張榮明　代國璽

思想與社會研究專輯主持人語：

思想史與哲學(xué)史等學(xué)科專史的重要差別之一，就是思想史更加關(guān)注思想史與社會歷史的關(guān)聯(lián)性，注意探討思想與社會的互動關(guān)系，而各學(xué)科專史則更關(guān)注該學(xué)科自身知識體系的問題。所以，中國思想史的研究者應(yīng)該重視探討思想與社會史之間的關(guān)聯(lián)與互動。我們約請在此研究領(lǐng)域中頗有建樹的幾位學(xué)者的論文，編成此思想與社會研究專輯。

[摘要]中國傳統(tǒng)信仰是多樣化的。有為社會秩序服務(wù)的政治信仰，如所謂的“儒教”；有為個人健康服務(wù)的生命信仰，如佛教和道教；還有介于上述二者之間既為政治秩序服務(wù)也為個人生命服務(wù)的混合形態(tài)的信仰，如三一教。中國傳統(tǒng)信仰的多樣性表明，在一個發(fā)達的文化系統(tǒng)中，信仰世界也像生物世界一樣，存在一個多樣化的系統(tǒng)，信仰多樣性的原因在于社會本身的多樣性。

[關(guān)鍵詞]儒教；道教；佛教；三一教

[中圖分類號]B920[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)04-0005-05

自20世紀(jì)80年代以來，對中國傳統(tǒng)信仰的研究逐漸引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。學(xué)者們從不同的學(xué)術(shù)視角對佛教信仰、道教信仰、民間宗教信仰進行了具體而深入的探索，取得了較為豐碩的成果。與此同時，還發(fā)生了所謂“儒教”是否宗教的學(xué)術(shù)大討論，并由此提出了什么是判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)這一根本性問題。一些學(xué)者提出，宗教的根本特征是“出世性”，另一些學(xué)者則認(rèn)為，宗教的根本要素是“信神”。雙方意見僵持不下，迄今沒有理論上的突破。如果我們轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)視角，從社會或功能性的角度對中國傳統(tǒng)信仰予以考察，則有可能解決僅僅運用“出世性”或“信神”這樣的概念標(biāo)準(zhǔn)所無法解決的難題。這不但有助于擺脫上述學(xué)術(shù)研究的困境，而且有助于推進對中國傳統(tǒng)信仰甚至人類信仰問題的研究。

在展開具體的討論之前，有必要對“信仰”這一概念做出簡要的說明。根據(jù)學(xué)界通行的看法，“信仰”是指人們虔誠地相信某一超然對象的存在，并以之作為自己行為的準(zhǔn)則。換言之，對客觀存在物的癡迷，如拜金主義，以及那些抽象的玄想，如形上學(xué)，算不得信仰。

一中國傳統(tǒng)的政治信仰

眾所周知，漢武帝時期發(fā)生了“獨尊儒術(shù)”的政治事件。漢代儒術(shù)的重要內(nèi)容之一，就是社會的政治信仰。漢代大規(guī)模的政治信仰建設(shè)，由漢武帝發(fā)其端，西漢晚期的讖緯思潮促其成，東漢白虎觀會議定其型。這方面的研究成果很多，概括而言，漢代的政治信仰主要有如下幾方面的內(nèi)容。

第一，“天”是至高無上的神靈和政治信仰對象。漢代的人們認(rèn)為，“天”是神上之神，是神靈世界的主宰?！疤臁迸c宇宙萬物(包括人類)有血緣倫理關(guān)系，人是“天”造生出來的，“天”是人類的始祖。人作為“天”的子民，不僅在形體上具有“天”的屬性，而且在品性上也與“天”相通。不僅如此，人類與“天”之間有特定的血緣倫理和尊卑關(guān)系，就像君臣、父子關(guān)系一樣。兒子應(yīng)該孝敬父親，作為“天子”的皇帝也應(yīng)該代表全體臣民禮敬上天。從戰(zhàn)國時期“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的自然主義的“天”觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷セ淖鳛樾叛鰧ο蟮摹疤臁庇^念，是一個重大的思想轉(zhuǎn)折。它標(biāo)志著中國傳統(tǒng)信仰的創(chuàng)立。重建神圣的“天”信仰的意義，在于為漢代及以后的中國政治理念奠定了一個終極的支點。

第二，社會秩序和政治秩序具有神圣性。漢代的秩序觀念，核心是“三綱”，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。董仲舒宣稱“王道之三綱可求于天”，三綱原則具有先天合理性，不容質(zhì)疑。三綱所代表的秩序反映的是天意，這是任何人都不得違背的神圣意志。為什么說這是天意?天有陰陽，因此人類社會中也必定有陰陽關(guān)系，具體說就是君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰。把社會中的人群劃分為不同政治等級的目的，是為了重建社會秩序。這就是董仲舒所說的“陰者，陽之合：妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合”。誠然，社會中存在著等級現(xiàn)象，但漢代的人們用陰陽概念把社會等級神圣化，將社會等級論證成天經(jīng)地義的，目的是為了固化當(dāng)時的政治秩序，為社會穩(wěn)定服務(wù)。

第三，政治權(quán)力具有神圣性。在漢代社會，政治的最高權(quán)力是君權(quán)，權(quán)力神圣的焦點是君權(quán)神授。所以，當(dāng)時人們論證的核心問題是君權(quán)的來源及其神圣性。人們認(rèn)為，主宰社會的不是人類自己，而是現(xiàn)象世界背后的神圣的“天”。但這個最高主宰又不能直接出面統(tǒng)治社會，唯一的辦法是將權(quán)力授予社會中的人，這個人就是君主。君主的權(quán)力被認(rèn)為來自上天，這就是君權(quán)神授論。為了使人們相信君權(quán)神授，漢代的人們宣揚“符命”，認(rèn)為“符命”是天意的反映。上天降命到人間，要落實在某一個現(xiàn)實的人身上，這個現(xiàn)實的人為什么會得到天賜的權(quán)力?人們認(rèn)為這個人生來就與眾不同，上天為了治理天下萬民才特意將此人遣降人間。在漢代思想中，堯舜文武就是這樣的圣人。因為權(quán)力神圣，所以漢代的人們反對戰(zhàn)國時期的禪讓學(xué)說，認(rèn)為君主的權(quán)力不屬于君主個人所有，君主無權(quán)讓給別人。歷史上朝代的更迭是天命轉(zhuǎn)移的結(jié)果，是上天的意志在起決定作用。人們強調(diào)天命之所以轉(zhuǎn)移是因為政治有闕，需要由新圣替換舊圣承擔(dān)治世的使命。

第四，政治祭祀制度是權(quán)力神圣化的外顯形式。為了向世人昭示君權(quán)的神圣性和君主身份的合法性，漢代還制定了祭祀制度，其中最重要的是郊祀。郊祀典禮祭祀的主要對象是神圣的“天”，只有君主一人有資格祭祀“天”，只有君主一人能夠與“天”溝通信息。因此，祭“天”是權(quán)力的象征。在這里，問題的關(guān)鍵不在于祭祀上天這一形式是否真的能夠與“天”溝通，而是通過祭祀上天這一活動向世人昭示君主身份和地位的神圣性，有著現(xiàn)實的固化政治權(quán)力意義。此外，還有封禪典禮等等，功能相同。

第五，政治道德神圣化。在漢代，人們將皇權(quán)神圣化，不是讓皇帝作威作福，而是為了規(guī)范政治行為，在一定程度上約束君主行政的隨意性。這便是所謂的“道之大原出于天”。概括說來，君主行政應(yīng)該公正無私，應(yīng)該行仁義，應(yīng)該行孝道，在政治操作中應(yīng)該以德為主，以刑為輔。此外，人們還從名號方面對君主的職責(zé)做出了規(guī)定。君主按照這些要求做了，就是“替天行道”，否則就是“荒淫無道”。如果某一個君主荒淫無道，就會有人受天之命替天行道，此前的政治就失去了合理性。因此，君權(quán)神授論不是授予君主無限的權(quán)力，而是在一定程度上約束君主的權(quán)力。

第六，祥瑞災(zāi)異被認(rèn)為是天意的反映。在漢代的政治信仰中，世界是屬于“天”的，主宰人類命運的是“天”。當(dāng)“天”創(chuàng)造了世界和人類社會之后，為了治理萬民，把直接統(tǒng)轄萬民的權(quán)力授予了“天子”——與“天”具有最親近血緣關(guān)系的人。然而，這種授權(quán)不是無條件的，君主必須稟承上天的旨意，執(zhí)行上天的道德使命，替上天管理好社會。所以，人們把君主治天下稱為“以道配天”。君主“以道配天”就會政興人和出現(xiàn)祥瑞，荒淫無道便會有災(zāi)異發(fā)生。比如，君主應(yīng)在春天行木政，勸農(nóng)耕桑，發(fā)展生產(chǎn)，不奪民時，不刑殺。如果君主這樣做了，上天

就會降下祥瑞，草木嘉茂，魚龍祥如。如果君主沒有按照木春之政的要求做，上天就會降下災(zāi)異。災(zāi)異的表現(xiàn)，有所謂的“龍深藏，鯨出見”等。祥瑞災(zāi)異說表面看來荒誕無稽，現(xiàn)代學(xué)者多嗤之以鼻。實際上，祥瑞災(zāi)異說在古代社會中具有十分重要的政治調(diào)節(jié)功能，是特定歷史條件下的現(xiàn)象。

以上幾項內(nèi)容緊密相關(guān)，雖非全部，卻是核心和要項，不可或缺。它不是當(dāng)時社會中部分人的思想，而是官方的意識形態(tài)。它也不是為少數(shù)人服務(wù)的意識形態(tài)，而是被當(dāng)時社會中絕大多數(shù)人所接受并為之服務(wù)的精神世界。

漢代的政治信仰奠定了此后中國一直到清朝政治信仰的基礎(chǔ)，雖有細微變化，但大局未變?，F(xiàn)代一些學(xué)者受當(dāng)下意識形態(tài)的影響，或?qū)h代的讖緯神學(xué)諱莫如深，或盡量拔高魏晉玄學(xué)在社會意識形態(tài)中的地位，或片面強調(diào)宋代理學(xué)的理性精神，進而論證中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)的人文性。但歷史資料反映的基本事實是，從漢代至清代，“天”一直是政治信仰的最高對象，祭天、祀地、祭祖一直是最重要的政治典禮，君權(quán)神授說一直是帝王統(tǒng)治的思想基石，“天道”一直是政治道德的最高原則，祥瑞災(zāi)異說一直存在于政治活動中。

二中國傳統(tǒng)的生命信仰

大約在中國傳統(tǒng)政治信仰產(chǎn)生并創(chuàng)立的同時，中國傳統(tǒng)的生命信仰也逐漸萌生和發(fā)展。中國本土化的生命信仰，漢代有方仙道和太平道，魏晉隋唐有外丹道教，宋代以后有內(nèi)丹道教。外來的生命信仰，影響最大的是古代印度傳來的佛教，盛行于唐代的有天臺宗、法相宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等。宋代以后，禪凈二宗有合流傾向，在當(dāng)時社會影響很大。這一時期生命信仰的名目雖多，但基本功能大致相同，都與人們的健康和生死有關(guān)。換言之，信徒通常所信奉的宗教信仰，在功能上是為健康和生命服務(wù)的。

秦漢之際，首先在貴族階層中自發(fā)地產(chǎn)生了方仙道。據(jù)《史記·封禪書》記載，宋毋忌、正伯僑、羨門高等人都是方士，他們傳播方仙道，宣稱人吃了神仙賜予的“不死之藥”就能長生。據(jù)說戰(zhàn)國時期齊威王、燕昭王都曾派人到蓬萊向神仙求藥。秦始皇統(tǒng)一中國后，聽到東海蓬萊的仙人有不死之藥，立即派人帶著童男童女向神仙求藥，結(jié)果徒勞一場。漢武帝也同樣信奉方仙道，不但把方士李少君請進宮中煉丹，而且深信方士公孫卿編造的故事。他聽公孫卿講了黃帝乘龍升天的故事，不勝感慨地說：“嗟乎!誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳?！本瓦@一點來看，漢武帝覺得貴為帝王并不最重要，最重要的是成仙不死永享富貴。過去有一種很流行的觀點，認(rèn)為現(xiàn)實生活的苦難和不幸是宗教信仰產(chǎn)生的根源。從方仙道看，這一理論無法成立。

過了三百年左右，東漢后期在社會下層民眾中又自發(fā)地產(chǎn)生了張角的太平道。據(jù)《后漢書·黃甫嵩傳》記載，張角是以“大賢良師”的面貌出現(xiàn)的。當(dāng)時的人們信奉太平道，僅僅是為了治病。張角治病的方法，主要是“跪拜首過”和“符水咒說”，前者是懺悔的方法，后者有巫術(shù)色彩。文獻記載說，采用這種方法后“病者頗愈”，于是人們紛紛加入太平道，一二十年間信徒就發(fā)展到幾十萬人，覆蓋了中原地區(qū)的很多州縣。當(dāng)時在漢中地區(qū)流行五斗米道，情形與太平道類似，不贅述。簡言之，下層百姓最初信奉太平道是為了治病救命，不是出于任何其他目的。信奉方仙道的帝王和貴族求長生不死，信奉太平道的下層百姓為了治病救命，這二者表面上看起來不同，但本質(zhì)相同，都是為了不死，下層民眾為了眼前的不死，貴族為了永遠的不死，都與人類生命的有限性相關(guān)。

禪宗是唐宋時期影響最大的佛教宗派之一，《壇經(jīng)》是禪宗最重要的經(jīng)典?！秹?jīng)》的核心內(nèi)容，是一切眾生皆有佛性，佛性內(nèi)在于每一個人的內(nèi)心深處，只要潛心修道，信徒就有可能頓悟內(nèi)心深處的真如菩提，從而擺脫靈魂的生死輪回，獲得精神上的超度。禪宗的修行方法，要項是“三無”，即“無念”、“無相”、“無住”。無念，就是心中沒有任何念頭或想法，即使在人的感官接觸到外部世界的時候，心中也不產(chǎn)生任何念頭或記憶，這便是無念。無相，也叫無憶，就是眼睛看到外部存在，但心里沒有留下任何印象。我們知道，人類的視覺系統(tǒng)猶如一架攝像機，外界景物的光線反射到人的視網(wǎng)膜然后傳給大腦并留下信息。如果人能夠控制自己的意念，使外界的景象無法在大腦中留下任何影像，這便是無相。無住，就是人的意識和思維不執(zhí)著或不固定在任何念頭上，尤其是不執(zhí)著于社會的是非道德觀念，有一顆不染塵的心。在日常生活中，不管是道德與邪惡，美與丑，都不要執(zhí)著?！秹?jīng)》中明確地說：“若真修道人，不見世間過?！睙o念、無相、無住說起來是三種，但實際上三者交叉，無法截然分開。說是“三無”，其實是全無，一種全然無知無欲的修行方法。為了落實“三無”，《壇經(jīng)》還提出了一套特殊的訓(xùn)導(dǎo)門徒的語言方法，即“離兩邊”策略，具體說是“三十二對”，如“老與少對，大與小對”。比方說，當(dāng)別人問“那人是否很老”時，可以回答“不年輕”；別人說這樹很高，可以回答說“不低”?！安荒贻p”、“不低”都是否定性的回答，否定性的回答就其語言功能來說是沒有確定內(nèi)容的。禪宗后學(xué)的“棒喝”，是“三無”修行方法的極端發(fā)展。

從上述道教和佛教信仰的個案可以看出，人們通常所說的宗教信仰，在功能上是為個人的健康和生命服務(wù)的，是私人性質(zhì)的，與公共利益無關(guān)。

三介于上述二者之間的信仰形態(tài)

政治信仰與生命信仰是兩種在功能上截然不同甚至對立的意識形態(tài)。前者為公共秩序服務(wù)，后者為個人生活服務(wù)；前者為政治安全服務(wù)，后者為生命健康服務(wù)。由于它們服務(wù)于不同的目標(biāo)，彼此之間的矛盾和沖突在所難免，這便是東晉到隋唐儒、道、佛“三教”之爭的根源。關(guān)于儒、道、佛“三教”之爭，學(xué)界討論頗多。然而對“三教”之爭的根本原因，學(xué)者們雖作了討論卻未中肯綮。比如有些學(xué)者說：“魏晉南北朝時期的統(tǒng)治思想存在著兩大勢力：主要的統(tǒng)治思想是儒家經(jīng)學(xué)；還有一股影響相當(dāng)廣泛的統(tǒng)治思想，便是佛教經(jīng)學(xué)?！敝袊鸾绦叛隹赡馨涡叛鲆蛩?，如忠孝觀念，但這恰恰不是印度佛教的本色，而是中國文化強加給中國佛教的。依據(jù)我們的分析，“三教”之爭的本質(zhì)和關(guān)鍵，是政治信仰與生命信仰之間的矛盾，是公共利益與私人利益之間的斗爭。中國傳統(tǒng)政治信仰鼓勵人們“為國捐軀”甚至“殺身成仁”，宣稱國家利益和民族利益高于一切；佛教告訴信徒“四大皆空”看破紅塵，宣稱不但社會中的功名利祿不值得計較，而且從根本上說應(yīng)該拋棄是非觀念，塵不染心，追求靈魂的超度，個人生命貴于一切。一個崇“公”，一個尚“私”，對立是根本性的。東晉至隋唐的三教之爭，根子是外來佛教是否接受中國政治倫理的問題，是佛教和道教如何被納入政治麾下的問題。

然而問題并非如此簡單。社會共同體是由人組成的，人既有社會性，也有生物性。作為社會性的人類，需要公共權(quán)力和公共信仰以維護社會秩序；作為生物性的人類，需要心理安慰和精神健康。這種情形發(fā)生

在社會中絕大多數(shù)人身上，歷史中很多人都擺脫不掉這兩種屬性。在東晉南朝“三教”之爭中，一部分士大夫看重人的社會屬性，強調(diào)政治信條不能破壞；一部分士大夫看重人的生物屬性，強調(diào)佛教傳統(tǒng)不能破壞。這是士大夫內(nèi)部關(guān)于政治信仰與生命信仰之間的矛盾。這種自我矛盾的情形甚至發(fā)生在皇帝個人身上。南朝梁武帝作為神授權(quán)力的化身，是政治信仰的代表。然而，他自己卻屢次要出家到寺院，至少在表面上他看重個人的生命，追求靈魂超度到天國。對皇帝來說這是兩難，對一個社會來說同樣是兩難。

政治信仰與生命信仰之間的矛盾沖突，不利于社會的穩(wěn)定發(fā)展，也不利于個人的健康幸福。于是從宋代到明代，儒、道、佛信仰之間呈融合走勢，明代后期三一教的出現(xiàn)，標(biāo)志著三教合一的局部完成。三一教主要傳播于浙江、福建、安徽、江西等地，教主林兆恩，基本教義保存在《林子全集》中。

三一教的基本教義是，遵守“三綱四業(yè)”原則。三綱，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；四業(yè)，士農(nóng)工商四種職業(yè)。三一教宣稱，三綱原則天經(jīng)地義，容不得絲毫懷疑，就像宇宙間有陰陽一樣，人世間一定有君臣、父子、夫婦尊卑之別，沒有這種區(qū)別，人類就沒有文明和社會。三一教經(jīng)典《林子全集》分元、亨、利、貞四部，亨部是對八種經(jīng)典的闡釋，其中的四種是官方欽定的經(jīng)典，即《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》。《林子全集》卷三十二“經(jīng)傳釋略”，是對儒家其他重要經(jīng)典的闡釋。對于三一教徒來說，這些儒家經(jīng)典具有神圣的性質(zhì)，是萬世之則。三一教的基本宗旨是“宗孔學(xué)圣”。教主林兆恩的宅坻內(nèi)有“宗孔堂”和“心圣軒”，“宗孔”是以孔子為祖師，以官方政治信仰為指歸，“心圣”是以圣人為榜樣，培養(yǎng)圣人之心。這是三一教的“儒教”——政治信仰側(cè)面。

三一教告誡信徒，應(yīng)該擺脫世俗功名利祿的誘惑，“聲色不邇，貨利不殖”，有一顆超然不塵的心。不僅如此，三一教還有一套修道方法。第一，口誦“孔老釋迦”四個字。三一教說，孔子主時中，老子主清凈，釋迦主寂定。時刻口誦三教先生名號，如同侍立于三教先生兩側(cè)。最初是口念，久而久之由口念變成心念，意念就會內(nèi)守在心。“以此持念，以此攝心，而耳之聽，目之視，自能中乎禮而不違矣。此乃初學(xué)之先務(wù)，而為人德之門也?！边@類似于凈土宗的念佛方法。第二，“九序心法”。該法共九個步驟：艮背，周天，通關(guān)，結(jié)陰丹，收藥，媾陽丹，脫生死，入太虛。這是一套經(jīng)驗性極強的修行技術(shù)，類似于道教內(nèi)丹和佛教禪法的修行方法。這是三一教的道教和佛教——生命信仰側(cè)面。

政治信仰講人世，生命信仰講出世，三一教為了克服二者之間的矛盾，走了一條介于二者之間的中庸路線，即“身雖處于世間，而心則超出于世間之外者，出世間人也”。三一教說，判斷一個人是在家還是出家，依據(jù)的是此人的心，而不在于他是避居山林還是居于塵世。“心靜，則身在家而心猶出家也……心雜，則身出家而心猶在家也?！焙喲灾?，就是出世在心不在跡。這樣一來，人世與出世的矛盾得以化解，政治信仰與生命信仰之間的鴻溝不復(fù)存在。

三一教信仰對于認(rèn)識信仰文化的生態(tài)系統(tǒng)具有重要的學(xué)術(shù)意義。在過去的研究中，有學(xué)者提出宋明理學(xué)的“存天理，去人欲”思想具有宗教的性質(zhì)，這引起很多學(xué)者的批評。對三一教的研究表明，三一教以官方意識形態(tài)為本，具有強烈的政治信仰色彩。但與此同時，三一教也主張修心煉心，其修心方法與道教內(nèi)丹和佛教修禪比較接近。在這里我們看到，三一教信仰是政治信仰與生命信仰的融合與統(tǒng)一，是一種混合形態(tài)的信仰，即“政治信仰——三一教信仰——生命信仰”。問題是，如何認(rèn)識這種混合形態(tài)的信仰?在近代科學(xué)早中期，科學(xué)家們或根據(jù)物體的傳導(dǎo)性把物體分為導(dǎo)體和絕緣體，或把微生物分為細菌和病毒。后來的研究發(fā)現(xiàn)，在導(dǎo)體與絕緣體之間有半導(dǎo)體，之外還有超導(dǎo)體，在細菌與病毒之間有支原體、衣原體。一句話，物質(zhì)世界是多樣化的。三一教信仰表明，人類的信仰世界同樣是多樣化的。囿于過去的概念而討論三一教是否宗教信仰，在理論上的局限性顯而易見。

對三一教信仰的定位有助于認(rèn)識程朱理學(xué)和陽明心學(xué)。理學(xué)吸收了道教信仰和佛教信仰的因素，太極、道、心、性、敬等范疇大都是漢唐儒學(xué)不大討論的。特別是理學(xué)家講靜坐，是受了佛家坐禪的影響。朱熹曾教導(dǎo)弟子，“半日靜坐，半日讀書”。朱熹說，讀書的時候，首先應(yīng)該收斂心思使內(nèi)心寧靜，然后再讀書，才會更有收獲。這種收斂心思，他稱之為“收拾身心”、“閉門端坐”，有時一坐便是“半月十日”。他說：“讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉?！比绻f這就是佛教的坐禪，當(dāng)然不確，但如果說這與佛教坐禪毫無干系，恐怕也有問題。陸王心學(xué)更進一步，陸九淵說“我心即是宇宙”，王陽明講“致良知”，都表達了徑直訴諸內(nèi)在精神的取向，而這種傾向正是禪學(xué)和內(nèi)丹學(xué)的路徑。明代的很多心學(xué)家熱衷于討論禪學(xué)，王陽明說應(yīng)該“轉(zhuǎn)《法華》”，而不是“心從《法華》轉(zhuǎn)”，這是慧能在《壇經(jīng)》中的話。李贄不但受《壇經(jīng)》影響，還受《金剛經(jīng)》影響。不僅如此，明代的很多心學(xué)家津津樂道于類似修禪的實踐。比如“閉關(guān)”。王艮的弟子顏鈞就詳細地描述了自己的“閉關(guān)”實踐。他的“閉關(guān)”實踐與三一教的“九序心法”相近。三一教信仰吸收了理學(xué)和心學(xué)的因素，比如講“氣與道”、“性與命”、“敬與靜”等。林兆恩調(diào)和朱、陸兩家學(xué)說，批評“世之為陸象山之學(xué)者，則日我之學(xué)在于尊德性也；世之為朱文公之學(xué)者，則日我之學(xué)在于道問學(xué)也”，是把先人的遺產(chǎn)“中裂而半之”，他對此表示惋惜。從理學(xué)、心學(xué)、三一教之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可知，理學(xué)和心學(xué)是傳統(tǒng)政治信仰與三一教之間的過渡形態(tài)，即“政治信仰——理學(xué)——心學(xué)——三一教”。根據(jù)這一線性定位，可以做出大致的判斷：理學(xué)是以傳統(tǒng)政治信仰為主、包含了生命信仰因素的信仰形態(tài)。