戴金波

中國自古就有撰述學術史的傳統(tǒng)，上自《莊子·天下》、《荀子·非十二子》，下至梁啟超與錢穆各自撰寫的《中國近三百年學術史》，都是學術史的名篇，各正史中的《藝文志》、鄭樵《通志》中的二十《略》也都含有學術史的內(nèi)容。而“思想史”的概念原本產(chǎn)生于西方，先傳播到日本，20世紀初期才從日本移植到我國來。黃宗羲的《明儒學案》和黃宗羲、全祖望的《宋元學案》，既是思想史，又是學術史。學術界以“思想史”、“學術史”和“思想學術史”命名的著作很多，但是取名為“中國思想學說史”的著作卻很少見。侯外廬先生在抗戰(zhàn)時期出版了《中國近世思想學說史》、《中國古代思想學說史》，但后來改名以《中國思想通史》問世。張豈之先生主編的、由廣西師大出版社出版的《中國思想學說史》即是別開生面、獨具特色的一部集眾家之長的集體著作。該書的取名，就頗見編著者的思考之深入與見識之精卓。張豈之先生在總序中說：“今天我們看到以‘學術史命名的著作已有若干種，有的偏重于中國文明起源的研究，有的著重典章制度源流演變的探討，還有的側(cè)重歷史文獻和出土文獻的考察。這些毫無疑問都屬于‘學術范疇，書名‘學術史無可厚非。不過，將不同的學術內(nèi)容都冠之以‘學術史，似乎有些泛化，從書名上顯示不出書的特色來。如果將專門研究思想史的著作冠以‘學術史之名，也未必妥當，有以偏概全之嫌。鑒于此，我們這部書以‘中國思想學說史為名，是指以中國思想史為主干的學術史，有別于其他方面的學術史?！笨梢娫趶埾壬磥?，“學術史”是一個很大的范疇，它包括了思想文化、典章制度、文明起源、歷史文獻等方面的內(nèi)容，單獨某一個方面的內(nèi)容，不能概括“學術史”之全體。清代及以前沒有學術史與思想史的分科，現(xiàn)在學者們對兩者關系的討論雖然有很多，但是正如不少學者所談到的，要想對它們嚴加區(qū)分，劃出各自的領域，標明各自的特征，卻很難做到。雖然“學術史”與“思想史”一個源于傳統(tǒng)，一個舶自西方，各有不同的內(nèi)容與范圍，卻是兩個可以并列的特定術語?！皩W說”就只是個一般的詞匯，不像“學術”一詞，承載了很多的學術和文化的內(nèi)涵?！八枷雽W術史”和“思想學說史”的最大區(qū)別就在于，前者至少有兩種理解，一是把“思想”和“學術”并列，是“思想和學術的史”，二是把“思想”看作“學術”的界定，是關于思想的學術的史；而后者就只有一個含義，即思想的學說的史。因此，《中國思想學說史》從書名上看，既明確規(guī)定了所研究的對象即中國歷代關于思想的學說，凸顯了自己的特色，明顯地區(qū)別于其他方面的學術史著作，同時又避開了討論“學術史”與“思想史”糾纏不清的關系。該書按照歷史順序和思想特點分成6卷，即先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐卷、宋元卷、明清卷?！懊恳痪黻P于思想學說的論述，并不完全按照時間的順序，而以思想學派和問題為主展開分析，因而每卷都有篇名，下設章、節(jié)?！卑褮v史上的每個時代各有特色的思想學說，完整地展現(xiàn)在讀者面前。朱漢民先生主編的宋元卷(上、下兩冊)是這部卷帙浩繁的思想學說通史中不可或缺的組成部分，單獨來看，也不失為一部宋元時期思想學說領域具有開創(chuàng)性意義的著作。

陳寅恪說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！边@并非溢美之詞。從《中國思想學說史》宋元卷中，讀者就可以看到宋元時代思想學說波瀾壯闊、色彩繽紛的圖景。該書把這一時期許多重要的學術領域所取得的令人矚目的成就全面地展現(xiàn)在世人面前。之所以說全面，乃是因為，從此書中可以看到以往思想史和學術史的著作中所沒有討論或討論不夠的內(nèi)容。從這部書的篇章設置就可窺見一斑。此書共分五篇：《社會篇》、《理學篇》、《子學篇》、《宗教篇》、《格致篇》，從總體上概括了宋元400年間思想學說的主要領域，從社會習俗和士林風氣到各家各派的思想學說，再到宗教信仰和科學技術，搜羅廣泛，備極精詳。這種篇章的分法在時間上打破了歷史的先后順序，集中地闡述各類問題，各篇之間也可以互相補充、彼此印證，此篇中無法詳論的，在彼處可以充分展開。比如《宗教篇》關于三教之爭與三教歸一的討論就印證并補充了《理學篇》的有關佛、道對儒學的挑戰(zhàn)與沖擊的論述。這種分篇設論的編撰形式，有利于讀者把握宋元時期思想學說的全貌，同時也為中國思想史的研究和寫作提供了一種新的范式與方法。

思想史是社會思想演變發(fā)展的歷程，思想的內(nèi)涵、形式和特點都是社會生活的曲折反映。宋元時期的民間信仰、社會習俗、生活時尚都與當時的主流思想學說有一定的關聯(lián)，是大眾思想狀況的表現(xiàn)，本身就具有思想史的意義，是思想史研究的對象。探討宋元思想學說史，不能不重視當時的社會思想、文化風尚。所以本書把《社會篇》放在全書之首。把社會史的研究和思想史的研究結(jié)合起來，把思想家和思想學派放在具體的歷史環(huán)境中進行分析，而不是從概念到概念，這就形成了本書的一個顯著特征。以往的思想史著作也都有一些對社會史的考察，在論及某一個時代的思潮或某個學者與學派的思想學說的時候，往往會找一些社會史的材料作為鋪墊，為即將出場的思想人物布置一個表演的舞臺。這些社會史材料往往只是作為思想興起和發(fā)展的背景環(huán)境來鋪敘，一般都是程式化地草草略過。但本書突破了這樣的局限，書中引用柯林伍德“一切歷史都是思想史”的著名論斷，認為：“歷史學所關心的不僅是成為思想的外部表現(xiàn)的那些事件，而且應是成為思想的外部表現(xiàn)的所有人的行為、他們的生活方式和風俗習慣以及支配這些日常非自覺行動的觀念。歷史事實是由歷史思想本身所提供的，對于整個歷史思想來說，前者不是出發(fā)點，而只是結(jié)果。如果不去挖掘這些證據(jù)材料，那就只不過是復述和編排文獻資料，只涉及外在的事實，而沒有透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)歷史行動的思想?！睆倪@種觀點出發(fā)，本書在談到宋代服飾風尚的時候，透過“衣服無章，上下混淆”的社會現(xiàn)象看到了宋代市民意識的高漲及其對正統(tǒng)倫理綱常和意識形態(tài)的解構(gòu)；從宋代飲食風尚變化中享樂意識的膨脹，看到了個體生命的意義和存在價值——獨立之人格、自由之意志的萌生與顯現(xiàn)；從纖巧的、澄心靜虛式的斗茶風尚，看到了宋代注重內(nèi)省功夫的時代精神和精心培育的精巧的生活風俗對心理結(jié)構(gòu)的影響。總而言之，這部著作對社會史的理解并不局限于政治、經(jīng)濟生活，而是包括社會生活的方方面面，既有政治事件、民族關系，也有社會風俗、民間信仰等等，正是因為從這樣的總體出發(fā)，思想史的某些源頭才一一顯露出來。這就是這部書的《社會篇》所取得的最大成績。

宋元時代思想學說最顯著的標志就是理學思潮的興起并逐漸成為這個時代的主流思想。

《理學篇》深入理學思想內(nèi)部，強調(diào)理學是儒學復興思潮的產(chǎn)物，是一種更有理性思辨色彩的思想學術體系，它的興起也使儒家文化發(fā)展成為一種更加圓熟的文明形態(tài)。《理學篇》在這部著作中占有最大的篇幅和分量，同時也取得了很大的學術成就。

首先，對宋代思想史上一些至關重要的概念和術語諸如“宋學”、“理學”、“道學”等做了辨析與厘清，并對它們之間的關系做了新的檢討，得出了一些與其他學者不同的學術觀點。其次，對思想史上的“學派”提出了新的界定方法與理論。宋代以后學者們以地域命名學派的現(xiàn)象已經(jīng)很普遍，學者們也常以地域命名地方學術史或地方文化史，于是各種以地域為名的學派、文化紛紛涌現(xiàn)，諸如“湖湘文化”、“荊楚文化”、“楚文化”、“湘學”、“湖湘學”等等，錯綜復雜，常常給人帶來困惑與爭議。究竟如何使用歷史上以地域命名的學派，本書提出了自己的理論，認為學派的形成和定義應有兩個基本條件：第一，形成自成體系、獨具特色的學術思想；第二，形成一個學統(tǒng)上有傳承、學術上較一致的學者群體。再次，本書重新檢討了思想史上的幾個復雜的論題。比如：對于宋代思想史上一個非常重要的命題一朱陸異同，由于它與朱熹、陸九淵的道德觀念、學術地位的討論糾纏在一起，歷來就多有爭論和分歧，至今仍然是學者們熱衷探討的問題。本書在廣征博引的基礎上提出了新的解釋，認為朱熹、陸九淵之間的分歧不是“道問學”和“尊德性”的分歧，而是朱熹的“去兩短，合兩長”和陸九淵所堅持的以“尊德性”為本的沖突。另外，元代理學向來不被重視，在有關宋明理學的著作中往往都是把它視為宋代理學的簡單復述和附庸而輕輕地一筆帶過，這顯然不符合歷史事實。本書對元代理學進行了深入考察，認為它有自身的時代背景和學術背景，歸納出了元代理學在學術上的4個新特征，尤其是通過對許衡理學思想中道學與民生日用、經(jīng)世治國、力行實踐的聯(lián)系的分析，突出了元代理學務實的學術特征，一掃向來學者認為元代理學空疏不實的成見。

在全書的內(nèi)容安排和篇名設置方面，最具特色的還是《子學篇》和《格致篇》。“子學”在本書中的使用是一次大膽的嘗試，既有對傳統(tǒng)學術的繼承，又有很大的創(chuàng)新，而這種創(chuàng)新適應于概括宋元時期非主流的思想學說紛繁復雜的狀況。本書把思想學術主流和意識形態(tài)的理學之外沒有列入道統(tǒng)系列的儒家思想和儒家學者的思想學說，統(tǒng)稱為“子學”?！白訉W”之名來自中國傳統(tǒng)的學科分類名稱，但本書中“子學”的使用與中國傳統(tǒng)學術中把經(jīng)學之外自立學說者稱為子學還是有很大的不同。比如，傳統(tǒng)學術中的子學是包括了佛、道等宗教學說的，但佛道學說在本書中卻另在《宗教篇》中，而在傳統(tǒng)學術中與子學相并立的史學，也被囊括進本書中的《子學篇》。宗教思想到宋元時期已經(jīng)有了充分的發(fā)展，佛、道二家取得了與儒學分庭抗禮的成就，對傳統(tǒng)儒學產(chǎn)生了沖擊?；浇毯推渌鈦碜诮桃搏@得了空前的發(fā)展，形成了多教并存的局面。另外設《宗教篇》來專門論述已有必要。宋元時期的史學著作大多受到了新儒學的影響，都可以歸為“儒家學者的思想學說”，自然可以歸入《子學篇》中。宋元時期思想學說十分活躍，但隨著程朱理學成為宋學的主流，其他很多學者和學派諸如宋初的范仲淹、歐陽修和被稱為“宋初三先生”的胡瑗、孫復、石介以及王安石和荊公新學；司馬光和涑水之學；蘇氏父子和蜀學；呂祖謙和婺學；陳亮、葉適的事功之學以及鄭樵、馬端臨的史學思想，雖然不是整個宋元時代思想潮流的主流，但他們都是傳統(tǒng)的儒家士大夫，都在思想學說上有重大成就，都是推動宋元思想學術發(fā)展的重要力量，在思想史上有重要地位，故而放在《子學篇》來論述。

《宗教篇》除了詳細地介紹了宋元時期在思想學術領域取得較高成就的佛教禪宗和道教內(nèi)丹學及全真道之外，還全面論述了佛、道的其他不同流派以及基督教、摩尼教、伊斯蘭教、猶太教等外來宗教的發(fā)展、傳播狀況，從總體上對宋元時期的宗教做了細致的梳理。此篇關于佛、道兩教的論述中，始終貫穿著一個主題，那就是三教合一之說，這也是宋元時期的時代思潮與文化風尚。宋代開始，儒、釋、道三家互相學習，互相借鑒，彼此取長補短，形成三教合一的潮流。簡而言之，儒家的倫理綱常之說、佛教的心性之學、道家道教的宇宙生成與運轉(zhuǎn)模式的理論是它們各自被其他兩家所學習和吸取的主要內(nèi)容。儒家融攝佛、道二家學說的努力自不待說，其直接成果就是儒學的創(chuàng)新、理學的產(chǎn)生。從這部書中我們可以知道，道教和佛教也互相吸取并紛紛接受儒家的倫理思想。例如：道教的全真道在內(nèi)修方面“明心見性”的踐行宗旨，多取之于禪宗，而外修躬行方面更多的是與儒學相結(jié)合，強調(diào)從道德踐履中領悟。又如，佛教云門宗契嵩將儒家的道德學說置于佛教教義之上，特別拈出儒家的孝道來加以推崇，體現(xiàn)了這一時期佛教在更深的理論層次上與儒學相融合。該篇對推動三教合一的佛教高僧和全真道創(chuàng)始人王重陽及其弟子丘處機褒獎有加，著墨頗多，體現(xiàn)了著者鮮明的學術旨趣。

中國科技對人類文明作出重大貢獻的三項重要發(fā)明——指南針、火藥、印刷術，都產(chǎn)生于宋代，這足以說明宋元時期科學技術的繁榮發(fā)達，而科學技術的背后有著十分深刻的科技思想，這毫無疑問也應該成為思想史研究的對象。而以往的思想史著作在科技思想方面少有論及，給思想學說史留下了一個很大的空白領域。這部書的最后一篇——《格致篇》，在某種意義上就是對這種缺失的彌補。此篇以三章的篇幅，概括總結(jié)了宋元時期的科技發(fā)明、科技思想的進步與發(fā)展，并以專章論述了沈括《夢溪筆談》的科技成就、科學精神與科技思想。眾所周知，“格致”來自《大學》的“格物致知”。“格致之學”雖然早在清代就被用來指稱科學技術，但是現(xiàn)在已經(jīng)很少用了，因為“科技”一詞早已取而代之。本書沒有直接用“科技”這一通用的概念來做篇名，而是借用了“格致”這個很古老、很“不合時宜”的概念，也體現(xiàn)了著者的一片良苦用心。因為“格物致知”論在理學思想體系中有著非常重要的地位，朱熹還曾為《大學》作《格物致知補傳》。朱熹認為天下萬事萬物包括昆蟲、草木都各有其理，格物致知就是要體認萬事萬物之理。宋代理學中的重要命題“格物窮理”、“格物致知”，本身也包含著一定的科技思想。所以用“格致”做宋元思想學說中科技內(nèi)容的篇名十分恰當，符合那個特定歷史時期的時代特色和風格。

本書取材非常廣泛，對傳統(tǒng)思想和學術也多有繼承，但并不依傍前人成說，對于有爭議的問題，總是力求在最全面的分析和比較之后再作取舍。比如：關于朱熹與陳亮王霸義利之爭的討論，《宋元學案》沿用陳傅良“功到成處便是有德，事到濟處便是有理”的說法來概括陳亮的觀點，本書的《子學篇》在談到陳亮事功之學的時候，認為此說并不符合其原意，因為陳亮在評價漢唐之君時不僅強調(diào)其事功，也強調(diào)其具有“真心”，其行為“本于王道”，并不是純粹以客觀效果作為評價的標準。對中國思想史研究領域的大家侯外廬先生關于“陳亮‘王霸并用，義利雙行的功利之學的思想體系”的提法，本書也委婉地表示了反對，而采用了鄧廣銘等人與之相反的觀點，認為：“我們決不應再跟在朱熹后邊，稱陳亮為‘義利雙行，王霸并用的主張者”。又如：《宗教篇》中論及宋徽宗的崇道時，在注釋中毫不客氣地批評日本學者窿德忠的《道教史》是“盛名之下，其實難副”，硬傷太多，不足以稱為學術著作。這種敢于質(zhì)疑和批評的學術求真精神非常難能可貴。

總而言之，《中國思想學說史》宋元卷對宋元時期的思想學說進行了全面梳理和重新檢討，構(gòu)建起一個宏大而完整的體系，向讀者全面地展示了一幅宋元思想領域波瀾壯闊的生動畫面。這部著作提供了異常豐富的思想史史料，擴大并完善了思想史研究的對象和范圍，開創(chuàng)了思想史研究和寫作的新范式、新體例與新方法，重新檢討了思想史上一些延續(xù)討論了許多年而未能解決的論題，提出了不少新的理論和見解。對于思想史研究領域的學者，本書具有十分重要的參考價值；對于初學者，本書是一套非常實用而且可靠的教材。因此，這部書完全稱得上是思想史領域一個具有標志性的成果。

當然，這部書也并非毫無瑕疵。由于這部著作是“眾手修書”，雖有主編統(tǒng)一審稿，但各個撰者的學術風格和個性特點仍是十分鮮明，各篇之間很難做到一致。由于這部著作涉及的思想人物和學派太多，其創(chuàng)作不可能全篇一氣呵成，而是一章一節(jié)艱苦地打磨出來的，寫作或有斷續(xù)。因此，難免出現(xiàn)了一些材料使用和觀點論述的重復。這部書還有一個小小的不能掩瑜之瑕也應當指出來，那就是還存在一些錯別字和錯誤的句讀。隨舉幾例子：第137頁“‘記誦訓話文辭之學”應當是“記誦訓詁文辭之學”；第143頁“夫豈以為太極之，上復有所謂無極者哉”，句讀明顯有誤；第399頁“三生三”應該是“二生三”；第457頁“呂氏家學重視的傳統(tǒng)”應為“呂氏家學重史的傳統(tǒng)”；第485頁的“義利雙利”當為“義利雙行”；第525頁“馬端臨撰作《文獻通考》的動機”的“動”字誤做“功”字；第544頁“陸氏之學的慧能之禪”中“的”字應當是“如”字；第633頁“拔合思八”應是“八思巴”，等等。如果本書他日再版，這些都是應當修改的。

責任編輯劉歡