陸建德

愛德華·薩義德的“作品系列”(生活·讀書·新知三聯(lián)書店)第一輯五種已出,第二輯六種正在陸續(xù)翻譯出版,其中以批評文集《世界·文本·批評家》(一九八三)最為著名。今年九月是作者逝世六周年,這部著作的中譯本面世,是我們對他最合適的紀(jì)念。薩義德在書中曾說:“任何事物一旦取得了文化偶像或者商品的地位,便不再叫人感興趣?！币苍S他沒想到自己日后也在國際上成為文化偶像般的人物。不過,作為他的讀者,我們對他的興趣并未因此有所減損。究其原因,一是他曾經(jīng)雄辯地展開的政治文化上的議題遠(yuǎn)未失去時效,二是他的文字不斤斤于“學(xué)術(shù)論文”的起承轉(zhuǎn)合,處處透出一種執(zhí)拗的“對于困難事情的迷戀”(葉芝詩句)。

《世界·文本·批評家》是八十年代初美國文學(xué)批評的力作,所收入的十二篇文章作于一九六九年與一九八一年之間,它們不同程度地體現(xiàn)了英文“essay”一詞法文詞源的本意——苛刻的稱量,細(xì)心的檢驗,以及一群展翅飛起的詞語。書的立意十分宏大。首尾的緒論和結(jié)論分別題為“世俗批評”與“宗教批評”, 指批評的兩種對立模式?！笆浪着u”也意味著“對抗的批評”,其任務(wù)是“挑戰(zhàn)并改變公認(rèn)的觀念、確立的體制、可以質(zhì)疑的價值觀”。由此可以推知“宗教批評”的大概。作者的目的是要揚(yáng)“世俗”、抑“宗教”。這對概念充分體現(xiàn)了薩義德本人對文集的定位:它被寄予了改變美國當(dāng)代批評話語或范式的厚望。

上世紀(jì)八十年代初,各種偏重形式的歐美文學(xué)理論涌入中國,它們在英美學(xué)界卻遭到一些公開的抵制。一九八二年,美國比較文學(xué)界的元老韋勒克通過《對文學(xué)的攻擊及其他》一書與(后)結(jié)構(gòu)主義正面交鋒,他對自己早年在《文學(xué)原理》(與華倫合著)中著力提倡理論和“內(nèi)部研究”頗有悔過之心。同一年,很受敬重的愛爾蘭學(xué)者、紐約大學(xué)的講席教授丹尼斯·唐納修也出版了《兇猛的字母》,以“幼稚的現(xiàn)實主義者”的身份拆解時尚理論的僭妄。在此提到這兩位學(xué)者,是因為他們都有點垂愛《世界·文本·批評家》。唐納修在《新共和》雜志發(fā)表評論文章,稱贊它“使我們直面文學(xué)理論家們故意不提出來的問題和可能性”,而韋勒克主導(dǎo)的美國比較文學(xué)學(xué)會則以萊內(nèi)·韋勒克獎對它表示認(rèn)可。也許在他們看來,薩義德指責(zé)這些理論割裂語言與社會現(xiàn)實的聯(lián)系、質(zhì)疑甚至全然否認(rèn)文學(xué)創(chuàng)作中人的因素,能夠接續(xù)可以籠統(tǒng)稱作開明人本主義(liberal humanism)的薪火。

與書名同名的文章是總論,其后三篇專論康拉德和斯威夫特,最見薩義德在英國文學(xué)上的功力,但在內(nèi)容上也照應(yīng)了首篇的主旨,即文本有著一種指涉、在世的意義,批評家的任務(wù)是要重申文本與世界相互依存的關(guān)系。他的第一本書《約瑟夫·康拉德和自傳小說》(一九六六)是作家專論,主要通過康拉德的書信來探討作者、事件與歷史等因素與小說創(chuàng)作的有機(jī)關(guān)系。薩義德描繪了康拉德異鄉(xiāng)人、流亡者的心態(tài)及其在寫作風(fēng)格上的曲折表現(xiàn),筆力老到,洞微見遠(yuǎn)。從此之后,“流亡”一直是他偏愛的論題。本書中《康拉德:敘事的表征》一文主要談的是康拉德的戲劇化敘事,即康拉德總是設(shè)想一個場景,請出虛構(gòu)人物馬洛來講故事。文章著意于講說與書寫詞語之間、書寫與書寫的否定之間、意圖與真實之間的諸種張力。但是他對康拉德的興趣,在《東方學(xué)》(一九七八)尤其是在《文化與帝國主義》(一九九三)中,慢慢轉(zhuǎn)向歷史,特別是與西方殖民擴(kuò)張相關(guān)的歷史。說來也巧,殖民主義其實也是討論斯威夫特時很難回避的話題,因為這位“托利黨無政府主義者”(喬治·奧威爾語)的眾多政論小冊子和諷刺詩背后也有著譴責(zé)英國在愛爾蘭的殖民統(tǒng)治的用心。斯威夫特向有厭惡人類的惡名,薩義德卻在《斯威夫特的托利黨人的無政府狀態(tài)》一文中欣賞這位都柏林圣帕特里克教堂的教長“極為優(yōu)美的語言怒濤”,稱他“心智的癲狂”(葉芝詩句)是 “越界”的行為,是一種對秩序和固定疆界的可貴抵抗。“越界”后來成為薩義德討論多元文化、流亡和后殖民主義批評等問題時不斷使用的關(guān)鍵詞?！吨R分子的斯威夫特》里不少內(nèi)容(如班達(dá)和葛蘭西等人對知識分子的界說)將以更復(fù)雜多樣的形式出現(xiàn)在他的《論知識分子》等著作中。這兩篇文章都揭示,斯威夫特的作品是特殊歷史場合的產(chǎn)物,它們的寫作、出版和傳播都是事件,同時又導(dǎo)致其他事件的發(fā)生。

薩義德的著作在總體上形成一種互相呼應(yīng)、補(bǔ)充的格局,一些母題循環(huán)往復(fù)地出現(xiàn),呈現(xiàn)了變奏曲的有趣結(jié)構(gòu)。這里的文章一方面反映了他學(xué)術(shù)興趣的延續(xù)與深化,一方面也預(yù)示了他未來的發(fā)展。他的第二部著作《起源:意圖與方法》(一九七五)對歐陸新學(xué)尤多措意,標(biāo)志了作者的理論轉(zhuǎn)向。“起源”一詞用的不是“origin”,而是“beginnings”(請注意復(fù)數(shù)形式)。本書的《論重復(fù)》和《論獨創(chuàng)性》兩篇文章也可以理解為“起源”主題的發(fā)展和變化。他提出,思考獨創(chuàng)性的最佳方式,不是確定一個原始點,而是充分揭示復(fù)制、平行、對稱、戲擬、重復(fù)、回應(yīng)的復(fù)雜形式。貫穿全書的“嫡屬性”(filiation)與“隸屬性”( affiliation)兩個概念可以理解為對“起源”問題思考的副產(chǎn)品,但也可能是過分追求觀念創(chuàng)新的一例。薩義德對維柯的閱讀也始于《起源:意圖與方法》。本書好幾處把《新科學(xué)》里的異質(zhì)的、“部落的”(“gentile”,即非猶太人的)各族人民的多元興衰史與“神圣史”(即上帝選民的線性歷史)相對照,而且追溯“gentile”一詞的詞源,用意頗堪玩味。文集最后兩篇文章《雷蒙·施瓦布與思想羅曼史》、《伊斯蘭教、語文文獻(xiàn)學(xué)與法國文化:勒南和馬西農(nóng)》講的是法國十九、二十世紀(jì)的“東方學(xué)”,與《東方學(xué)》中有關(guān)這三位學(xué)者的內(nèi)容形成互補(bǔ)的關(guān)系。

本書其他幾篇文章都是對當(dāng)代美國文學(xué)批評已歷與未歷之路的回顧與檢討。當(dāng)然,回顧的主要目的是想對未來將歷之路有所提示。六七十年代以來,(后)結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)和精神分析等理論侵入美國文學(xué)話語后,文學(xué)批評的寫作急速膨脹,但是多行話切口,普通讀者無法辨認(rèn),與社會疏離的現(xiàn)象愈加嚴(yán)重。法國學(xué)者米歇爾·利法泰爾有“自足的文本”一說,而“文本性”的概念在新大陸生發(fā)出無數(shù)在文本的迷宮內(nèi)部打圈的效顰之作。寫作,不論是寫一本書還是就一本書進(jìn)行書寫,都仿佛與日常生活以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗無干。日益專業(yè)化的語言自娛自樂,助長了政治上清靜無為的傾向,與正在冒現(xiàn)的里根主義倒是配合默契。薩義德自己是歐陸理論的得益者,他并不是要將文學(xué)批評喪失社會干預(yù)的作用簡單地歸罪于理論的繁榮。他指出,沒有任何閱讀、釋義的行為是純粹中性的,不受“污染”的;在不同的程度上,每一個讀者和文本都是理論立場的產(chǎn)物,當(dāng)然這立場可能非常含蓄,還沒有上浮到意識的層面。理論無罪,重要的是必須與社會、歷史保持溝通。問題恰恰在于,風(fēng)靡美國的理論有意逃避“經(jīng)驗世界的現(xiàn)實情況”(existential actualities),語言學(xué)的聚焦越來越精密,研究方法越來越形式化,我們生存在其中的現(xiàn)實世界以及文學(xué)中人的因素不得不在這一套套技術(shù)化的操作程序面前退縮,直至徹底消失。

薩義德與韋勒克等老派文學(xué)捍衛(wèi)者也不盡一致,他不相信文學(xué)有清晰可辨的外圍界限,否認(rèn)純粹的文學(xué)性或美學(xué)價值的存在。他要引入“情境”(situation)、“境況”(circumstance)和“現(xiàn)世性”(worldlyness)等觀念,重新建立文本與歷史、社會和人類活動的關(guān)聯(lián)。這一努力統(tǒng)領(lǐng)全書,或多或少地出現(xiàn)在每一篇論文之中。他在《當(dāng)代批評所歷與未歷之路》一文里爭辯道,文學(xué)有其社會的、歷史的情境,因為“文學(xué)是由人類在時間之內(nèi)并在社會之中所生產(chǎn)出來的,人類本身又是他們實際歷史的中介者,以及頗有幾分獨立性的歷史參與者”。他從不同的方面、以不同的作家作品為例,一再揭示文本的歷史性以及文本與物質(zhì)世界不可分割的聯(lián)系。八十年代中期,隨著法國結(jié)構(gòu)主義大師托多羅夫走出自己參與構(gòu)建的理論封閉世界,致力于介紹巴赫金的“對話原則”,(后)結(jié)構(gòu)主義在美國學(xué)界的勢力漸漸式微,歷史、語境(context,《文化與帝國主義》中的常用詞)等觀念取得了批評話語中的主導(dǎo)地位。這一轉(zhuǎn)變部分地得益于薩義德對“境況”和“情境”的不懈強(qiáng)調(diào)。

薩義德“解放”文本還另有一層意思。他用?？碌膶W(xué)說顛覆性地重新界定阿諾德在《文化與無政府狀態(tài)》中對文化的解說。對阿諾德而言,文化就是我們超越個人的最佳的自我,國家(the state)是其實現(xiàn)的保證。薩義德則看到,文化也是一種確立權(quán)威、實施規(guī)訓(xùn)的機(jī)制,它排斥異己,往往與秩序、歸屬感、共同體、國家相聯(lián)系,像宗教一樣有著正統(tǒng)的偶像。批評家在重新把文本導(dǎo)入歷史情境的時候也要發(fā)掘并且彰顯文本里被主宰性的文化所壓制的聲音。

如果世俗批評干預(yù)社會,那么它和“左翼”文學(xué)批評差異何在?這本文集里的《美國“左翼”文學(xué)批評思考》一文提到了弗·奧·麥西遜作于一九四九年的文章《批評家的職責(zé)》。這位哈佛大學(xué)英文系的著名學(xué)者呼吁,批評不應(yīng)成為一個“封閉的花園”,花園外面的土地更為肥沃(指經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑的作用),批評家必須走出圍墻,更新自己以及花園與土地的關(guān)系。他引用威廉·詹姆斯的話說,思想家的正確位置應(yīng)該處于正在進(jìn)行的戰(zhàn)役中心,但是大家每每為以原子彈為象征的“那些巨大力量所震懾”,有點無所適從。麥西遜鼓勵批評家無畏奮進(jìn),使藝術(shù)與社會保持生動活潑的交流,“假如他們在履行自己向我們的社會提供新鮮思想的義務(wù)上踟躕猶豫的話,甚至有更大的危險在威脅著我們”。這在當(dāng)時是明確無誤的左派言論,其精神與世俗批評倒十分合拍。麥西遜是同性戀兼基督教社會主義者,他的《美國文藝復(fù)興》是美國文學(xué)研究的開山之作?！岸?zhàn)”后,他跨越“鐵幕”赴布拉格講學(xué),并寫了《來自歐洲的心臟》一書報道見聞。一九五○年春麥西遜在波士頓跳樓自殺,或許已經(jīng)意識到眾議院非美活動調(diào)查委員會正在關(guān)注他在政治上的越界。薩義德反諷地寫道:“我們會情不自禁地嘲笑麥西遜的天真,因為在今天,很少批評家會認(rèn)為,他們的著作是直接反對這些或者任何殘暴的歷史力量的了?！彼_義德自己當(dāng)然不在“我們”之列,而他對喬姆斯基一次次毫無保留的肯定明確表示了這種“對抗的批評”的具體內(nèi)容。此書問世前,薩義德已經(jīng)在《巴勒斯坦問題》(一九七九)和《報道伊斯蘭》(一九八一)兩部著作中深深卷入了中東問題。他后來不斷抨擊美國中東外交政策,捍衛(wèi)巴勒斯坦權(quán)利,履行著麥西遜所理解的“批評家的職責(zé)”。

左翼未必就是馬克思主義,但是在薩義德的批評實踐中,兩者時常是緊密相連的。他有時明確采用馬克思主義作為評斷的標(biāo)準(zhǔn)。他甚至提及?？隆芭c馬克思主義相左所產(chǎn)生的最危險的后果”,即他從來未能考慮到反抗權(quán)力的可能,而且他筆下的權(quán)力是“沒有蜘蛛的蛛網(wǎng)”,因為他沒能提出誰掌握權(quán)力、誰壓迫誰這些具體的問題。

那么薩義德是個不公開的馬克思主義者嗎?他婉謝過這一稱號,并聲明影響他的不是馬克思主義,而是一些馬克思主義者。讀者不妨自己去體會這兩者之間的微妙差別。薩義德極其佩服馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》,稱這部著作才華橫溢,精確性無人可及。他會同意盧卡奇所說,馬克思主義主要是一種方法,而不是教條。他當(dāng)然也把馬克思個人的寫作風(fēng)格認(rèn)定為一種強(qiáng)有力的修辭武器,這和他崇尚機(jī)警、有力又帶著不敬的嘲諷的風(fēng)格是一致的。但是他拒絕把教條的馬克思主義當(dāng)成沒有靈魂的護(hù)身符,同時聽任它在新的歷史環(huán)境下遠(yuǎn)離現(xiàn)實。他講到美國學(xué)界走紅的新馬克思主義時說,它伴隨著技術(shù)性批評出現(xiàn),有淪為象牙塔里高檔消費品的危險。

文集里最有名的文章《旅行中的理論》考察的是觀念或理論從甲地到乙地的轉(zhuǎn)移過程中發(fā)生的變異。薩義德舉出一個理論旅游的實例:馬克思主義在不同語境下如何變化。在今日中國,量化的管理標(biāo)準(zhǔn)濫施于一切領(lǐng)域,“量”的專制與GDP迷信幾乎到了滑稽而危險的程度。這種時候我們更要重溫薩義德筆下的盧卡奇。

如所周知,盧卡奇在《歷史與階級意識》(一九二三)中酣暢地發(fā)揮了“物化”(reification)說。他認(rèn)為,在資本主義商品拜物教所主宰的時期,物化現(xiàn)象體現(xiàn)于生活中各個方面,包括人類在內(nèi)的一切都被量化。一切流動不居的、有機(jī)的、富有人性的、互相聯(lián)系的東西都被改變?yōu)椴幌嚓P(guān)聯(lián)的、異己的客體或無生命的原子,連時間也失去質(zhì)的性質(zhì),凝固為可以精確度量的空間,一些界限明確、在量上可以測定的物的連續(xù)體。于是勞動的主體碎片化,人的心智也變?yōu)闊o生命的客體。當(dāng)務(wù)之急是統(tǒng)一業(yè)已分離的主客體,用無產(chǎn)階級的積極批判意識和超越客體的理論來顛覆物化賴以存在的資產(chǎn)階級制度。薩義德同意梅洛-龐蒂等人的觀點:“盧卡奇的無產(chǎn)階級絕不能同一群衣衫襤褸、面帶菜色的匈牙利勞工等量齊觀。無產(chǎn)階級是他筆下的一個形象,它代表著意識挑戰(zhàn)物化,心智維護(hù)其駕馭物質(zhì)的權(quán)力、意識宣稱它假定在只有客體的世界之外的一個美好世界的理論權(quán)利?！钡潜R卡奇的理論到了他學(xué)生呂西安·戈德曼的手里就產(chǎn)生了蛻變。戈德曼在《隱蔽的上帝》中揭示了帕斯卡和拉辛兩位經(jīng)典作家作品中的悲劇性的“世界圖景”。在盧卡奇筆下反叛的、激進(jìn)的對抗性的意識,在戈德曼那里變成溫和的、相通的、同構(gòu)的意識。

薩義德把兩人的反差歸結(jié)為寫作場景的不同。盧卡奇為一九一八年至一九一九年的匈牙利蘇維埃共和國提筆寫作,而戈德曼只是移居國外、在索邦大學(xué)任教的史學(xué)家。一九一九年的匈牙利和“二戰(zhàn)”后的巴黎畢竟分屬兩個世界,特殊的歷史情境導(dǎo)致戈德曼對盧卡奇的解讀,“窒息了后者有關(guān)意識的那幾乎是天啟版本的聲音”。 理論說到底是對特殊歷史場景的反應(yīng)和回應(yīng)。順著這一思路我們也可以說,一九六七年以色列發(fā)動“六日戰(zhàn)爭”,奪得約旦河西岸和加沙地區(qū),此后該地區(qū)持續(xù)不斷的流血沖突以及西方媒體偏頗的報道構(gòu)成了《東方學(xué)》以及薩義德關(guān)于中東問題的所有著作的具體歷史情境。

在同一篇文章,薩義德講到英國批評家雷蒙·威廉斯一九七○年聽了戈德曼在劍橋的兩次演講后的感想。薩義德說,威廉斯準(zhǔn)確地稱物化為生命和意識的畸變,并提出改造的辦法:“正是由于這種畸變只有憑借對于某一特定類型經(jīng)濟(jì)的歷史分析,才能從根本上得到理解,所以試圖克服并超越它不依賴于孤立的目擊者或者分散的活動,而是依賴于實踐活動,通過更多人性的政治和經(jīng)濟(jì)的手段,來發(fā)現(xiàn)、堅持并確立更為人性的社會目的?！蓖菇酉聛砭?一種始于解放的觀念很容易變?yōu)樗陨淼南葳?這就是理論的局限。理論家為了理論的完美和徹底,容易過甚其辭。如果不加保留、不加批判地、重復(fù)地、毫無限制地使用一種理論,那么愜意的突破很快會變?yōu)閷擂蔚聂篝颉Ｍ沟倪@一見解對薩義德觸動很大:“即使在資本主義下,物化本身也不能主宰一切,……因為如果物化主宰一切,那么盧卡奇又怎么解釋,他的著述是物化統(tǒng)治下的思想的一種替代形式呢?”易言之,處于主宰地位的社會制度可能像一張疏而有漏的天網(wǎng),其力量不是無限的,總是潛在地具有“容納替代性行為和替代性意圖的空間”,這空間就是反抗的空間,選擇另類的空間。薩義德承認(rèn),用某一理論來認(rèn)識、解釋歷史情境可能會有效,但是這種理論不可能“涵蓋、阻隔、預(yù)言”本質(zhì)上雜亂無章、無法駕馭的多元的歷史情境。因此批評家既要明白理論不可避免,同時務(wù)必意識到它的局限,也得學(xué)會抵制理論,或使之“向著歷史現(xiàn)實、向著人類需要和利益開放”。舉一個“人類需要和利益”的例子:“權(quán)力無所不在”是?？略凇缎允贰分械臄嘌? 薩義德敏銳地指出它所蘊(yùn)含的“政治無為主義”;假如權(quán)力無孔不入,出于“人類需要和利益”的叛亂、暴動和階級斗爭就全無必要。

那么,我們難免要問,薩義德在批判東方學(xué)的時候,福柯的權(quán)力理論是否也會成為陷阱?關(guān)于東方“他者”的本質(zhì)主義描述當(dāng)然應(yīng)該揭露出來,但學(xué)術(shù)或知識與權(quán)力合謀犯罪的一面會不會被無限放大呢?我們在《東方學(xué)》中時常讀到這類句子:“學(xué)者、傳教士、商人、士兵、教師——這些人為占領(lǐng)埃及打下了必要的基礎(chǔ)并且隨后實際上執(zhí)行著占領(lǐng)的任務(wù)?！笨梢娝腥藷o一例外地效力于龐大無比的權(quán)力機(jī)器。誠然,麥考萊在《一八三五年印度教育備忘錄》里曾經(jīng)口出狂言,不過要找到相反的例證也不困難。我們還注意到,薩義德對李約瑟的中國研究有所肯定,未將他歸入“東方學(xué)家”的隊伍。但是《中國的科學(xué)與文明》并不是對正宗的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的反叛之作,李約瑟也不是漢學(xué)家中的另類。為什么學(xué)術(shù)權(quán)威機(jī)制能夠產(chǎn)生這類作品,對此薩義德難用他的《東方學(xué)》的基本精神加以解釋。文集最后兩篇文章討論勒南、馬西農(nóng)和雷蒙·施瓦布三位法國東方學(xué)者,我們從中得到的印象恐怕更多的是三位學(xué)者的差異性而非“東方主義”所能粗略概括的他們身上的共性。

作為左翼批評家,作為一些馬克思主義者的同路人,薩義德又有著他的自由派堅硬內(nèi)核,即他對“個人意識”的信念。他懼怕心目中理想的批評家缺少社會責(zé)任感,但是又拒絕“組織起來的集體激情”和“團(tuán)體的一致性”。因此一個薩義德式的批評家歸根結(jié)底是單槍匹馬的勇士,沒有家園的游牧者,像法國十二世紀(jì)神秘主義者圣維克多的雨果那樣,斷絕一切依戀,但是服務(wù)于人類的事業(yè)。薩義德深為喬伊斯《藝術(shù)家年輕時的寫照》中的主人公斯蒂芬吸引,不愿意聽命任何高于個人的范疇。他一再從奧爾巴赫在伊斯坦布爾寫作《摹仿論》帶出“流亡”與“地位”(place)的話題并肯定背井離鄉(xiāng)的積極價值。他的自傳《格格不入》就強(qiáng)調(diào)了一種永遠(yuǎn)的局外人的優(yōu)勢:他在某一“地位”,然而又不屬于它。這種既在又不在的狀況也許為薩義德提供了方便和批評的洞察,但是從人的社會性言之,有時也會成為一種欠缺。威廉斯和E.P.湯普森這些英國左翼人士都有共同體和一些社會組織為依托,與他們相比,薩義德更像不對任何人負(fù)責(zé)的堅強(qiáng)獨立的靈魂,于是他的反抗更像威廉斯說的“孤立的目擊者”的“分散的活動”。然而薩義德從來不把他對“個人意識”的信念充分融入他對“東方學(xué)”的無情揭露中去。在東方學(xué)的行會里,個性無一例外地向權(quán)力投降。

薩義德所處的歷史情境畢竟與我們的是不一樣的。自從上世紀(jì)九十年代以來,他在我國讀書界是一個反抗所謂的“西方話語霸權(quán)”的符號,一些中國學(xué)者受他的批評實踐(主要是《東方學(xué)》)啟發(fā),挾裹了“PC”(政治立場正確) 的優(yōu)勢尋找西方文學(xué)中關(guān)于中國、中國人的刻板形象,憤怒之余又享受了捉賊于現(xiàn)場的滿足感。甲午戰(zhàn)爭后很多中國知識分子關(guān)于國情和民智民德的探討恐怕不全是險惡的白人帝國主義者主導(dǎo)的吧。一些頗有東方主義之嫌的作品(比如康拉德的《臺風(fēng)》)難道完全無助于我們更全面地認(rèn)識自我嗎?一個民族需要比較的眼光才能認(rèn)識自己。張之洞在《勸學(xué)篇》里說:“大抵一國之利害安危,本國之人蔽于習(xí)俗,必不能盡知,即知之亦不敢盡言之。惟出之鄰國,又出之至強(qiáng)之國,故昌言而無忌。我國君臣上下,果能覽之而動心,怵之而改作,非中國之福哉?”懷著對東方主義的警覺,我們還是可以更加自信地在這些問題上表現(xiàn)出雅量。