摘要：盡管儒家社會不是平等的社會，古代儒家也沒有將普遍“平等”書寫在自己的旗幟上，在價值轉換中的現(xiàn)代人依然在儒家傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)與現(xiàn)代平等有連續(xù)性的思想資源：古代中國有與西方封建社會不同的社會制度和教育制度設置，如有科舉而沒有世襲的貴族。儒家反對貧富差距懸殊的傳統(tǒng)，在康有為的《大同書》為代表的“天下大同”的理想中成為了現(xiàn)代傳統(tǒng)。農業(yè)社會主義或者平均主義也是有儒家傳統(tǒng)因素的。儒家綱常中次要的原則“友道”中潛在的平等(或對等)觀念被發(fā)掘出來，做了現(xiàn)代性的解釋。尤其是從性善論發(fā)端的圣凡平等的理論，似可與現(xiàn)代平等尊重的原則直接對接。平等在近代的嬗變，其一是政治的，為個體爭取權利；其二是倫理道德的，為了建立道德主體性。圣凡平等由此呈現(xiàn)出了現(xiàn)代性。它同不能脫離群已關系來討論的認識主體性一樣，同樣滲透著平等的意識。

關鍵詞：平等；儒家；價值；友道

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：0257-5833(2009)04-0120-08

作者簡介：高瑞泉，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所教授(上海200241)

被現(xiàn)代人視為基本價值之一的“平等”并不是現(xiàn)代人所獨有的觀念，盡管古代人的“平等”與現(xiàn)代人的“平等”是不同的。在漢語文獻中，“平等”是一個古已有之的詞語，這反映出中國人與其他古老的民族一樣早就具有了人類的普遍相同性意識。正如恩格斯說的那樣，“一切人。作為人來說，都有某些共同點，在這共同點所涉及的范圍內，他們是平等的。這樣的觀點自然是非常古老的。但是近代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應當是從人的這種共同特性中引申出這樣的要求，一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應該有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權利的結論，要使這個結論甚至能夠成為某種自然而然的、不言而喻的東西，必然要經過而且確實已經經過了幾千年”。用現(xiàn)代人的平等觀念去看，古代中國當然不能說是平等社會，但是，在一個不平等的社會里，是什么傳統(tǒng)思想為近代中國人接受權利平等的現(xiàn)代觀念提供了原始資源，或者說提供了思想變遷的出發(fā)點?特別是在作為中國古代思想主流的儒家學說中，什么理論與現(xiàn)代“平等”觀念相關呢?

在《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)——中國現(xiàn)代性觀念的譜系》的增補本中，我增加了《平等：信念與實踐》一章，在那里我注意到儒家有對社會財富分配貧富懸殊的批評和基于性善論的“圣凡平等”論。后者與道家追求得道、佛教的人人能成佛一樣，都包含了某種“平等”的形上學。因為成圣、得道、成佛，都意在追求絕對的存在，因此是泯除一切差別的超越的境界。就其超越的境界而言，我們可以稱之為高調的平等理論——與人類社會的現(xiàn)實存在巨大鴻溝的理論。但是，用這樣的判斷來強調古代儒家的平等觀念與現(xiàn)代社會普遍的平等要求之間的區(qū)別，是不充分的，也不免有些粗糙。尤其是，當我們要解釋，古代那種超越的平等觀念如何在現(xiàn)代條件下嬗變?yōu)檎?、經濟和社會多方面的普遍平等訴求和基本價值，那么就有必要做進一步的討論。

一

從孔子開始，儒家總的說來，對于不平等的制度現(xiàn)實給予了有保留的肯定，恰如柏拉圖的《理想國》所論證的那樣，各個等級的人各安其位、各司其職，就可以達到和諧社會。但是，儒家并不簡單地論定，人類的不平等完全是先天決定的，因而從中引發(fā)出性與命、天命之性與氣質之性的爭論。一方面在解釋現(xiàn)實的不平等時，有王充那樣“才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤”(《論衡·逢遇篇》)的感嘆，所以有“力命之爭”，包括人生論中的“命”、“才(學)”、“操(修)”、“遇”等的爭論。另一方面，儒家的性心論傳統(tǒng)，基本上肯定了人在超越的層面上是平等的，它由“圣凡平等”最后發(fā)展為人人能夠成為圣人。這與柏拉圖的“建國神話”不同，與印度古代的種姓制度及理論也不同。正是這一點成為近代以來中國人接受“平等”價值的傳統(tǒng)接榫。

另一種看法以為，儒家倫理一方面承認人的等級關系，但又認為它是一種相互補充的關系，甚至認為是所謂“互以對方為重的關系”。前者以謝和耐的看法為代表：“基督教的倫理則是平均主義和抽象的，認為所有的人在上帝面前都平等。中國人的倫理則僅僅關心既是等級的又是互為補充的關系，而宇宙本身似乎為此提供了例證：陰和陽、天和地都互相結合并互為補充。陰和陽、天和地、男和女、君和臣……之間的關系也相似?！焙笳叩拇韯t是梁漱溟先生提出的對于中國傳統(tǒng)倫理的詩意解釋。

不過，儒家對于心性論和政治生活的重視，與他們對經濟活動的相對忽略是一個硬幣的兩面。儒家素來講究“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。事功的價值低于修養(yǎng)成圣，而張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”中，“萬世太平”的內容也遠遠沒有前三句話豐富和復雜。這與董仲舒所謂“正誼不謀利，明道不計功”相配合，決定儒家對于社會經濟實踐的關注遠遜于道德實踐。

不過，作為一個高度關注世俗事務的學派，儒家不可能對經濟生活完全無動于衷。所以孔子有言：“丘也聞，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?《論語·顏淵》)盡管學術界對于所謂“有國有家者”的解釋不同，對于“不患寡而患不均”的解讀更是聚訟紛紜，但是孔子反對貧富過分懸殊的立場是鮮明的，孟子更是尖銳地批評苛政之下：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也?！?《孟子·梁惠王上》)他的“民本”論要求統(tǒng)治者保證人民的正常生活：

五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣?！呤咭虏橙?，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

這就是所謂“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。從儒家的這種愛民精神出發(fā)，他們通常會譴責“富者地連阡陌，貧者無立錐之地”的狀況。當然這與農民自發(fā)的平均主義傾向即所謂“均貧富”的要求并不相同，與現(xiàn)代經濟平等特別是從消滅階級出發(fā)的平等要求，也遠非一事。但是，當20世紀中國人面臨現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：現(xiàn)代自由主義強調平等與自由的沖突，因而只將平等停留在“機會平等”，由此造成巨大的經濟不平等時，儒家的這種常識性觀點卻被用來批評資本主義不平等的現(xiàn)實。

儒家的學說集中在“仁”和“禮”?？鬃右翱思簭投Y”，禮制或禮教都是等級制度，后來荀子有更多的發(fā)揮，他講“明分使群”，“分”既是分工又是職分和等級：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，智愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。(《榮辱》)

故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公候莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱

關、擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！狈蚴侵疄槿藗??！对姟吩唬骸笆苄」泊蠊?，為下國駿蒙?！贝酥^也。(《榮辱》)

少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。(《仲尼》)

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩責之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌啡眨骸熬S齊非齊?！贝酥^也。(《王制》)

禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。(《富國》)

荀子后來雖然沒有進入“道統(tǒng)”，但是荀學對古代政治有巨大影響，而他所突出的是與現(xiàn)代平等觀中“齊不齊”路徑方向正相反的“維齊非齊”。

不過，自秦代實施郡縣制，中國古代社會并沒有西方中世紀那樣嚴密的等級，所謂“君子之澤，五世而斬”，正說明古代中國社會有某種流動性。陳勝問“王侯將相寧有種乎”也許恰是這種流動性的曲折反映。而唐以后的科舉制度，至少在理論上官職(政治權力)并不只是世襲的，或只對權貴開放，所有通過科舉考試的人，不論出身，都可以進入官場。關于這一點，不僅最近人們有許多討論，而且19世紀末就曾被康有為、梁啟超等人在主張平等具有歷史根據(jù)時所強調。關于中國古代社會的性質，章太炎甚至認為中國的專制制度是比西方和日本的立憲制度更接近平等的社會形態(tài)。

與此相關的是，儒家對于教育的重視與其實施教育時“有教無類”的方針，是從孔子以來的傳統(tǒng)?？鬃诱f：“自行束脩以上，吾未尚無誨焉?！?《論語·述而》)這種“有教無類”的態(tài)蔓，被近代以來中國人用來論證實行教育平等的必要，并非毫無道理，盡管它實際上離開教育平等尚很遙遠，特別是在男女兩性受教育權利的問題上，古代儒家沒有多少平等的意識。許多人喜歡說中國古代是儒家社會，那么，這個“儒家社會”從政治法律制度的層面看，從來就不是一個平等的社會，或者說，其不平等的程度決不是以平等為價值的現(xiàn)代社會所可以比擬的。

二

儒家思想與現(xiàn)代平等觀念有更多接合意味的東西，不在政治或社會制度(“禮”)的設計和維持方面，而是在其人學或“仁學”之中。換言之，盡管現(xiàn)代社會的價值基礎之一的“平等”不是古代儒家所討論的問題，用現(xiàn)代人的理想去要求古代思想家，未免責之過苛。但是其人學卻不得不考慮到道德的普遍性問題。于是我們看到的是“仁”與“禮”的緊張。當他們講仁的時候，更多的會講德性的平等向度。我們可以看孔子的三段話：

子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！弊釉唬骸胺菭査耙??！?《論語·公冶長》)

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語·雍也》)

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

這是儒家反復強調的“忠恕”之道。這個道德的黃金律，根本上說的是“我”與“人”的對等關系?！爸宜　敝雷鳛槠毡閭惱恚呀洶四撤N程度的“非特指某一個人”的性質(Impersonality)，它表示我們的行為與具體的對象(個人)無關，因而遠離我們的偏私。它隱含著人應該普遍得到尊重，因而和現(xiàn)代平等觀念所說的同一社會的人平等地享有人格尊嚴的要求，有某種內在的聯(lián)系。當然這一切都必須剝離掉儒家“愛有差等”所導致的緊張，才可以充分成立。

我們也許可以從中解讀出儒家在考察“人我”關系的時候，由于他們通常不離開人倫關系來談論認知，所以儒家視閾中的“人我”關系接近薩特所說的：“我和他人的關系首先并從根本上來講是存在與存在的關系?！比伺c人相互聯(lián)系的這種關系構成的是“主體間”的關系，所以平等有存在論的根據(jù)。

不過，與存在論平等更接近的是從儒家性善說出發(fā)的人格理論。孟子說：“乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣?！?《孟子·離婁下》)孟子承認“人皆可以為舜堯”，因為“舜堯之道，孝弟而已矣。子服桀之服，頌堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，頌桀之言，行桀之行，是桀而已矣”。“夫道若大路然，豈難知哉?人病不求耳。子歸而求之，有余師?！?《孟子·告子下》)由于人的本質(性)是相同的，與圣人相同的實踐和生活，就可以保證普通人與圣人一樣得“道”。換言之，性善論已經提供了人在存在論上平等的前提，道德實踐則使這種前提從可能轉變?yōu)楝F(xiàn)實，因而成為德性的存在(圣人)。與孟子同為孔門后學中的顯學但在人性論上持反對論的是荀子，荀子的性惡論被后儒拋棄，其實無論性善論還是性惡說，就其承認人類有本質(nature)上的同一性而言，并沒有真正的區(qū)別，而且就其對人必須并且可能在道德實踐中成就德性(virtue)，也是沒有異議的。因此，人不僅在天性上是平等的，而且可以因為德行或德性而平等。

三

儒家的這一進路在王學尤其是王門后學如泰州學派那里獲得了激進的發(fā)展，泰州學派所謂“滿街皆是圣人”的命題，反映了一種平民化的傾向。近代學者中人將泰州學派視為“左派王學”，不但因為這個學派中有樵夫、鹽工、陶匠、農民等成分，而且在于它的異端色彩，即黃宗羲所謂“復非名教之所能羈絡矣”。名教的核心是等級制度，王艮說“百姓日用是道”，雖然還是“極高明而道中庸”的路數(shù)，但是把“道”從圣人之行下降為“百姓日用”，對于名教的危險性是不言而喻的。所以近代學者的看法反映了以對待平等的態(tài)度為劃分左派和右派的標準這樣一種現(xiàn)代觀念。

儒家性善的巨大影響，在佛教中國化的過程中也有體現(xiàn)。中國佛教諸宗派紛紛拋棄原始佛教中與印度種姓社會相適應的“一闡提人不能成佛”的理論，主張人人能成佛，甚至如禪宗那樣的“放下屠刀，立地成佛”。

王學和佛教在中國近代都有一個復興的高潮，其中的原因之一，也許就是它們可以成為道德重建包括道德自律的傳統(tǒng)資源。當章太炎強調“革命道德”的關鍵是“依自不依他”的時候，贊美王學、三論宗和禪宗等：“王學豈有他長?亦日‘自尊無畏而已。”禪宗則自簡易，要點是“自貴其力，不依他力”。在強調道德自律的同時也高度肯定了“自尊”的意義，而“自尊”本身是現(xiàn)代平等觀念的重要內容之一。

四

無論如何，我們還是不應該回避歷史真實，即就原生狀態(tài)，古代儒家并沒有現(xiàn)代人的平等觀念，沒有像現(xiàn)代人那樣用“平等”去規(guī)范和改變現(xiàn)實生活中的諸多不平等現(xiàn)象。因此，對古代儒家而言，人有兩重性：一方面，在天性和成就德性的可能性上，人是平等的；另一方面，現(xiàn)實生活中的不平等也是必然的和合理的。正如“勞心者治人、勞力者治于人”，或者“上智下愚不移”一樣，“君子”和“小人”的區(qū)分表示政治的不平等幾乎是天經地義的。不平等的現(xiàn)實有存在論或本體論的根據(jù)，它的一個論證就是分別“天命之性”和“氣質之性”。譬如，朱熹就說：

這里一段，大約是把不同地位的人之間的朋友關系平等化了。同時又說，朋友的關系是道德的關系，不參與政治活動，不改變社會地位的分化狀況。但是在下文中又說不同政治地位的人不能成為朋友。

魯繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如?”子思不悅日：“古之人有言曰，事之云乎，豈日友之云乎?”子思之不悅也，豈不日，“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?”(《萬章下》)

從正面說，朋友必須是道德上同一層次的人：

一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士，以友天下之善士為未足，又尚論古之人。(《萬章下》)

如果我們有足夠的時間，應該可以尋找出歷史上儒家關于朋友一倫的更多論述。不過，現(xiàn)在我們不得不以孔孟的論述為限。即使這樣，也使我們看到，至少在“朋友”一倫關系中，平等事實上成為一個重要原則。我用事實上這個詞是為了說明即使在孔孟那里，平等還不是一個自覺的價值。這一點我們可以通過與亞里士多德友誼論的比較來表明。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德用兩章來談論“具體的德性”之一的“友愛”，在朋友一倫中更多地討論了平等：

然而上面所談到的友愛都包含著平等，因為，雙方或者都提供同樣的東西并希望得到同樣的東西，或者以不同的東西，如快樂和好處，相交換。

當所得到的相當于配得時，就產生了某種意義的平等。這種平等似乎是友愛的本性。

但是，友愛的平等與公正的平等不同，在公正上，平等首義為比例平等，數(shù)量的平等居其次；在友愛中，數(shù)量的平等則居首位，比例的平等在其次。如果兩個人在德行、惡、財富或其他方面相距太遠，他們顯然就不能繼續(xù)做朋友，實際上也不會繼續(xù)做朋友。

我們知道，《尼各馬可倫理學》已經將平等作為一個倫理原則來討論，它包含在“公正”之中。作為一個工商業(yè)文明的哲學家，他已經注意到“平等”與交換有關，所以他說：“貨幣是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因為若沒有交易就沒有社會，沒有平等就沒有交易，沒有衡量尺度就沒有平等。”他區(qū)分了算術(比例)平等和(幾何)比例平等，在他的語言中，幾何比例的平等或基于德性或優(yōu)點的平等，是貴族制或寡頭制的平等，算術(比例)的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等。在這個基礎上他來討論朋友之間的平等關系。而孔孟所說的朋友關系大致接近于“基于德性或優(yōu)點的平等”，他們注重朋友之間的“信義”，但是“信”的現(xiàn)實基礎應該是交換關系，是平等基于自由身份的個人之間的契約是平等之所以成立的條件?？酌喜]有將“平等”上升為一個概念來討論。內中最深刻的原因之一大約在于古代中國社會交換關系不夠發(fā)達。

看來，直到近代的譚嗣同，才揭示了古代儒家尚未充分自覺的朋友一倫中的平等原則，并試圖將它推廣為普遍的社會原理。而它的現(xiàn)代嬗變則更為復雜。其中的一個向度，是以“人皆能成舜堯”為預設，去接納和解釋人人平等的觀念，由此造成激進的(主要是算術平等的)平等要求。

歸總起來，如果我們把荀子所謂“善言古者必有節(jié)于今”轉變?yōu)榭疾煸搯栴}的方法論，我們可以從近代思想家闡發(fā)平等的傳統(tǒng)儒家資源來提示如下幾個方面：

第一、正如人們注意到的那樣，古代中國有與西方封建社會不同的社會制度和教育制度設置，如有科舉而沒有世襲的貴族。因而是兩種不同的不平等制度。

第二、如章太炎說的那樣，“非談平等，則不能去奴隸心，非示眾生皆佛，則不能去退卻心”。平等在近代的嬗變有兩個方向：其一是政治的，為個體爭取權利；其二是倫理道德的，為了建立道德主體性。結果圣凡平等，人人能成為圣人論就呈現(xiàn)出了現(xiàn)代性。它同不能脫離群己關系來討論的認識主體性一樣，同樣滲透著平等的意識。

第三、儒家綱常中次要的原則“友道”中潛在的平等觀念被發(fā)掘出來，并對其做了現(xiàn)代性的解釋。

第四、儒家反對貧富差距懸殊的傳統(tǒng)，在康有為《大同書》為代表的“天下大同”的理想中成為了現(xiàn)代傳統(tǒng)。農業(yè)社會主義或者平均主義也有儒家傳統(tǒng)的因素。同時這種實現(xiàn)的方式又是從上到下的垂直型的政治設計來完成的，同西方契約論注重橫向關系的市民社會不同。關于這一點，需要另有專文來論述。

作為價值觀念，平等有其歷史性。正如查爾斯·泰勒說的那樣，作為普遍正義的概念，“平等尊重的原則不僅通過現(xiàn)代早期階段作為等級制的社會觀念的否定的歷史起源中得到界定。它也繼續(xù)發(fā)現(xiàn)了新的應用范圍”。隨著平等觀念在現(xiàn)代中國的擴展，古代思想包括儒家思想中的相關資源也會陸續(xù)獲得新的解釋。

(責任編輯：周小玲)