摘要：對維柯歷史哲學(xué)的準(zhǔn)確理解和恰當(dāng)評價，仍是維柯研究者需要解決的重要問題。由于他以宗教神意史觀的核心概念“神意”作為他的歷史哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)概念，對這一概念又給出晦澀含混的表述，因而對這一概念的準(zhǔn)確理解成了恰當(dāng)評價他的歷史哲學(xué)的關(guān)鍵問題。維柯的“神意”概念實(shí)際上所表明的是歷史理性；這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過渡；他的歷史哲學(xué)是哲學(xué)理性史觀的第一個歷史形態(tài)。

關(guān)鍵詞：維柯；歷史哲學(xué)；神意

中圖分類號：B546文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833(2009)04-0114-06

作者簡介：陸曉禾，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員(上海200235)

維柯(Giambattista Vico，1668-1744)，意大利哲學(xué)家與社會理論家。在西方歷史上，最早對社會歷史發(fā)展作出系統(tǒng)的哲學(xué)解釋，被公認(rèn)為西方歷史哲學(xué)的創(chuàng)始者。其生平最重要的著作《關(guān)于各民族共同性質(zhì)的新科學(xué)原理》(簡稱《新科學(xué)》)在19世紀(jì)才開始引起人們的真正興趣。但直到晚近，他在歐州思想史上的地位才得到肯定。由于他的許多思想在20世紀(jì)才在西方廣泛流行，同時他與黑格爾、馬克思之間又存在著明顯的思想聯(lián)系(對此有不同的看法)，因而已愈益引起包括馬克思主義者在內(nèi)的研究者們的興趣與重視。

對維柯歷史哲學(xué)的準(zhǔn)確理解和恰當(dāng)評價，仍是維柯研究者需要解決的重要問題。由于他以宗教神意史觀的核心概念“神意”作為他的歷史哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)概念，對這一概念又給出晦澀含混的表述，因而對這一概念的準(zhǔn)確理解成了恰當(dāng)評價他的歷史哲學(xué)的關(guān)鍵問題。本文試圖通過對哲學(xué)家本人的研究證明，維柯的“神意”概念實(shí)際上所表明的是歷史理性；這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過渡；他的歷史哲學(xué)是哲學(xué)理性史觀的第一個歷史形態(tài)。

在維柯的歷史哲學(xué)中，“神意”(providence)是一個至關(guān)重要卻又令人費(fèi)解的概念。由于它是維柯歷史哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念，貫穿其主要著作《新科學(xué)》，因而必須弄清這一概念，否則很難對他的歷史哲學(xué)作出確切的解釋和評價。從已有的嘗試來看，最早的詮釋家們傾向于從維柯對它的不同表述方面來理清它的歧義用法，認(rèn)為“維柯是在主觀與客觀兩種意義上不同地使用‘神意這個術(shù)語的：有時指的是人們對于控制他們思想的遠(yuǎn)慮的神的信仰，有時表示的是這種神意的實(shí)際作用”。后來的一些研究者則不太管術(shù)語的歧義，而更傾向于從他的歷史哲學(xué)內(nèi)容出發(fā)，撇開這一概念的神學(xué)形式，認(rèn)為它是存在于意識之中的歷史發(fā)展過程的邏輯，或者直接就是歷史過程規(guī)律本身。應(yīng)該說，這些嘗試為我們弄清“神意”概念提供了有價值的啟示。不過，我認(rèn)為，如果僅僅注意這一概念的歧義，而不考慮它在維柯歷史哲學(xué)中的實(shí)際作用，是很難確定它的真實(shí)意義的；而如果只注意它的實(shí)際作用，不結(jié)合它的使用情形，也是不能令人信服地將其歷史哲學(xué)中的某種內(nèi)容歸諸于它的。實(shí)際上，維柯的神意還是一個我們尚未弄清的概念。

我的嘗試是：從維柯本人的著作《新科學(xué)》和《自傳》出發(fā)，從三方面來弄清這一概念：把他的歧義表述與基督教神學(xué)神意概念作比較，從他的直接表述上確定他所理解的神意概念；從他的歷史哲學(xué)體系和他本人的歷史思想發(fā)展過程進(jìn)一步辨認(rèn)、確定他的神意概念；最后是幾點(diǎn)結(jié)論以及據(jù)此對他的歷史哲學(xué)及其在歷史哲學(xué)史上的地位作出的評價。

一

在基督教神學(xué)中，神意指的是上帝“對于他所愛的人類世界的圣知和圣治”。它包含如下意思：上帝是人類社會的創(chuàng)造者、主宰者，人類社會的一切都在上帝的預(yù)見之中，都是上帝精心安排的；上帝的神意是通過他的計劃、安排由人們的自由意志實(shí)現(xiàn)的；人類可以通過啟示、奇跡等方式來認(rèn)識神意。這后一點(diǎn)有關(guān)神意可知的看法實(shí)際上是基督教神學(xué)家圣·奧古斯汀的觀點(diǎn)，并不為中世紀(jì)神學(xué)家所認(rèn)可。不過，即便是這種可知，由于神圣的計劃、安排對上帝來說是任意的，因而實(shí)際上仍然是人類所無法確知的。

在維柯的《新科學(xué)》里，筆者注意到，雖然他仍舊使用“神意”這一術(shù)語，也把神意作為各民族世界的創(chuàng)造者、安排者、統(tǒng)治者，而且還認(rèn)為神意通過人們的驚奇、崇拜和熱望這三種情緒啟示自身，似乎沿襲了神學(xué)神意概念的全部意義，但是，與神學(xué)神意概念相比，他關(guān)于神意的表述出現(xiàn)了兩個很重要的區(qū)別：(1)與人格化的上帝和具有人格化特點(diǎn)的神學(xué)神意概念不同，維柯多次表述說，上帝、神意是“一種無限永恒的精神”；(2)與認(rèn)為上帝通過任意、神秘的計劃來統(tǒng)治世界的說法不同，維柯提出“神圣的神意按照它的永恒秩序理念來安排這個普遍的人類世界”。

也許有人會說，這兩點(diǎn)并不能說明任何問題，因?yàn)榫S柯關(guān)于神意的用語向來含混不一，我們可以舉出另一些表述來否定他的這些表述。

確實(shí)，維柯用語上的這一特點(diǎn)前面就已提及。不過，我還是不同意把這些區(qū)別僅僅歸結(jié)為用語問題，理由是：在維柯時代，神學(xué)神意概念是一個人人熟悉的老概念，就在維柯同時代人博絮(Bossuet)主教的《通史論》(Disconsssur t'laistoire Universelle 1681)里，他所使用的神意概念“也還是奧古斯汀的”。作為一個熟悉奧古斯汀學(xué)說、自稱是個正統(tǒng)天主教徒的人來說，維柯不會不熟悉這一概念的全部要點(diǎn)。因此，就不能排除這一可能：維柯之所以采取不同的表述，是確有某種不同的含義要表達(dá)。這里，如果有問題的話，我想就是這些區(qū)別是否構(gòu)成了本質(zhì)上不同于宗教神意概念的神意概念。

先看第二個區(qū)別?！吧袷サ纳褚獍凑账挠篮阒刃蚶砟顏戆才胚@個普遍的人類世界”不仍然是神意統(tǒng)治嗎?是的，神意統(tǒng)治形式上沒有取消，但是現(xiàn)在，首先由于神意是按照永恒秩序理念來統(tǒng)治、支配人類世界的，因而就會產(chǎn)生如下變化：(1)神意的統(tǒng)治不再是神秘、任意、不可捉摸的，而是確定可知的了；(2)統(tǒng)治人類社會的實(shí)際上不是人格化的神意而是永恒秩序理念。其次，由于后面將要提到的永恒秩序理念存在于人的意識、精神之中，因而相應(yīng)地，(3)上帝的神意的外在、超歷史的統(tǒng)治就變成了人的意識內(nèi)部過程，因而成了人自身的一個過程；(4)神意的統(tǒng)治史就成了理念史、精神史；(5)現(xiàn)在所要致力于發(fā)現(xiàn)的就不再是超歷史的計劃或安排，而是“由于歷史發(fā)展逐步愈益顯露的構(gòu)成歷史基礎(chǔ)的理念”。

如果與上述第一個區(qū)別聯(lián)系起來看，可更好地把握他的神意概念。既然上帝是“一種無限永恒的精神”，因此，所謂上帝的圣知圣治，就成了：這種無限永恒的精神按照它的永恒秩序理念來支配人類社會，世界歷史就成了這種理念的支配過程。

我們知道，哲學(xué)理性不同于宗教神意的區(qū)別，就在于支配世界歷史的精神、意識是確定可知的，世界歷史是一個受理性支配的合理過程。按照這個區(qū)別，從上述維柯的兩個區(qū)別出發(fā)，我認(rèn)為維柯的“神意”實(shí)際上表示的是一種歷史理性。當(dāng)然，這個看法現(xiàn)在還是個假設(shè)，因?yàn)檫@一概念的內(nèi)在規(guī)定只有通過他的整個歷史哲學(xué)才能展開、表現(xiàn)出來，進(jìn)而才能闡明這一概念。這里

只是想先從他的兩個區(qū)別方面表明，維柯所理解的是一個與神學(xué)神意概念相去甚遠(yuǎn)的神意概念，或者說，是一個徒有其名的神意概念。

早在維柯的《新科學(xué)》發(fā)表時，他的天主教對手就已看出了其中的問題，盡管一般人對他的神意概念未發(fā)生疑問。但這些“可說是18世紀(jì)在某種程度上真正理解維柯基本思想的人”從正統(tǒng)天主教教義出發(fā)，毫不含糊地指出：“不論維柯如何堅執(zhí)宗教正統(tǒng)信仰，他所持的是一個與天主教神學(xué)的神意概念大相徑庭的神意概念，盡管他繼續(xù)使用上帝的名字，卻從來不曾允許他在歷史上作為一個人格化的上帝而有效地起作用?！?/p>

二

現(xiàn)在，關(guān)鍵是這個“永恒秩序理念”是任意的，還是確定的?是神秘的，還是可知的?如果是前者，那么不論維柯在表述上如何顯示出不同于神學(xué)神意概念的區(qū)別，事實(shí)上他所表明的仍是這種概念；如果是后者，那么結(jié)論當(dāng)然是相反的。所有這種考察都必須以他的歷史哲學(xué)為基礎(chǔ)。因?yàn)閷σ粋€哲學(xué)家來說，有意義的是通過他的哲學(xué)來表達(dá)他的哲學(xué)概念。神意既然是維柯歷史哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念，貫穿整部《新科學(xué)》，那它就必然要在他的歷史哲學(xué)中展現(xiàn)出來。

維柯的歷史哲學(xué)描述的是所有時代、所有民族都經(jīng)歷的一種共同的歷史，即他所稱的“理想的永恒歷史”。維柯一再表明：《新科學(xué)》可以歸結(jié)為“描述所有民族在它們產(chǎn)生、發(fā)展、完善、衰落的歷史中都經(jīng)歷的一種理想的永恒歷史”。

這一“理想的永恒歷史”表現(xiàn)為一種永恒秩序，它是以永恒秩序理念為基礎(chǔ)的。維柯說：“應(yīng)當(dāng)從一個按照神意的理念或設(shè)想的普遍城市中看到一種理想的永恒法則，所有時代所有民族所有社會都基于這種理念之上?！?/p>

按照維柯的論述來看，這一秩序理念具有如下規(guī)定：(1)具有確定不移的縱向秩序，“是一個連續(xù)不斷的因果秩序”，一個不竭盛衰(relux)的永恒循環(huán)過程；(2)具有相對穩(wěn)定的橫向秩序，即社會生活的各個方面在一個給定的歷史階段上具有一致的形式；(3)具體秩序是：三個依次更替的時代：神的時代、英雄時代、人的時代以及與這三個時代相應(yīng)的三種不同的人性、習(xí)慣、自然法、政府、語言、性格、法理和權(quán)威。維柯的歷史哲學(xué)就是對這種秩序的具體揭示與闡釋。

值得注意的是，維柯在論述永恒秩序或者說永恒歷史時，也談到上帝、神意，但是，他指出，這種上帝、神意是人類對他所不理解的自然現(xiàn)象的恐懼想象造成的，是出于人類對永生的渴望，因此，可以說，人自己才是“上帝的上帝”。在這里，神學(xué)意義上的即人格化的神秘任意的上帝、神意，只是作為人類的想象、渴望的產(chǎn)物而出現(xiàn)，完全區(qū)別于上面所提到的作為歷史理性而出現(xiàn)的上帝、神意。不僅如此，維柯還指出，這種對上帝、神意的崇拜是宗教產(chǎn)生的根源，是人類由野蠻到文明的原因，是神的時代社會存在的基礎(chǔ)、形式，而這種上帝、神意以及由此產(chǎn)生的整個神的時代作為歷史必經(jīng)的一個環(huán)節(jié)、方面而歸屬于永恒歷史、永恒秩序理念范疇。

還須指出的是，維柯在揭示永恒秩序理念時，并不把它看作上帝的啟示，也不認(rèn)為它是存在于人類之外或高于人類的一種超人力量。相反，他認(rèn)為，這種永恒秩序理念就存在于人類的意識、精神之中，它可以通過對語言所包含的人類智慧的歷史分析，通過對人類早期流傳下來的神話、寓言和慣例的經(jīng)驗(yàn)研究來發(fā)現(xiàn)。

總之，在維柯的歷史哲學(xué)里，沒有支配整個歷史過程的人格化的上帝、神意，沒有神秘任意的超歷史的計劃、安排，有的只是一個以永恒秩序理念為基礎(chǔ)的歷史過程，而這個永恒秩序理念是確定可知的，它的原理已從基于經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)之上的歷史研究中揭示出來了，并在他的歷史哲學(xué)中得到了明確的表述。這就證實(shí)了前述筆者的假設(shè)，即他的神意概念不是上帝的圣知和圣治，而是一種歷史理性。

三

維柯真的認(rèn)為歷史的基礎(chǔ)是永恒秩序理念嗎?他的神意確實(shí)指的是歷史理性嗎?維柯在《新科學(xué)》第一版問世后寫成的《自傳》，有助于我們確切把握他的神意概念。

(一)理念是永恒真實(shí)的存在

在《新科學(xué)》中，也許我們會忽略他對于永恒理念的探索與注重，但是，在他的《自傳》中，我們卻不可能得出這一點(diǎn)。因?yàn)槔砟钍怯篮阏鎸?shí)的存在這一信念，從他青年時代起就確立了。使他確立這一信念的影響有這幾方面：(1)芝諾主義者的影響。1683年維柯15歲時，他曾就學(xué)于里奇“一個實(shí)際上是芝諾主義者的司各特主義者”，“他很愉快地獲知，‘抽象的實(shí)體要比唯名主義者……的‘形式更實(shí)在。這預(yù)示了他會在他的時代從柏拉圖哲學(xué)中獲得最大的快樂，沒有一種經(jīng)院哲學(xué)要比這位司各特主義者更接近柏拉圖哲學(xué)了”。(2)對法理學(xué)中的“公證”的追究。1684年，他去學(xué)法律。但是，芝諾主義者給予他的哲學(xué)理解力使他極不滿意這種“只訓(xùn)練記憶而讓理智閑著不用”的法律條文的學(xué)習(xí)，對“抽象實(shí)體”的追求，使他從法律的“公正”最后追溯到形而上學(xué)的“公正”，使他明白法律的“公正”是從關(guān)于“公正”的形而上學(xué)中所‘表述的一些永恒真理得出的，因而他重新研究柏拉圖的形而上學(xué)。(3)“柏拉圖的形而上學(xué)導(dǎo)致一個形而上學(xué)原理即永恒理念?！边@些影響的結(jié)果是他相信，形而上學(xué)的理念是永恒的真實(shí)存在，他開始思考與柏拉圖形而上學(xué)一致、符合他的理念的理想社會，這個理想社會具有一種同樣理想的公正。這一真理信念支配他的歷史思考與研究，經(jīng)歷了一個不自覺的過程。直到他的歷史思維發(fā)展的第二方面形成之后，他才清楚地意識到以往不自覺追求的這一點(diǎn)。

(二)從歷史事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種構(gòu)成歷史基礎(chǔ)的理念

維柯思想的上述方面，在更大程度上反映了柏拉圖的影響。他自己也談到柏拉圖是他四位先師中影響較大而持久的一位。不過，維柯對柏拉圖也有不滿意的地方，認(rèn)為他“按照自己來評價他并不知曉的其他人的人性，把異教民族的未開化的野蠻開端抬高到那種具有他自己擁有的高貴、神圣而淵博的知識的完善狀態(tài)”。因此，“他應(yīng)當(dāng)從他的‘理念返回或下降到那些開端去”。維柯的這一批評，顯示了他的歷史思維發(fā)展的另一側(cè)面：認(rèn)為只有從歷史的經(jīng)驗(yàn)材料、從歷史本身的發(fā)展過程中，才能發(fā)現(xiàn)他所尋求的理想的永恒秩序理念。

讓他從柏拉圖的靜止不變的理念中擺脫出來，用歷史眼光來看理念的是維柯的另兩位先師：塔西佗與培根。

塔西佗“用事實(shí)來解釋他的形而上學(xué)、物理學(xué)和政治學(xué)”。給維柯很深的印象。他常說，柏拉圖使他按人的理想狀態(tài)(man as he should be)來看待人，塔西佗則教他照人的本來面目(man as he is)來看待他們。

培根的影響似乎還要明顯，主要表現(xiàn)在三方面：(1)培根關(guān)于學(xué)科改革的看法，使維柯意識到，必須“把普遍的論證從形而上學(xué)上拉下來，給予社會應(yīng)用”。(2)培根從詩人的寓言中追溯古人智慧的嘗試，啟發(fā)維柯從拉丁語詞源中尋找古人智慧進(jìn)而尋找歷史發(fā)展原理，從而開辟了歷史研究的新途徑，為歷史研究奠定了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。(3)培根的經(jīng)驗(yàn)歸納方法，在維柯看來，是歷史研究的科學(xué)新方法，他表示要把這一方法推廣到人文領(lǐng)域。不過，他在作了古今方法比較

后認(rèn)為，古人的長處可以補(bǔ)今人的不足，增加柏拉圖可使我們具有關(guān)于今日的一種完善的知識體系。這樣，他就把理念與經(jīng)驗(yàn)、柏拉圖與培根結(jié)合起來，形成了他的歷史思維發(fā)展的一條基本線索：從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋求發(fā)展的理念即永恒秩序理念。

(三)歷史哲學(xué)及其體系原則

從歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究中來尋求永恒歷史理念，實(shí)際上所要求的是一種歷史哲學(xué)。不過，在他的第四位先師格勞修斯對他發(fā)生影響之前，維柯并沒有意識到這一點(diǎn)。格勞修斯把哲學(xué)與歷史比較語言學(xué)(philology)結(jié)合到一個普遍法中的嘗試，使他發(fā)覺，迄今為止還不曾有過這樣的系統(tǒng)：把最好的哲學(xué)即柏拉圖哲學(xué)與表現(xiàn)科學(xué)必然性的語言與事實(shí)的歷史比較語言學(xué)結(jié)合起來，使學(xué)院圣人的公理與政治賢人的實(shí)踐相一致。皮科·德拉·米蘭多拉在這方面作過努力，但他撇開了歷史比較語言學(xué)，因而未能確立他的結(jié)論?；舨妓埂⑵辗叶喾蛞约斑@位格勞修斯，都作過不同程度的努力，然而他們都基于固定不變的人性來建立他們的哲學(xué)與自然法理論，都離開了歷史比較語言學(xué)，因而也都不可信。

意識到必須建立一個歷史哲學(xué)體系是一回事，實(shí)際去建立又是一回事。用什么作為貫穿歷史哲學(xué)的體系原則呢?維柯給出的是“神意”。他從兩方面提供了理解這一選擇的線索。第一方面是，他對古代與近代歷史理論體系原則的看法：(1)伊壁鳩魯?shù)摹皺C(jī)遇”指的是對人類社會的盲目支配；斯多葛學(xué)派的“命運(yùn)”主張的是因果報應(yīng)，以它們作為體系原則都將損害“新科學(xué)”的基礎(chǔ)。(2)近代唯理論的笛卡爾機(jī)械論哲學(xué)看不起歷史學(xué)科，認(rèn)為它是一團(tuán)混雜不清的事實(shí)、連篇累牘的捏造與荒謬愚蠢的言行，他的“自然規(guī)則”是“機(jī)械規(guī)則”屬于物質(zhì)作用，與支配歷史的精神必然性是兩碼事。(3)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)始祖培根雖然注重歷史研究，但他實(shí)際上注重的是歷史功用，而未給出歷史哲學(xué)。第二方面的線索是，他對中世紀(jì)神學(xué)理論中的“神意”概念的看法。他認(rèn)為這一概念所具有的優(yōu)點(diǎn)是：把歷史看作是一個統(tǒng)一的必然過程，歷史過程區(qū)分為現(xiàn)象與本質(zhì)兩個形態(tài)，前者受后者的制約，承認(rèn)上帝決定一切，又給自由意志留有余地。因此，似乎要較“機(jī)遇”、“命運(yùn)”、“機(jī)械規(guī)則”更能解釋社會歷史。這樣，在維柯的面前就只剩下神意可供選擇了。維柯自己談到，在寫《新科學(xué)》時，他又讀了奧古斯汀，不過他認(rèn)為。必須對奧古斯汀重新解釋，而不能照舊搬用。維柯的重新解釋便是我們看到的他的神意概念，即“以統(tǒng)治萬物的上帝名義的歷史理性，并稱它為神圣的神意”。

還要提及的是：(1)維柯雖生活在一個外族統(tǒng)治和天主教勢力強(qiáng)盛的時代，可是與1695年恢復(fù)宗教法庭后的時期相比，他青年時代的社會“是意大利思想最自由的社會”，人們可以討論原子論與伊壁鳩魯主義。維柯自己曾一度是個無神論者，而且還是“意大利最大的笛卡爾主義者”，只是到后來他才自稱是正統(tǒng)天主教徒，并在《自傳》中隱去了上述事實(shí)。(2)從維柯《自傳》中所描述的思想發(fā)展過程來看，他只是到寫《新科學(xué)》時才談及神意。因此，有理由說，維柯使用“神意”一詞的主要原因是：確立歷史哲學(xué)體系的需要和外部天主教復(fù)辟勢力的壓力。

總之，從他的歷史思維發(fā)展過程來看，他致力于從歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中尋求永恒秩序理念，主要出于確立理論體系原則的需要和應(yīng)付來自外部天主教勢力的壓力，才起用“神意”一詞并在內(nèi)容上作了重新闡釋。

四

綜上所述，維柯的神意概念形式上沿用了宗教神意概念，實(shí)際上表明的是歷史理性。就他仍采用宗教神意概念而言，他的神意概念、他的歷史哲學(xué)反映了宗教神意史觀的影響、痕跡；就他認(rèn)為歷史受精神的理念支配而言，他的這一概念、他的歷史哲學(xué)仍屬于唯心的理性史觀；就他的這一概念、他的歷史哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)、概括而言，他的歷史哲學(xué)提出了一些有價值的見解，如馬克思所說，其中“有不少天才的閃光”，，因而又不乏唯物主義的因素。

維柯生逢英國資產(chǎn)階級革命之后與法國資產(chǎn)階級革命之前的一段歷史時期，正值資產(chǎn)階級與封建主階級激烈搏斗的前夜。隨著資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)、政治勢力的增強(qiáng)以及由此而來的科學(xué)、歷史文化的發(fā)展，資產(chǎn)階迫切需要有自己的歷史哲學(xué)以取代宗教神意史觀。因此，歷史理論史上的宗教神意史觀與哲學(xué)理性史觀這兩個依次出現(xiàn)的歷史理論形態(tài)，就從歷史觀上反映了這種社會階級的變動。黑格爾雖未揭示這兩種歷史觀更替的社會階級基礎(chǔ)，但他卻從理論上確切地指出了這兩種歷史觀的聯(lián)系與區(qū)別。他說，理性支配著世界這個思想與宗教真理的形式有連帶關(guān)系，即認(rèn)為世界并不聽?wèi){于偶然的原因和表面的變故，而是有一種神意統(tǒng)治著世界。他指出的區(qū)別則是筆者這里所提及的，即：理性支配世界；理性是確定可知的。如果從社會階級基礎(chǔ)及理論表現(xiàn)兩方面來看維柯的歷史哲學(xué)，那么由于維柯的神意概念所顯示的這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，我們可以說，它不僅反映了上述社會階級的更替，而且反映了更替中的搏斗。不僅如此，還從理論上具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過渡，是宗教神意史觀的結(jié)束和哲學(xué)理性史觀的開始，是哲學(xué)理性史觀的第一個歷史形態(tài)。

(責(zé)任編輯：周小玲)