內(nèi)容提要：“出神”是約翰·多恩闡釋自己愛情玄學(xué)的一首真正的玄學(xué)詩(shī)。詩(shī)人憑借對(duì)靈魂、肉體相互關(guān)系的思考，提出精神之愛必須經(jīng)由肉體之愛才能達(dá)到，靈肉相融的愛情才是真正完美的理想愛情。多恩以新柏拉圖主義的“出神”概念構(gòu)思詩(shī)歌，闡述的卻是與新柏拉圖主義大相徑庭的愛情觀。多恩的愛情玄學(xué)與傳統(tǒng)的“存在之鏈”的理論密切相關(guān)，并受到了當(dāng)時(shí)流行的各種哲學(xué)思潮的影響。

關(guān)鍵詞：約翰·多恩出神靈魂肉體愛情玄學(xué)

作者簡(jiǎn)介：朱黎航，文學(xué)碩士，浙江工商大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院講師，主要從事英美文學(xué)及比較文學(xué)研究。本文為浙江省社科聯(lián)研究課題“約翰·多恩詩(shī)歌研究”的階段性成果。

約翰·多恩是17世紀(jì)英國(guó)玄學(xué)詩(shī)的開拓者，也是最著名的代表?！靶W(xué)”本義是“形而上學(xué)”，自從被約翰·德萊頓、塞繆爾·約翰遜用作對(duì)多恩詩(shī)歌的評(píng)判后就成了對(duì)多恩一派詩(shī)歌的經(jīng)典定義而沿用至今。其實(shí)多恩的多數(shù)詩(shī)歌并不討論形而上的哲學(xué)問題，玄學(xué)并非他的詩(shī)歌主題而只是顯示了他的詩(shī)歌的智性思辨風(fēng)格。也許有一首詩(shī)是例外，稱得上是一首真正從主題到創(chuàng)作手法皆為玄學(xué)的玄學(xué)詩(shī)。這首詩(shī)就是“出神”，它是多恩抒情詩(shī)集《歌與十四行詩(shī)》中篇幅最長(zhǎng)的一首，也是“多恩愛情詩(shī)中最具分析性、概念性，從某種意義上說是最具哲學(xué)意味的一首”(Leishman 220)。詩(shī)人以冷靜、理性的口吻闡釋了自己對(duì)愛情的深刻理解，確切地說，是對(duì)性愛的理解，因?yàn)樵诖嗽?shī)中，愛與性不可分割。在這首充滿了肉體和靈魂的神秘思想的玄學(xué)詩(shī)中，多恩表達(dá)了與文藝復(fù)興時(shí)期流行于歐洲的新柏拉圖主義哲學(xué)大相徑庭的愛情觀。赫伯特·格瑞厄森稱此詩(shī)是“多恩闡釋愛情玄學(xué)，闡釋肉體和靈魂的相互聯(lián)系和相互依賴關(guān)系的最重要的抒情詩(shī)之一”(Grierson 41)。

一

詩(shī)歌題為“出神”(The Extasie)?！癳xtasie”一詞源自古希臘語“ekstasis”，原意為“放在外面”、“置于自身之外”，意指靈魂超越自身的狀態(tài)而與超常實(shí)在溝通，常被譯為“出神”或“迷狂”。這一思想最早出現(xiàn)在柏拉圖的著述中，指人的靈魂迷失在當(dāng)時(shí)的意識(shí)，達(dá)到無物無我的迷狂境界，在理性的直觀中達(dá)到與神的合一。希臘化時(shí)期重要的猶太哲學(xué)家斐洛和新柏拉圖主義的著名代表普羅提諾進(jìn)一步把“出神”作為人與上帝結(jié)合的唯一方式，認(rèn)為人只有在“出神”的狀態(tài)中，才能借助心靈的眼睛直覺上帝。到了中世紀(jì)，基督教神秘主義哲學(xué)又糅合了基督教教義和新柏拉圖主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為要達(dá)到人神合一的境界，靈魂必須擺脫自己所依附的感性的肉體的羈絆，凈化自己，才能在一種迷狂的狀態(tài)中達(dá)到與上帝的合一。詩(shī)歌以“出神”這么一個(gè)既富含宗教哲理又充滿神秘主義內(nèi)涵的概念為題，必然會(huì)令讀者浮想聯(lián)翩，把這首詩(shī)置于當(dāng)時(shí)流行的形形色色的思想文化背景之中來解讀。

“出神”描繪的是一對(duì)戀人的靈魂在熱戀中升華，逸出軀體，最后又回歸軀體的過程。詩(shī)中的這兩行清楚地表達(dá)了詩(shī)人的愛情觀：“愛情的秘密確實(shí)在靈魂中成長(zhǎng)，／然而肉體卻是它的書籍”(第71 72行)。這兩行詩(shī)表達(dá)了兩層涵義：第一，主宰愛情的是靈魂，戀人雙方靈魂的交融與合一才是真愛。詩(shī)人肯定了心心相印的靈魂之愛，表達(dá)了自己理想主義的愛情觀。在多恩最著名的愛情詩(shī)“贈(zèng)別：禁止傷悲”中，詩(shī)人歌頌的就是這樣的靈魂相契之愛；第二，靈魂的合一離不開雙方肉體的結(jié)合，離開了肉體，愛就虛無縹緲，沒有實(shí)際的意義。這種肯定肉體和享樂肉體的當(dāng)時(shí)的人文主義思想也是大家熟悉的多恩愛情詩(shī)的主旋律。顯然，多恩“把現(xiàn)實(shí)主義的追求自由享樂的肉欲之愛與理想主義的崇尚忠貞契合的靈魂之愛糅合了起來”(傅浩11)。

根據(jù)這兩層意思，全詩(shī)可分為兩部分。前12小節(jié)多恩描述了一對(duì)熱戀中的情人在愛的極致中彼此凝望出神，靈魂逸離軀體，但上升的靈魂并非像新柏拉圖主義所設(shè)想的那樣去與上帝溝通，而是去與情人的靈魂交流糅合，互相激活，從而獲得新生?！斑@番出神確實(shí)解除疑慮，／(我們說)告知我們什么是所愛；／我們借此看清，那不是性欲；／我們看清，以前不曾看清的動(dòng)力”(“出神”第29—32行)。多恩清晰地闡述了這樣的思想：愛的“動(dòng)力”不是肉欲，而是靈魂的合一。靈魂為了達(dá)到與另一靈魂的交融，它必須首先脫離肉體，當(dāng)靈魂逸離肉體并和另一靈魂結(jié)合，靈魂才能達(dá)到它完全的力量，成為“更強(qiáng)的靈魂”(“出神”第43行)，就像一株紫羅蘭，只有從貧瘠的土壤移植到肥沃的土壤才能夠長(zhǎng)得更好。這“更強(qiáng)的靈魂”是兩顆熱戀的心靈合二為一產(chǎn)生的新的靈魂，是多恩在“贈(zèng)別：禁止傷悲”中表述的“一體渾然”(“贈(zèng)別：禁止傷悲”第21行)的靈魂，“沒有變化能夠侵凌”(“出神”第48行)。閱詩(shī)至此，似乎多恩的理想愛情只是摒棄肉體享樂的柏拉圖式的精神之愛。

但詩(shī)人的真正用意在詩(shī)歌的后半部分。從第13小節(jié)開始，多恩筆鋒一轉(zhuǎn)，對(duì)長(zhǎng)期以來中世紀(jì)神學(xué)所宣揚(yáng)的肉體的罪惡，要求人們棄絕肉體的思想提出了質(zhì)疑。實(shí)際上，從這一小節(jié)開始的詩(shī)歌后半部分是此詩(shī)的主旨。多恩指出，肉體是靈魂依附的不可或缺的載體，靈魂和肉體的關(guān)系猶如“神靈”(inteHigence)和“天體”(sphere)(“出神”第52行)。當(dāng)時(shí)人們普遍信奉的亞里士多德一托勒密宇宙論認(rèn)為，每個(gè)天體都有一個(gè)神靈坐鎮(zhèn)，前者為載體，后者是主導(dǎo)，二者相互依存。而多恩認(rèn)為，肉體和靈魂的關(guān)系也是如此，前者受后者的管轄，同時(shí)也是后者存在的基礎(chǔ)。在多恩看來，是肉體將“力量、感覺”(“出神”第55行)呈現(xiàn)給靈魂，對(duì)靈魂而言，肉體“不是渣滓，而是合金”(“出神”第56行)。

上天的影響并不直接作用于人，

而是首先在空氣中留下印記，

同樣，靈魂可以流入靈魂，

不過它首先得去依附肉體。(“出神”第57 60行)

古時(shí)候的占星家認(rèn)為，星體對(duì)人類這一微觀世界所起的影響是以空氣為媒介的，空氣乃物質(zhì)元素，并不具有精神的純粹性。多恩以此類推，靈魂的融合也須借助它們的有形質(zhì)料——肉體的結(jié)合，脫離肉體的愛情是不完善的。多恩在另一首名為“空氣與天使”的詩(shī)中，也表達(dá)了靈魂離不開肉體，愛情必須寄托于形體的思想：“但是既然我的靈魂——愛情是她的孩子——／采用了肉體肢干，否則什么也不能做，／愛情比它的本源更精微，／若不也寄托于形體，必將無法存活”(第7—10行)。多恩認(rèn)為，只有在愛的“出神”狀態(tài)中得到升華、獲得新生的靈魂重歸肉體，在雙方肉體的結(jié)合中，戀人們新生的靈魂才能交融匯合，達(dá)到愛的完滿。也只有靈魂與肉體同在的人才是一個(gè)真正意義上的、完整的人。

二

靈魂和肉體是如何結(jié)合為一體并成為一個(gè)完整的人呢?文藝復(fù)興時(shí)期新柏拉圖主義的思想泰斗費(fèi)奇諾認(rèn)為，精氣是連接肉體和靈魂的媒介。它是一種非常稀薄的氣體，由心臟從血液最純的部分創(chuàng)造出來，散布到全身各個(gè)部分。一方面，精氣接收靈魂的力量，并將這些力量傳輸進(jìn)肉體；另一方面，精氣又通過肉體感官接收從外部世界投射的映像，這些映像不能直接與靈魂交流，而必須以精氣為媒介，因?yàn)殪`魂是超物質(zhì)的存在(qtd，in McCardes

63)。多恩顯然接受費(fèi)奇諾的這一觀點(diǎn)，在“出神”的第61—64行，多恩寫道：“猶如我們的血液奔忙，產(chǎn)生／精氣，盡量使之近似靈魂，／因?yàn)樾枰菢拥氖种妇幙棧俏⒚畹慕Y(jié)，造就我們成人?！倍喽鲗⒕珰獗茸鼍幙椚怏w和靈魂微妙之結(jié)的神奇手指。在后來創(chuàng)作的布道文中他對(duì)此作了更具體的闡述：精氣是“血液中稀薄和活躍的部分”，具有一種處于靈魂和肉體之間的“中間性質(zhì)”，是它將靈魂和肉體結(jié)為一體，并將靈魂的智能作用于肉體的器官之中，從而形成完整的人(qtd，in McCanles 61)。與多恩同時(shí)代的勃頓(Robert Burton)在《憂郁的解剖》中也把精氣描繪為“最微妙的氣”(qtd，in McCanles 61)，認(rèn)為它具有調(diào)節(jié)肉體和靈魂的作用。看來，靈魂由精氣與肉體相連是文藝復(fù)興時(shí)期人們對(duì)肉體和靈魂如何結(jié)為一體的普遍認(rèn)識(shí)。

既然精氣是連接靈魂和肉體的媒介，靈魂要與肉體合一，就必須與血液中產(chǎn)生的精氣相會(huì)，從而隨著血液的奔流散布肉體全身：“因此，純粹戀人的靈魂必須／下降到情感，和機(jī)能，／才可以讓感官觸及并感知，／否則是偉大的王子躺在牢中”(“出神”第65—68行)。最后這行詩(shī)很自然地令讀者聯(lián)想到柏拉圖《斐多》中蘇格拉底的著名觀點(diǎn)：肉體是靈魂的監(jiān)獄，而多恩的這一詩(shī)節(jié)卻表明靈魂如果沒有肉體這個(gè)載體，就猶如禁錮于監(jiān)獄。新柏拉圖主義認(rèn)為，靈魂一旦進(jìn)入肉體就失去了自由，因?yàn)樗３Ｊ艿饺庥恼T惑。肉體感受到、看到的只是現(xiàn)象的世界，只有靈魂才能夠到達(dá)本質(zhì)。靈魂本身是神圣而不朽的，它由于沾染了形體世界的質(zhì)料，沉迷于肉欲才變得邪惡。人生的目的即是使靈魂從肉體中解脫出來，回歸“太一”，與上帝合一。雖然多恩仿造“肉體是靈魂的監(jiān)獄”創(chuàng)造了“偉大的王子躺在牢中”的著名奇喻，其闡釋的意蘊(yùn)卻與新柏拉圖主義背道而馳。靈魂只有借助肉體才能自然地施展人的功能；如果脫離了肉體，就喪失了感知能力，就像一個(gè)失去自由的王子，脫離了他的臣屬，再也無法行使統(tǒng)治權(quán)。這就是多恩的結(jié)論。

看來，多恩雖然承認(rèn)愛情的動(dòng)力源自靈魂，愛情的萌發(fā)始于心靈的碰撞，而非對(duì)彼此身體的渴欲，但多恩強(qiáng)調(diào)自足完善的愛不是純粹的精神之愛，而是靈肉相融的愛。這種思想顯然是反新柏拉圖主義的。因?yàn)樾掳乩瓐D主義認(rèn)為只有摒棄不純的肉體才能上升到超凡神圣的精神之愛，而多恩卻證明即使是超凡的精神之愛也離不開性，情人們只有通過肉體的擁抱才能達(dá)到靈魂的真正契合。多恩以肉體和靈魂的相互依存為理論根據(jù)，證明了性愛是獲得理想愛情的必由之路。

多恩的愛情玄學(xué)在“早安”、“追認(rèn)圣徒”、“上升的太陽”等詩(shī)篇中得到了很好的詩(shī)意表達(dá)，詩(shī)人立足男女的相互鐘情，歌詠性愛的歡愉與偉大。“追認(rèn)圣徒”更是將世俗的愛情與宗教的神秘圣潔相提并論。詩(shī)人將肉體靈魂已完全合一的一對(duì)戀人比作具有兩性特征的不死之鳥——鳳凰：“鳳凰之謎由于我們而具有更多／玄機(jī)；我們倆合為一體，就是它。／對(duì)于一個(gè)中性的事物兩性都適合，／我們死亡又重獲新生，且以／這愛情證明我們的神秘”(“追認(rèn)圣徒”第23—27行)。鳳凰是古埃及神話中的神鳥，據(jù)說僅有一只，集香木自焚，又從死灰中復(fù)生，是西方文化中不朽和再生的象征。詩(shī)人借用鳳凰意象指出真愛可以在兩性的合一中超越死亡，獲得新生，這正暗示了從肉體之愛到靈魂之愛的提煉與升華。這類詩(shī)篇在多恩的《歌與十四行詩(shī)》中雖是少數(shù)，卻篇篇精品，成為展示其理想愛情的最好范例。

三

多恩在“出神”中表達(dá)的思想牢牢地根植于當(dāng)時(shí)人們對(duì)宇宙萬物的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然這種認(rèn)識(shí)是以當(dāng)時(shí)人們所掌握的科學(xué)理論知識(shí)為基礎(chǔ)的。多恩在詩(shī)中嚴(yán)密論證的是這樣一個(gè)觀點(diǎn)：精神之愛必須經(jīng)由肉體之愛達(dá)到。這一觀點(diǎn)與傳統(tǒng)的“存在之鏈”(the chain 0f Being)@理論密切相關(guān)。

“存在之鏈”的理論體現(xiàn)了古代西方人對(duì)宇宙萬物存在的一種思考，由此形成的宇宙觀影響了西方兩千年。所謂“存在之鏈”是指宇宙萬物的存在構(gòu)成了一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的巨大序列，從最卑微的存在物，漸次通過較高等級(jí)的存在物，最終抵達(dá)至高至善的存在物——神。根據(jù)這個(gè)理論，宇宙萬物的存在是豐富多彩和井然有序的，萬物都必須遵循秩序和等級(jí)，任何一種存在物都必定有其存在的理由，是存在之鏈上不可缺少的一環(huán)。在存在之鏈中最高級(jí)的存在為天使，它與頂端的神相連，自上而下的依次是天使、人、動(dòng)物、植物，最后是砂石。砂石是無生命的存在物，植物具有生長(zhǎng)功能，動(dòng)物具有生長(zhǎng)和感覺功能，而人類除具有生長(zhǎng)和感覺功能之外，還有理性，天使則是純精神純理性的存在。人在存在之鏈中占據(jù)著關(guān)鍵的位置，介于天使和動(dòng)物之間，既有天使的理性，又有動(dòng)物的感性，是存在之鏈中精神世界和物質(zhì)世界的聯(lián)接環(huán)。雖然人所處的特殊位置和人具有的雙重性使人可以憑自己的自由意志做出自由選擇，但人作為半神半獸的存在，既擁有靈魂也擁有肉體，既具有理性又具有感性的-自然需求，對(duì)人來說，理想的愛情應(yīng)是靈魂之愛和肉體之愛的結(jié)合，純粹的精神之愛和完全的肉欲都不應(yīng)是人之為人的正常選擇，因?yàn)榍罢咧粚儆谔焓?，而后者則是人向動(dòng)物的墮落。

根據(jù)傳統(tǒng)的亞里士多德一托勒密宇宙觀中天人對(duì)應(yīng)的思想，人自身就是一個(gè)與外在宇宙相對(duì)應(yīng)的小宇宙。人體結(jié)構(gòu)與大宇宙的結(jié)構(gòu)類似，人以肉體和靈魂對(duì)應(yīng)于大宇宙中的可感世界和概念世界，成為存在之鏈上聯(lián)結(jié)物質(zhì)世界和精神世界的中心環(huán)節(jié)。多恩也持有這種思想，他直率地稱自己為“小宇宙”：“我是一個(gè)小宇宙，由四大元素／和一個(gè)天使般的精靈巧妙地組合而成”(《神圣十四行詩(shī)》第5首1—2行)，表明了人與外在宇宙的對(duì)應(yīng)關(guān)系。人體內(nèi)肉體、精氣、靈魂的上升等級(jí)和順序正反映了由物質(zhì)(肉體)到精神(靈魂)的上升過程。根據(jù)文藝復(fù)興時(shí)期人們崇尚的亞里士多德的“三重靈魂”說，人的靈魂可劃分為植物靈魂、動(dòng)物靈魂和理性靈魂等三個(gè)層次，植物靈魂即生長(zhǎng)靈魂是層次最低的，動(dòng)物靈魂即感官靈魂次之，理性靈魂處于最高層。前兩者使人與物質(zhì)世界相連，后者使人與天使和神相連。很明顯，作為小宇宙的人自身也體現(xiàn)了宇宙的存在之鏈。但根據(jù)存在之鏈環(huán)環(huán)相扣、逐級(jí)而上的原則，人只有經(jīng)由肉體感覺層面才能升華至精神層面。

在存在之鏈上，只有天使作為純精神、純理性的存在，能體驗(yàn)到不攙雜肉欲的純精神之愛。對(duì)人而言，獲得純精神的愛，只是一種價(jià)值追求，是一種信仰，并不具有真實(shí)可行性，這就是多恩對(duì)愛情的認(rèn)識(shí)。這也正是多恩的多數(shù)詩(shī)歌大膽地肯定性愛、強(qiáng)調(diào)性愛的思想根源。即使在他那首柏拉圖式愛情的意味甚濃的詩(shī)歌“贈(zèng)別：禁止傷悲”中，多恩也并未否定性愛，而只是認(rèn)為靈魂之愛高于肉體之愛，詩(shī)人鄙視的是淺薄的、只講感官享樂的肉欲之歡。

在多恩生活的英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)代，各種思想文化成分紛繁蕪雜。流行當(dāng)時(shí)的形形色色的哲學(xué)思潮在多恩的詩(shī)歌中都有或多或少的反映。在“出神”這首詩(shī)中，我們可以覺察到的有新柏拉圖主義的思想，也有經(jīng)院哲學(xué)家阿奎那的思想，甚至還有法國(guó)哲學(xué)家蒙田的思想等等。如果說這首詩(shī)的外殼套用的是新柏拉圖主義的靈魂脫離肉體的“出神”概念，但其內(nèi)容卻是反新柏拉圖主義的。因此有評(píng)論者認(rèn)為此詩(shī)的要旨源自阿奎那主義而非新柏拉圖主義。0根據(jù)阿奎那的觀點(diǎn)，人是理性的動(dòng)物，同時(shí)具有精神性和物質(zhì)性。肉體是人的感性器官，雖然不參與人的思維和意志的活動(dòng)，不作用于人的靈魂，但它為理性活動(dòng)提供資料，有助于人的理性認(rèn)識(shí)，是靈魂獲得感知的器官。離開了肉體的靈魂并不是真正的人，而是處在一種又聾又啞的“反常狀態(tài)”之中。這不正是多恩筆下的“偉大的王子躺在牢中”(“出神”第68行)?因此，靈魂只有和肉體統(tǒng)一才是符合自然的正常狀態(tài)。阿奎那雖是基督教神學(xué)家，但他并不提倡禁欲主義，而是肯定人的自然欲望的合理性。對(duì)文藝復(fù)興后期的英國(guó)文學(xué)影響巨大的法國(guó)哲學(xué)家蒙田同樣認(rèn)為靈魂和肉體不可分割。在他看來，只追求靈魂不朽而蔑視肉體是將人割裂，人應(yīng)順應(yīng)天性，享受自然的幸福?？梢?，多恩在“出神”中表達(dá)的思想并非詩(shī)人的獨(dú)創(chuàng)。正如意大利的文學(xué)評(píng)論家馬里奧·普拉茲(Mario Praz)所言：“盡管多恩的興趣在思考，但他自己卻并非是一個(gè)原創(chuàng)的思想者。他的目的是藝術(shù)性的自我表達(dá)；因此，不管是新時(shí)代的試驗(yàn)性的信條還是以往許多世紀(jì)的過時(shí)學(xué)問，都毫無差別地僅僅只是提供給他作為自己寫詩(shī)和布道的例證”(qtd，in Thomason 92)。

想要在多恩的詩(shī)歌中找到詩(shī)人一貫的哲學(xué)信仰是困難的，我們也很難將多恩龐雜的思想一一溯本求源，因?yàn)槎喽鞅救司拖駨?fù)雜多變的17世紀(jì)一樣，是一個(gè)矛盾思想的匯合體，他任自己的思緒在詩(shī)歌中自由馳騁。分析多恩的愛情詩(shī)，同樣不可回避的是多恩愛情思想的復(fù)雜與矛盾。在他的愛情詩(shī)中很難找到一條清晰一致的愛情思想發(fā)展脈絡(luò)。從戲謔人生的肉欲之歡到柏拉圖式的精神之愛，多恩好似一個(gè)愛情多面手，游走在愛的兩個(gè)極端，將自己玩世不恭、憤世嫉俗、真摯深情等種種相互矛盾的情感側(cè)面袒露在讀者面前，展現(xiàn)了人類需求本性的極大多樣化。但在“出神”這首詩(shī)中，多恩停在了愛的中點(diǎn)，他連結(jié)了世俗之愛和精神之愛，并在沉思中悟出了愛情的真諦：靈肉相融的愛情才是真正完美的理想愛情。