范明華

[摘要]“和諧”作為中國哲學(xué)的基本概念，最初主要是從音樂的和諧轉(zhuǎn)換而來的，它的含義可以從多個(gè)層面去理解。儒家所說的“和諧”是以宇宙的和諧為邏輯起點(diǎn)，以個(gè)體的道德自律為心理前提，以禮樂制度的建立為維系手段的社會和諧。這種“和諧”只是建立在封建等級制基礎(chǔ)上的一種道德理想，它本身有著難以克服的歷史局限。對于我們今天的社會來說，所謂和諧社會的建構(gòu)，僅僅依靠道德自律和道德教化是不夠的，只有先從改善民生、健全民主與法制入手才是根本的出路。

[關(guān)鍵詞]先秦；儒家；和諧思想

[中圖分類號]B222[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)04-0106-05

“和諧”(或簡稱為“和”、“諧”、“合”)是中國古代哲學(xué)(以及政治學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等等)的基本概念，也是中國文化的基本精神。中國古代哲學(xué)有關(guān)和諧的思想既具有本體論的色彩也具有價(jià)值論的意義。首先，從宇宙全體的范圍來說，和諧是自然界或宇宙之“道”所固有的特性，如《老子·四十二章》中所說的：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”在此意義上，和諧也是宇宙萬物之所以“生”(存在、生成)的根據(jù)和前提，如《荀子·天論》中說的：“萬物各得其和以生?！逼浯危瑥纳鐣松姆秶鷣碚f，和諧既是社會穩(wěn)定發(fā)展必須遵循的規(guī)律，也是個(gè)人事業(yè)獲得成功的保障，或者也可以說是社會安定和人生幸福的最高理想，如《中庸》中說的：“和也者，天下之達(dá)道也?！币约啊吨芤住での难浴分姓f的：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?/p>

在中國古代哲學(xué)中，儒、道、禪三家都講和諧。相比之下，儒家講得最多。儒家講和諧，重點(diǎn)是在政治和倫理方面。它關(guān)于政治和倫理的思想，關(guān)于“先王之道”和圣賢、君子人格的理念，關(guān)于社會秩序和個(gè)人修養(yǎng)的看法，在本質(zhì)上是以“和”作為根據(jù)和原則，并以“和”的實(shí)現(xiàn)作為最高目標(biāo)的。儒家的和諧思想，對于緩解當(dāng)時(shí)的社會矛盾和培植個(gè)體的道德人格，曾經(jīng)起過一定的作用，但囿于歷史條件和社會制度的局限，這種思想也表現(xiàn)出難以克服的矛盾和無法得到真正落實(shí)的困惑。

一“和諧”一詞的本義

“和諧”一詞是由“和”與“諧”兩個(gè)原本單獨(dú)使用的字組成?！昂汀迸c“諧”的意思相近，其共同的含義是指不同事物(首先是指聲音)相互配合與協(xié)調(diào)的狀態(tài)。而如果作動(dòng)詞使用，則指的是借助于一定的手段和方法，使原本相異和不同的事物彼此配合與協(xié)調(diào)為一個(gè)整體。在中國古代思想家看來，“和”不是沒有差異的“同”，而是同中有異，異中有同，或者說是動(dòng)態(tài)的平衡和多樣的統(tǒng)一(甚至是對立面的統(tǒng)一)，是多樣或?qū)α⒌氖挛镏g相互限制、約束的結(jié)果。所以《論語·子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和?！薄昂汀钡膶?shí)現(xiàn)，并不意味著差異性和多樣性的消解，更不意味著原則和道義的缺失，因?yàn)椤昂汀笔且院稀暗馈睘槭滓瓌t的。

在古漢字系統(tǒng)中，“和”也寫作“味”、“鑠”、“盂”等。這些字原來都各有所指，而后來則一律寫作“和”?！昂汀?、“味”、“觫”、“益”等字都具有把不同事物或事物的不同方面配合、協(xié)調(diào)在一起的意思。

“和”是古代戰(zhàn)車上的一種鈴鐺，如劉向《說苑·談叢》中說的：“鸞(通鑾——引注)設(shè)于鑣，和設(shè)于軾。馬動(dòng)而鸞鳴，鸞鳴而和應(yīng)，行之節(jié)也。”“味”是“和”的異體字，也指不同聲音的彼此呼應(yīng)?！都崱分^：“和，古書作睬?！薄墩f文解字》謂：“味，相窨(即應(yīng)——引注)也。從口，禾聲?！薄昂汀?、“啄”，都是指高低、清濁、長短不一的聲音前后相續(xù)的呼應(yīng)。這種呼應(yīng)是形成聲音節(jié)奏從而給人以和諧之感的關(guān)鍵，如《莊子·齊物論》中所說的“前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和”，《易·中孚》中所說的“嗚鶴在陰，其子和之”，以及《大戴禮記·五帝德》中所說的“和以鐘鼓?！薄拌p”與“龠”有關(guān)?！百摺笔且环N竹管制成的樂器(有三孔、六孔、七孔之分)。許慎《說文解字》謂：“龠，樂之竹管?！倍?，這種樂器的作用是用來配合其他樂器的演奏(也即有“相應(yīng)”的意思)，并使其他樂器的聲音協(xié)調(diào)一致，以便形成統(tǒng)一的節(jié)奏和韻律。“龠”其實(shí)也就是《尚書·虞夏書》中所說的“聲依永，律和聲”中的“律”(律管)?！队衿分^：“龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲?！倍拌p”是指通過“龠”來使聲音協(xié)調(diào)，故《說文解字》謂：“赫，調(diào)也。從龠，禾聲。讀與和同?！薄搬钡谋玖x是指用來調(diào)和各種味道的專用器皿，如《廣韻》所謂：“盂，調(diào)五昧器。”同時(shí)也有使不同的味道混合協(xié)調(diào)在一起的意思，如《說文解字》所謂：“岙，調(diào)味也?！薄靶Q”在漢代以后也寫作“和”，即《玉篇》所謂：“岙，今作和。”

“諧”的古字是“儲”，《說文解字》說：“艚，樂和儲也。從龠，皆聲，虞書目八音克儲。”《玉篇》謂：“黼，今作諧。”而關(guān)于“諧”，《說文解字》謂：“諧，豁也?！薄队衿分^：“諧，合也?！薄爸C”是指聲音(包括樂聲和人聲)的配合與協(xié)調(diào)，它的基本含義與“和”的含義是相同的。

從“和”、“諧”的本義來看，所謂“和諧”，指的是感性意義上的聲音和味道的配合與協(xié)調(diào)，而且主要指的是聲音的配合與協(xié)調(diào)(關(guān)于味道的配合與協(xié)調(diào)，只是在早期社會、尤其是先秦時(shí)代把飲食作為“禮”的內(nèi)容的時(shí)候，才有特出的意義)。具體來說，它又有三重含義，即：

首先，“和諧”是聲音之所以變得有序并給人以美感的原因，同時(shí)也是音樂構(gòu)成中最本質(zhì)的東西(或者說是使不同聲音構(gòu)成一個(gè)完整曲調(diào)的先決條件)，即如《禮記·樂記》中所說的：“聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音?！睕]有“和諧”的、無序的“聲”(聲音)是嘈雜混亂的，它不能叫做“音”(音樂)。

其次，“和諧”在賦予聲音(音樂)以節(jié)奏和韻律的同時(shí)，也使人的內(nèi)心情感和感受得到了清理和提升，從而成為一種有序的、合乎節(jié)奏和韻律的表現(xiàn)，即《中庸》所謂：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！甭曇舻暮椭C所具有的這種調(diào)節(jié)情感的意義，正是儒家以致整個(gè)中國古代哲學(xué)和美學(xué)之所以對音樂給予特別重視的原因。

第三，“和諧”作為聲音(音樂)及其情感表現(xiàn)的一種效果和狀態(tài)，必須通過一定的方法，并按照一定的準(zhǔn)則才能達(dá)到。換句話說，“和諧”既是一種狀態(tài)，也是使這種狀態(tài)得以成立的尺度。比如，從“鑠”和“錯(cuò)”這兩個(gè)字都從“龠”來看，音樂的“和諧”所依據(jù)的就是作為工具和法則的“龠”。因此，即使是關(guān)于音樂“和諧”的思考，也必定包含著兩個(gè)彼此相關(guān)的問題，即“和諧是什么”和“如何達(dá)到和諧”。而這兩個(gè)問題的最終解決，又勢必牽涉到音樂的“和諧”及其判斷標(biāo)準(zhǔn)是從何而來的問題。在中國古代思想家看來，這個(gè)問題不能僅從音樂本身來解釋。音樂的和諧只是“個(gè)案”，在它之外還有一個(gè)更大范圍的“和諧”存在。換句話說，音樂的“和諧”，只是這一整體的“和諧”的反映。

二“和諧”一詞的衍義

早在先秦時(shí)代，“和”或“和諧”這個(gè)概念就不僅

僅限于音樂?！抖Y記·樂記》中說：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆列?！痹谶@里，音樂的和諧被視為“天地之和”的表現(xiàn)。《管子·內(nèi)業(yè)》中說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和則乃生，不和不生?！痹谶@里，“和”被視為天地、形神的和諧和生命的根本保障?！秶Z·周語下》中說：“言惠必及和?！表f昭注云：“和，睦也?！痹谶@里，“和”所指的含義是人際之間情感上的彼此協(xié)調(diào)和行動(dòng)上的和平共處。

從古代文獻(xiàn)中對“和”或“諧”的用法來看，除了音樂的和諧之外，“和諧”一詞至少還有以下四種含義，即：

第一是宇宙本身的和諧，其具體表現(xiàn)是“陰陽之和”、“天地之和”、“萬物之和”。《周易·泰卦》中講的“天地交而萬物通”，就是指天地之間的和諧。而由天地之間的和諧，又引申出剛?cè)?、?dòng)靜、順逆、開合等等的和諧。古人認(rèn)為，宇宙是一個(gè)和諧的整體，“和”是宇宙、生命的本性，或者說是宇宙、生命之“道”的本性。換句話說，宇宙、生命本來就是和諧的。和諧是宇宙、生命的常態(tài)(恒常的規(guī)律)，不和諧是宇宙、生命的變態(tài)(不正常)。《周易·系辭上傳》中講：“一陰一陽之謂道?！边@句話本身就包括了陰陽和諧的意思在內(nèi)。所以《呂氏春秋·大樂》中在談到音樂的起源時(shí)就說：“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣。生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章?！矘?，天地之和，陰陽之調(diào)也。”認(rèn)為宇宙本身是一個(gè)和諧的整體，而且認(rèn)為此種根源性的“和諧”是人類行為的依據(jù)，這主要是道家和《周易》的看法(先秦儒家思想家中，荀子在其《天論》和《樂論》兩篇著作中也說過類似的話)。

第二是人自身(心靈)的和諧，其具體表現(xiàn)是形體與精神(身與心)、情欲與理智(情與理)的和諧。如《老子·第十章》說的“載營魄抱一，能無離乎”，即指的是形體與精神的和諧。而《禮記·樂記》中說的“樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧”，則主要是認(rèn)為音樂有平衡人的情欲與理智的作用。此外，《左傳·昭公二十年》中說的“先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也”的“平其心”，也指的是心理和精神上的和諧。這種“和諧”，一個(gè)根本的特點(diǎn)是以理節(jié)情，以理制欲(其實(shí)，所謂“形體與精神的和諧”，也是講要使情欲服從于精神的要求。古人所謂“身”并非指身體，而是指身體的本能和欲望，因此所謂“身心合一”，就是使盲目的本能和欲望受到自覺的理智的約束)。

第三是人與自然(宇宙、天地、神)的和諧，即所謂“天人合一”，其具體表現(xiàn)是人的心理、行為和社會制度與自然秩序的協(xié)調(diào)。如《老子·二十五章》中說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《莊子·應(yīng)帝王》中說的“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”，或如《周易·乾·文言》中說的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，等等，都是講的人與自然的和諧。此外，古代文獻(xiàn)中所說的人與“神”的和諧，也屬此例，如《國語·周語上》中說的“以合神人”之類。其所謂“神”，即天神，實(shí)質(zhì)上代表的就是“天”或自然。

第四是社會(人與人)的和諧，其具體表現(xiàn)是政治倫理關(guān)系或社會人際關(guān)系的協(xié)調(diào)?！墩撜Z·學(xué)而》中講的“禮之用，和為貴”，《孟子·公孫丑下》中講的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，《周易·咸卦》中講的“圣人感人心而天下和平”及《周易·說卦傳》中講的“和順于道德而理于義”，都是指社會的和諧。而在所謂社會的和諧當(dāng)中，最主要的是“上下之和”即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的和諧(廣義的包括社會地位有上下之別的君臣、父子、夫婦之間的和諧。這種和諧，在道德心理的層面上也稱之為上下“同心”、上下“同志”、上下“同德”)。音樂所表現(xiàn)的和諧，在古代思想家看來，既是天地的和諧，也是“上下”的和諧，如《國語·周語下》中載伶州鳩的話說：“上作器，民備樂之，則為和。今財(cái)亡民罷，莫不怨恨，臣不知其和也。”這里的“和”，指的即是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的和諧。另《周易·泰卦》中所說的“上下交而其志同也”，也屬此例。在政治的意義上說，和即意味著“治”，不和即意味著“亂”。在古代思想家看來，政治(所謂“王道”，或所謂“為君之道”、“為邦之道”、“治國之道”)的首要職能就是“和”。而對統(tǒng)治者來說，確保政治的穩(wěn)定才是他首要的目標(biāo)，其他的一切都是手段，包括音樂。如《國語·周語下》在談到音樂的功能時(shí)說：“大昭小鳴，和之道也。和平則久，久固則純，純明則終，終復(fù)則樂，所以成政也，故先王貴之?！?/p>

三儒家的“和諧”及其建構(gòu)

所謂宇宙的和諧、心靈的和諧、人與自然的和諧及社會的和諧等等，雖然指涉的范圍不一樣，但在本質(zhì)上是相通的。首先，它們都是基于一個(gè)共同的本體論假定，即先于宇宙、人生、社會而存在，并貫穿于宇宙、人生、社會的“道”(或“理”)。這一點(diǎn)，在道家和作為儒家群經(jīng)之首的《周易》的思想中，是非常突出和明顯的。在孔、孟、茍、《大學(xué)》和《中庸》的思想中，以及后來宋明理學(xué)家們的思想中，“道”的含義雖然有所不同，但相比于具體的個(gè)人行為和社會秩序來說，也同樣具有先在的、形上學(xué)的或本體論的意義。其次，無論是道家還是儒家，“道”的假定都既是一個(gè)本體論的假定也是一個(gè)價(jià)值論的假定，換句話說，它最終是以人的生存和存在(作為“道”的貫徹和實(shí)現(xiàn))為目的的。

從人的生存和存在的意義上說，宇宙的和諧只是一個(gè)先驗(yàn)的預(yù)設(shè)和假定，而心靈的和諧、人與自然的和諧及社會的和諧才是人生的目的。相比之下，道家追求的主要是心靈的和諧和人與自然的和諧，同時(shí)也講社會的和諧(在后來的禪宗那里，則一切都?xì)w結(jié)為心靈的和諧)；而儒家追求的主要是社會的和諧，同時(shí)也講心靈的和諧和人與自然的和諧。

在古代關(guān)于和諧的思想當(dāng)中，除了關(guān)于和諧的根源和價(jià)值的看法之外，更重要的是關(guān)于如何達(dá)到和諧的看法。在這方面，儒、道、禪三家的看法是不一樣的。

相比之下，由于道家和禪宗側(cè)重的是心靈的和諧，因此它們所采取的是純心理學(xué)的方法，如老子說的守柔、不爭、處下、取后及致虛守靜、自然無為、見素抱樸、生而不有、為而不恃、長而不宰等等，莊子說的心齋、坐忘、物化及離形去知、虛己待物、乘物游心、逍遙無為等等，禪宗說的無相、無住、無念及自性清靜、諸法空相、內(nèi)外無住、念念無念、直了成佛等等，都主要是一種內(nèi)心的活動(dòng)或“功夫”。而儒家側(cè)重的是社會的和諧，因此它所采取的方法既涉及心理的層面也涉及行為和制度的層面，即首先是心理層面的個(gè)人修養(yǎng)(“內(nèi)圣”)，如孔子說的“克已”、“愛人”、“忠恕”，孟子說的“盡心”、“養(yǎng)性”、“寡欲”、“不忍”、“仁民”、“愛物”等等，其次是行為和制度層面的貫徹實(shí)行(“外王”)，包括個(gè)人的道德踐履、社會大眾的道德教化和社會禮樂制度的建立等

等。換句話說，儒家構(gòu)建社會和諧的方法，是以個(gè)人私欲的克服或修己成人為前提，并以個(gè)人的道德踐履、社會大眾的道德教化和社會禮樂制度的建立為手段的。

從儒家的觀點(diǎn)來看，社會的和諧之所以可能，事實(shí)上依賴于三個(gè)條件，即：1)社會精英(君子)和統(tǒng)治者(圣王)的道德水準(zhǔn)；2)社會大眾的文明程度(教化程度)；3)社會禮樂制度的確立或倫理秩序的維持與協(xié)調(diào)。

從更根本的意義上說，社會的和諧之所以可能，其核心的目標(biāo)和根本的條件就是實(shí)現(xiàn)“仁道”或“仁義之道”。“仁道”或“仁義之道”(在《周易》中，比“仁義之道”更根本的是“陰陽之道”即“天道”)，在方法論上也叫“中道”、“正道”(“正”是“不偏”，即為“中”)或“中庸之道”(庸，常也，故也被稱之謂“常道”)。

在儒家的思想家看來，所謂社會的和諧，所謂“和”而“不同”，或所謂“不同”而“和”，一個(gè)根本的辦法就是恪守中道。“中”是“和”的要義和靈魂，是通向“和”的根本原則、途徑和方法。因此儒家所謂和諧，也叫做“中和”，如《中庸》所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，相應(yīng)地，“中道”、“中庸之道”，有時(shí)也叫做“中和之道”。

如果說“仁義”是儒家所謂“道”(與“天道”、“地道”不同的“人道”)的內(nèi)容的話，那么“中”或“正”則是“道”的特征，即如周敦頤所說的：“圣人之道，仁義中正而已矣?！币虼耍瑥闹黧w方面說，“中”即是在行動(dòng)上實(shí)行“仁道”、構(gòu)建社會和諧的根本方法，“唯中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?/p>

“中”作為通向“和”的根本方法，它對人的思想和行為的基本要求是無偏(偏私的思想)，無過與不及(極端的行為)?！墩撜Z·為政》中有一句評論《詩經(jīng)》的話說：“《詩》三百，一言以蔽之，日：‘思無邪?！薄八肌奔此枷?，欲念，也指喜樂哀怨等情感，“無邪”即無“邪僻”，無“邪惡”，無“不正”，也即合乎“中庸”之道、“中和”之道。又《論語·堯日》中說：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！边@種不偏不倚、不卑不亢的君子之德，在儒家的思想中也叫做“中德”。它是“中道”、“中庸之道”或“中和之道”在君子人格及其道德行為中的具體表現(xiàn)。《國語·周語下》在談到音樂與政治的關(guān)系時(shí)說：“夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲?！晳?yīng)相保日和，細(xì)大不逾日平?！蛴泻推街?，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽?！?/p>

“中”是《國語·鄭語》中所謂“上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無害”的一種“適度”的狀態(tài)。但必須注意的一點(diǎn)是，“中”也可作動(dòng)詞用，意即“符合”。如《中庸》中所說的“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的“中節(jié)”，就是指符合節(jié)拍或節(jié)奏。所謂“中”、“中庸”、“中和”、“中正”等等，并不是無原則的折衷。恰恰相反，它是與一定的原則、標(biāo)準(zhǔn)和尺度(即“仁義之道”)相適應(yīng)的行為準(zhǔn)則。因此，按照儒家的思想，追求社會和諧，恪守中庸之道，并不是不要原則。用孔子的話來說，即不講原則的“和諧”是“同”而不是“和”(或不是真正的和諧)。

由以上論述可知，儒家的“和”的觀念是與“中”(以及“正”)的觀念聯(lián)系在一起的，“中”(以及“正”)的觀念是與“人道”或“仁道”的觀念聯(lián)系在一起的，而“人道”或“仁道”的觀念又是與共同的“人性”(仁愛之心、惻隱之心等等)及“天命”(孔子)、“天道”(《周易》)聯(lián)系在一起的。

四儒家和諧思想的主要局限

“和諧”在儒家的思想中是一種道德理想、人生理想和社會理想，作為理想，它本身沒有對錯(cuò)之分。但是，儒家的這種理想并沒有得到真正的實(shí)現(xiàn)。他們所謂“先王之道”，所謂“仁政”、“德政”，以及他們所構(gòu)想的“太平盛世”、“大同社會”也并沒有得到真正的落實(shí)。

儒家的和諧理想之所以難以實(shí)現(xiàn)，原因之一是它缺乏現(xiàn)實(shí)的社會基礎(chǔ)(尤其是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ))。從現(xiàn)在的眼光看，社會和諧的首要前提是個(gè)體生存權(quán)利的充分保障。如果個(gè)體的生存權(quán)利得不到充分的保障，那么所謂“社會和諧”是根本談不上的。而儒家所構(gòu)想的社會和諧，是純粹依賴于道德的力量來維系的。它所謂“和”或“和諧”有兩個(gè)依據(jù)：一是被視為天經(jīng)地義的“仁義之道”(在孔孟的思想中，“仁義之道”出自先驗(yàn)的人性或天性，在《周易》的思想中，“仁義之道”對應(yīng)于天地陰陽剛?cè)嶂?，而在宋明理學(xué)家的思想中，它又被視為超乎個(gè)人意志之外的“天理”、“良知”)，二是圣賢君子和統(tǒng)治者個(gè)人的道德自律(所謂“德”)。這兩個(gè)依據(jù)，從根本上講，都是基于共同人性或人性本善的假定(先驗(yàn)的，并且也是主觀的假定)。因此，社會和諧的建構(gòu)，在儒家那里實(shí)際上就只剩下一條途徑，那就是統(tǒng)治者的良心發(fā)現(xiàn)(所謂“修身”、“克己”、“愛人”、“盡心”、“寡欲”之類)。所以《孟子·離婁上》中說：“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正。一正君而國定矣?！痹诿献涌磥?，社會是否和諧穩(wěn)定，這與為“君”者個(gè)人的道德修養(yǎng)是直接相關(guān)的。但為“君”者是否“仁義”，是否能實(shí)踐“正道”，則就完全聽天由命了。

其次，儒家的和諧理想也缺乏合理的制度保障。從現(xiàn)在的眼光看，社會和諧之所以可能，還必須有個(gè)體政治法律權(quán)利的充分保障。也就是說，它必須建立在人人平等的基礎(chǔ)上。而儒家的所謂“和”或“和諧”，是一方面寄希望于統(tǒng)治者的開明與自律，另一方面要求被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者的絕對服從與信任。這種“和”或“和諧”，可以說是建立在不平等的基礎(chǔ)上的一種不平等的“契約”。

從制度的層面上說，儒家所構(gòu)想的社會和諧，是純粹依賴于所謂禮樂制度來維系的?！岸Y”是儒家所謂“道”、“德”在社會制度上的具體落實(shí)，是對“名”或“名份”的確定，也即對表現(xiàn)為上下、尊卑、貴賤的社會等級的肯定，即《荀子·富國》中所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”的意思。按照儒家的看法，“禮”是對社會等級秩序的一種“剛性”規(guī)定，這種規(guī)定是社會和諧在制度上的根本保證，如《漢書》中所說的：“昔先王之制，自天子、公、侯、卿、大夫、士至于早隸、抱關(guān)、擊橛者，其爵祿、奉養(yǎng)、宮室、車服、棺槨、祭祀、死生之制各有差品，小不得僭大，賤不得逾貴。夫然，故上下序而民志定。”而“樂”，則是對個(gè)人欲望和情感的一種“柔性”調(diào)節(jié)，這種調(diào)節(jié)是社會和諧在精神上的必要補(bǔ)充。

儒家的思想家們認(rèn)為，“禮”和“樂”都是宇宙天地本身的屬性(這與西方中世紀(jì)哲學(xué)家普洛丁和奧古斯丁把“和諧”歸結(jié)為“神”或“上帝”的屬性有些類似，但實(shí)質(zhì)不同)，“禮”是“天地之序”的表現(xiàn)，“樂”是“天地之和”的表現(xiàn)。在社會生活中，“禮”的功能是“別異”(區(qū)分等級)，“樂”的功能是“和同”(調(diào)節(jié)情欲)，二者相互配合，缺一不可。但就二者的先后次第關(guān)系來說，“樂”的作用是有限的，“禮”才是更根本的東西，如北宋理學(xué)家周敦頤所說的：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬物各得其理然后和，故禮先而樂后?！币虼?，在儒家的思想中，雖然禮樂并舉，但作用不同。就二者的關(guān)系來說，“禮”是“樂”的基礎(chǔ)和前提，“樂”是對“禮”的輔助和補(bǔ)充。到了后來，“禮”的作用進(jìn)一步強(qiáng)化，“樂”的作用變得可有可無，于是就只剩下“禮教”而無所謂“樂教”了。

總的來說，儒家所構(gòu)想的和諧社會，是建立在“天道”(道德之天)和“人心”(道德之心)基礎(chǔ)上，并通過禮樂制度來加以保障的。它雖然有尊重客觀規(guī)律和強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德自律的積極意義，但其根本的理論前提是錯(cuò)誤而不切實(shí)際的。從我們今天的社會來說，雖然道德的力量對于和諧社會的建構(gòu)具有不可或缺的價(jià)值，但經(jīng)濟(jì)發(fā)展，民生的改善，以及民主和法制的健全才是根本的出路。

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