粹描寫臨終一剎那的情景；王獨清詩歌的第一頁就是這樣的哀嘆：“唉，我愿到野地／去掘一個深坑，／預備我休息／不愿再偷生。”(《失望的哀歌》)?！拔逅摹痹姼枰浴八馈弊置那闆r也不少：除朱湘的《死》之外，聞一多和郭沫若也僅以一個赤裸裸的“死”名詩；此外，徐志摩、姚蓬子等亦以“死”字名詩，只不過在“死”字之前加上了不同的修飾語而已；更多的詩人以與“死”字有關的字眼名詩，如《毀滅》、《末日》、《永不回來》、《落花》、《葬我》、《過去的生命》《昨日的園子》，等等。如果我們深入分析，這種情況就更清楚。事實上，“五四”文人很少有不涉及死亡主題的，如郭沫若、梁遇春、朱湘、徐志摩、李金發(fā)、徐玉諾、于賡虞、汪靜之、聞一多、魯迅、郁達夫、穆木天、王獨清、馮乃超、邵洵美等都對這一人生終極現(xiàn)象進行過正面或側面、直接或間接的描寫；即使只偶爾涉及這一命題的，如馮至、朱大楠、姚蓬子、何植三、鄭振鐸、陳南士等人，也有非常出色、耐人尋味的作品。可以說，關注死亡，是“五四”文人一個重要的創(chuàng)作傾向。以上材料顯而易見地表明，死亡已不再是“五四”詩歌中躲躲閃閃的主題了。

對于死亡的必然性與毀滅性的認同，為“五四”文學開創(chuàng)了一片廣闊的表現(xiàn)領域?！拔逅摹蔽娜嗽谄渲虚_掘、拓展、創(chuàng)作了豐富的以死亡意識或生命意識為主題的作品。相對于古典文學來說，這恐怕是“五四”新文學一個非常重要的特征了。但是從另一個角度來看，詩人既知死亡的毀滅性，又必須單獨面對死亡，其痛苦就常常強烈到無法忘懷的地步，感傷之情往往無由而至，又綿綿延延，沒有絕期，很多時候表現(xiàn)為一種無可奈何的脆弱的情感。這又是心靈被死亡的恐懼控制而不得自由的表征，比如他們的一些詩歌一任恐懼的情緒流瀉，毫無節(jié)制。朱湘的《死》。極力渲染臨終時刻的陰森、恐怖：燈光時暗時明，最后化成一絲幽煙消失了，而靈床旁的人面色慘淡。同樣是朱湘的詩，《有一座墳墓》寫荒山野嶺一座雜草叢生、只有黑暗與怪鳥相伴的墳墓，恐怖得連月亮都只敢躲在“黑云之后偷窺”。墳墓、枯骨、蛇骸、死城、破塔、落花、古寺、殘陽等等是“五四”文學中泛濫成災的意象，尤其是在象征派詩人如李金發(fā)、王獨清等人的詩里，幾乎每隔幾行就要出現(xiàn)一次。文人們的這種情結，是對死亡的摧毀力的恐懼的表現(xiàn)。而且，由于過于認同，使現(xiàn)代文人沉醉于死亡的偏至之中不能自拔。當我們讀到徐志摩的《這是一個怯懦的世界》時，還可以感覺到詩人對此岸世界的批判激情，但當我們讀到徐玉諾的《墓地之花》中“我”的呼喚“為什么不宣告了同伴，大家都來到墓的世界”時，那種在死神面前的陶醉、沉淪態(tài)度，真難讓人相信作者還會對現(xiàn)實世界有一點熱情。盡管作為文學作品，有些詩歌喜歡故意夸張情感，如郭沫若的“我心愛的死!我到底要幾時才能見你”，就不能信以為真。但是對于灰色情緒的執(zhí)迷，在“五四”文學里已達到相當?shù)某潭?，這是不是又形成了對主體自由的約束?這種現(xiàn)象恐怕是對死亡的認同必然會帶來的一個后果。冰心似乎看到了這一點，她的《春水之一三一》寫道：“青年人!／覺悟后的悲哀／只深深的將自己葬了。／原也是微小的人類呵!”

[參考文獻]

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