陳　赟

摘要：《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”并非通常所理解的那樣，貶唐堯而崇許由，在表層的寓言敘述下內(nèi)蘊著對政治智慧的深刻思考。堯讓天下于許由的寓言表明了治天下的最高政治智慧，就是讓天下人自己治理自己，這就是所謂的無為原則，它將治天下轉(zhuǎn)換為安天下，進(jìn)一步又將安天下提升到讓天下自安的層次。由此。最高治理智慧不過是藏天下于天下的主題便得以呈現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：堯；許由；讓天下

中圖分類號：B223.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833(2009)04-0128-06

作者簡介：陳赟，華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國現(xiàn)代思想文化研究所教授(上海200241)

“堯讓天下于許由”一章是《莊子·逍遙游》闡述“圣人無名”的主體部分。這一章把個人的逍遙引向更深層的政治智慧問題，，從而成為《莊子·天下篇》所說的“內(nèi)圣外王之道”的展開。

一

“堯讓天下于許由”章的文本如下：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎?時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎?夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下?！痹S由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎?名者，實之賓也，吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

這個故事在王叔岷所輯的《莊子佚文》中有相類似的表述：許由字仲武，隱于沛澤之中，堯聞之，乃致天下而讓焉。由以為污，乃臨池洗耳。其友巢父飲犢，聞由為堯所讓，曰：“何以污吾犢口!”牽于上流而飲之。其實，在雜篇《讓王》中，這個故事又被進(jìn)一步擴展為一連串的讓天下或者讓王的寓言。這表明，“讓天下”在《莊子》中乃是一個不可忽略的基本意象。當(dāng)然，問題的關(guān)鍵是，《莊子》文本的寓言性質(zhì)，導(dǎo)致了“讓天下”主題的復(fù)雜與歧義。

‘

分歧主要在于，字面的理解與寓意的理解之間存在著較大的差異。最通常的理解會在堯與許由之間一決高下，認(rèn)為許由象征了更高的人格理想或人格境界，這種理解支持了天下主題在個人生活中的退隱，并將個人自身提升到絕對的超越一切的高度，而且與“貴己”的楊朱“拔一毛利天下而不為”的思想相呼應(yīng)。這是典型的將莊子楊朱化，也就是將莊子道家化的思路。這種理解其實遠(yuǎn)離了莊子思想的本己脈絡(luò)。所以，郭象堅決反對這種在他那個時代似乎就已經(jīng)成為主流的道家化理解：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉!

夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷、契為匹矣。何以言其然邪?夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專此!此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無任君之實也。

顯然，郭象深明莊子在此乃是以“非莊語”的寓言形式來寫作的事實，因而提出，在理解這一段話的時候，“宜忘言以尋其所況”。這里，就文本的寓意而言，寓言的主體是堯，而不是許由；敘述的內(nèi)容是堯之“讓天下”而“無所代之”，而不僅僅是許由之不受天下?！白屘煜隆边@個表述耐人尋味。莊子豈能不明白天下非一人之天下，乃天下人之天下的道理?若深明此理，則當(dāng)知天下何曾可讓，特別是何曾可從一個人手里轉(zhuǎn)讓到另一個人手里，仿佛天下乃一個人之私產(chǎn)似的?因而，“讓天下”當(dāng)別有況謂。“讓天下”作為寓言來理解，意味著將天下讓渡出來，也就是不自居有天下，不將天下視為一己之產(chǎn)或一己之物。堯是先秦諸家共同尊奉的圣人，“堯讓天下”，暗示著圣人之治理天下的實質(zhì)是“讓天下”——允讓天下、讓渡天下。而“許由”更是一個充滿寓言意味的表達(dá)。許由是否確有其人，已經(jīng)很難斷定。但在《莊子》中，許由的數(shù)次出現(xiàn)，大都與堯特別是堯讓天下的故事有關(guān)，而且，在《莊子》那個時代及其以前，并沒有關(guān)于許由的記載；所有的只有堯禪讓天下于舜而舜受之的傳說。楊寬認(rèn)為：“《徐無鬼篇》云：‘嚙缺遇許由曰：子將奚之?曰：將逃堯?！锻馕锲吩疲骸畧蛞蕴煜伦屧S由，許由不受。此許由讓天下之說，為前此載籍所不見?！肚f子》寓言十九，論者以此為寓言，非事實?！彼抉R遷《史記·伯夷列傳》云：“堯?qū)⑦d位，讓於虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之於位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也。而說者日堯讓天下於許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務(wù)光者。此何以稱焉?太史公日：余登箕山，其上蓋有許由冢云?？鬃有蛄泄胖适ベt人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉?”司馬遷不為許由、卞隨、務(wù)光等“逃天下者”立傳，而為堯、泰伯作史，以與“序列古之仁圣賢人”的孔子不提許由等之事是一種歷史的呼應(yīng)：一方面，這多少可以表明，司馬遷對許由等是否實際存在疑信參半；另一方面也對他所聞知的許由形象的思想文化政治意義表示質(zhì)疑。按照鐘泰的觀察：司馬遷“蓋疑于說者之言或非實也”，“又似實有其人”，“十口相傳謂之古。莊子之言最達(dá)，曰‘妄言之，妄聽之。必欲考其真?zhèn)?，惑矣”。即便不能十分?jǐn)喽ā霸S由”這一名稱乃莊子虛構(gòu)，也可以想象，莊子是在“妄言之，妄聽之”、不管其實存與否，反正能達(dá)其意的寓言層面來使用“許由”一名的。莊子沒有選擇舜，而選擇一個不能確定真實性的人名“許由”，作為自己敘述的對象，是否別有深意呢?從字面上看，“許”之與“由”之，正是“讓”的內(nèi)涵，是對事物自身存在的允讓。“讓天下于許由”，不是將天下從一個人手里轉(zhuǎn)讓到另一個人手里，使之從一個人的所有物變成另一個人的所有物，它的真正意思，將天下之物讓于天下之物自身，讓天下之物按照自己的道路運行、開展，也就是“藏天下于天下”。在這里，莊子通過堯這一歷史人物形象地表明了圣人治理天下的方式，這種統(tǒng)治的核心不是對天下的支配與占有，而是天下的讓渡。讓天下于許由，最終意味著讓天下于天下，還天下于天下，藏天下于天下，從而使天下作為天下人的天下得以向天下人開放自身。這樣的統(tǒng)治(治)方式本身將自己提升到政治(政)的層次上。因為，由統(tǒng)治這個實事所開啟的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的區(qū)分——這個區(qū)分也是奠定統(tǒng)治的根本——在最終的意義上得以“消解”，統(tǒng)治活動本身被導(dǎo)向了政治。這就是“讓”在統(tǒng)治中的基礎(chǔ)性意義。

如將《莊子》外、雜篇看作是內(nèi)篇思想的注釋與延伸，那么，《讓王》篇顯然是反復(fù)申說推廣“堯讓天下于許由”的寓意，它同樣采用了寓言的敘述方法：在“堯以天下讓許由”之后，敘述了“舜讓天下于子州支伯”、“舜以天下讓善卷”、“舜以天下讓其友石戶之農(nóng)”等故事，顯

然這些皆非歷史事實然而是有其寄托之意的寓言。子州支伯、善卷、石戶之農(nóng)等表述，正如許由等表述一樣，也當(dāng)是寄言?！蹲屚酢凤@然是在詮釋申說《逍遙游》“讓天下”的意蘊。《讓王》指出“唯無以天下為者，可以托天下也”。顯然，讓王者，正是無以天下為者，也正是可以托天下者。因而，“讓天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。

事實上，在《論語·里仁》中，孔子業(yè)已強調(diào)“讓”的政治意義：“能以禮讓為國乎，何有。不能以禮讓為國，如禮何?”按照王夫之的理解，這里的“讓”，意味著由“不伐善，不逞才，不尸權(quán)，不競利”進(jìn)一步達(dá)到“盡(天下)人之才，達(dá)(天下)人之情”，由此而進(jìn)一步達(dá)到“上下交和而禮因以行”，這樣，國家的治理便成了以禮導(dǎo)民的過程，而讓尤為禮之內(nèi)容?！岸Y本以讓為節(jié)，而儀文具焉。若徒習(xí)其儀文而不讓，則無當(dāng)于禮，而國不可為必矣?！盄在后世的理解中，“讓”被解釋為爭奪的對立面，“只此是微言絕而大義隱”。因為，“不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節(jié)耳”。而《論語》此章直以讓透禮之實際，與“忠信”一脈相通，也與《曲禮》“君子恭敬、樽節(jié)、退讓以明禮”相互呼應(yīng)。能讓國與讓天下之人，必然是內(nèi)有余裕之德，從而居住在余心、余情之中。之所以如此，因為他“只是反求之心德，必忠而己無不盡，信而己無不實，則在人恒見其有余，而在己恒見其不足。故于物無敢慢，于事無敢侈，于儀文無敢過情，自然見得這‘禮儀三百、威儀三千，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應(yīng)，而經(jīng)之緯之以治國者，有余裕矣。此所謂‘有關(guān)睢、麟趾之精義，而后周官之法度可行也。關(guān)睢不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發(fā)出來，以尊親夫淑女而無所侈肆；麟趾之不踐、不觸、不抵，一倍自然的忠厚，以無犯于物，(此就二詩一分禮讓的精義而說。)夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不讓之謂哉?湯之‘圣敬日躋，文之‘小心翼翼，皆此謂也?！币宰屘煜轮翁煜?，既然是讓天下之物自正其性命，因而，治天下者反而生活在“予無所用天下為”的余裕(余心、余情)之中。故而《盜跖篇》云：“知者之為，故動以百姓，不違其度，是以足而不爭，無以為故不求。不足故求之，爭四處而不自以為貪；有余故辭之，棄天下而不自以為廉?！弊屘煜抡咧?，顯然系無為之治的精髓，《天道篇》說：“無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。”于天下順其自性而無為，反而使得治理者內(nèi)有余裕，從容面向自己的完身養(yǎng)生。顯然，無論是在孔子、孟子那里，還是在莊子那里，為了天下治理而以犧牲自己的身體為代價，都意味著政治侵入生命而帶來的異化?！白屚酢彼馕吨卫碇腔?，乃是面向自己與他人的身體，“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也”。這與孟子所說的如下陳述是一致的，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”、“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。

以讓治國，乃是孔子政治思想之精髓?！墩撜Z-泰伯》記載孔子之言曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”泰伯的精神與“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”能夠遙遙相契。司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶然。泰伯至德之實是“三以天下讓”，其表是“民無得而稱焉”。同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為君“民無能名”：

子曰：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”

這里不能不說存在著一種深層的對應(yīng)，一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。按照朱熹的解釋：“蕩蕩，廣遠(yuǎn)之稱也。言物之高大，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準(zhǔn)。故其德之廣遠(yuǎn)，亦如天之不可以言語形容也。成功，事業(yè)也。煥，光明之貌。文章，禮樂法度也。堯之德不可名，其可見者此爾。尹氏日：‘天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業(yè)文章巍然煥然而已?！辈浑y看出，孔子所說的“堯作為圣人的無名”與“三讓天下”的泰伯的“民無得而稱”相應(yīng)，當(dāng)是莊子以堯之無為之治闡發(fā)“圣人無名”的政治智慧的思想文化背景。明白了這一背景，就會發(fā)現(xiàn)在莊子與孔子之間存在著的實際思想距離并沒有后世所假想的那么大，道家化、神仙化、禪宗化的莊子形象的日益建構(gòu)，才使得這一距離在不斷擴大。

堯的無名(“民無得而名”)，在歷史上與其禪讓王位與舜的“讓王”意象或有關(guān)聯(lián)，正如泰伯的無名(“民無得而稱”)與泰伯“三讓天下”之事息息相關(guān)。治與讓，在他們身上得以結(jié)合，遂形成了“以讓治國(或天下)”的典范。這一典范與“黃帝垂衣裳而天下治”的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)相一致，從而表述了一種特別的為政方式。讓意味著讓給、與出的是各正性命的條件，而不是各正性命本身，各正性命的本身仍然由萬物按照自己的方式自行進(jìn)行，因而，這意味著一種“讓”，也就是通過讓出而達(dá)到的帶來。圣人的無為、好靜、無事都意味著“讓”，而民白化、民自正、民自富、民自樸則是讓的帶出之物。這一帶出之物一方面是民之自正其性命，但從另一意義上說，也就是作為圣人居所的天地之正。

以堯作為圣人無名的典范，從而說明圣人之治天下的智慧，這并非《莊子·逍遙游》的發(fā)明，前面討論的《論語·泰伯》中，已經(jīng)看到相類的敘述。其實，在莊子同時代的《孟子》中，同樣也存在著類似的思想。焦循《孟子正義》道出孟子所謂的“圣而不可知之謂神”，實即圣人無能名之意：“《說文·耳部》：圣人云：‘圣，通也。此謂德業(yè)照于四方而能變通之也。……通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也?！吨芤住は缔o傳》云：陰陽不測之謂神。不測即不可知。《周書·謚法解》云：民無能名日神。不可知故無能名。孟子論樂正子，推極于圣神，至于神，則堯舜之治天下也。孟子所以言必稱堯舜?！庇纱瞬浑y看出，在春秋戰(zhàn)國時代，出現(xiàn)了百家各自為方、道術(shù)將為天下裂的狀況，但是不同思想家，還是分享著一些共同的前提。這就是圣人無名之治的智慧。這一政治智慧通常以“無為”的概念得以表述，它表達(dá)了“治天下不若安天下、安天下不若與天下安”的基本原理。

二

堯讓天下于許由的結(jié)果是許由不受天下，這一結(jié)果是頗有寓言意味的。許由不受天下，意味著堯雖然讓天下于天下，讓天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去堯。這里表達(dá)的意思與老子《道德經(jīng)》第二章具有異曲同工之妙：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！笔ト瞬痪佑刑煜?，而天下也因此不去圣人，則圣人在天下因此獲得了不朽，其身可以寄天下、托天下，而天下也因此而皆為圣人之居所。圣人的不朽是其私事，天下在圣人的統(tǒng)治中猶能藏自身于天下，歸于自己，這是圣人的功德。由此，圣人的不朽正如《老子》第七章所描述的那樣，“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪?故能

成其私”。在堯讓天下與許由的象征性描述中，莊子還用耐人尋味的比喻表明了兩種統(tǒng)治方式的差異，“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎?時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎?”爝火與浸灌可以理解為非自然(人為)的統(tǒng)治方式的象征，日月與時雨可是視為自然的統(tǒng)治方式的象征。兩者的對比，分明是在暗示：自然的統(tǒng)治方式才是天地之正色，而人為的統(tǒng)治方式則非如此。本文用“吾將為名乎?名者，實之賓也，吾將為賓乎”等表述，暗示了本段的主題與“(圣人)無名”的密切關(guān)系。

《逍遙游》通過堯的話“夫子立而天下治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治。許由拒絕堯之讓天下的回答也是具有深意的?！苞匉嵆灿谏盍?，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”?！安贿^一枝”、“不過滿腹”，“皆言贍己之易足”，以此與“乘天地之正”的圣人形成對比。緊接著用“越俎代庖”之意，陳說為治之道。鐘泰要求我們注意《淮南子·泰族訓(xùn)》也使用了這一寓言，“今夫祭者，屠割烹殺，剝狗燒豕，調(diào)平五味者，庖也；陳簠簋，列樽俎，設(shè)籩豆者，祝也；齊明盛服，淵默而不言，神之所依者，尸也。宰、祝雖不能，尸不越樽俎而代之”。在此之后，《泰族訓(xùn)》云：“故法者，治之具也，而非所以為治也，而猶弓矢，中之具，而非所以為中也?！辩娞┱f：“觀此，其設(shè)喻之意可益明已。”治天下，不是以天下歸于我，而是以天下歸于天下，因此在天下得到治理的狀態(tài)下，人們過著“帝力與我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，在內(nèi)在精神生活領(lǐng)域無求于外，這就是眾人的逍遙。圣人的逍遙并不是一己的逍遙，如前文所說，通過其化裁治理，讓眾人得以逍遙，而眾人的逍遙就是圣人的逍遙，“庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙”。換言之，人們各自游于性分之內(nèi)，各適其性，各遂其情，即此是圣人無名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所謂圣人無名，其實可以理解為“無名而名，名無所避。惟無己而無所不己，乃能因物付物，功蓋萬世。謂之無功，尼山稱‘堯蕩蕩乎民無能名，達(dá)巷稱尼山日‘博學(xué)而無所成名”。在上引郭象的注解中，我們注意到這樣的一句話，“無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君”，這句話實際上道出了以“讓天下”的表述中隱含著的深意，這就是天下之君必能“天下大公”，真正敞開天下作為天下人的天下的可能性。由此最高的政治智慧也得以顯示，治天下不如安天下，安天下不如與天下安的無為原則，引向了藏天下于天下的最高智慧，只有藏天下于天下，天下才不至于是眾人覬覦的對象，才能達(dá)到天下大公。

(責(zé)任編輯：周小玲)