曹建國(guó)

屈賦本身的神仙思想和漢代求長(zhǎng)生的社會(huì)風(fēng)氣，導(dǎo)致漢代士人詠屈賦中出現(xiàn)了大量的神仙家語(yǔ)。隨著儒家正統(tǒng)地位的逐漸確立，漢人對(duì)屈原的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由神仙到賢臣的轉(zhuǎn)變過(guò)程，與此同時(shí)，屈原之死也被賦予了不同的意義。屈原形象的轉(zhuǎn)變既反映了接受者的個(gè)人心態(tài)，也折射出當(dāng)時(shí)的社會(huì)及學(xué)術(shù)背景。

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，從淮南王劉安開始，漢代土人對(duì)屈原精神的理解及其作品的解讀所采用的策略是將之納入到儒家政教倫理文化傳統(tǒng)中來(lái)，并認(rèn)為這是作為主流文化的儒家文化對(duì)楚辭這種異質(zhì)文化的一種改造。然而事實(shí)果真如此嗎?一個(gè)顯而易見的問題是：儒家文化在漢代何時(shí)獲得文化主流地位的呢?漢宣帝曾對(duì)時(shí)為太子的劉爽(即以后的漢元帝)說(shuō)：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?”細(xì)味此語(yǔ)，很難說(shuō)儒家文化在西漢便占據(jù)了主流的地位。同時(shí)也不能說(shuō)西漢土人對(duì)屈原及其作品的接受完全是在政治文化層面上展開的，而漢武帝、漢宣帝對(duì)楚辭的喜好也非關(guān)冶圍。即便是儒家文化獲得主流地位，也不會(huì)立刻左右漢代士人對(duì)屈原及其辭賦的接受。正是因?yàn)橛羞@些問題的存在，筆者認(rèn)為學(xué)術(shù)界關(guān)于漢代屈原接受這一問題的結(jié)論并不準(zhǔn)確。為此，我們擬以楚辭中的漢人詠贊屈原的賦為中心，旁及賈誼《吊屈原賦》、揚(yáng)雄的《反離騷》、張衡《思玄賦》等(以下徑稱漢人詠屈賦)，來(lái)重新探討這一問題。這些以悲悼、思贊屈原為主旨的騷賦，或者像張衡《思玄賦》等手法直追《離騷》的騷賦都對(duì)屈原精神與屈賦思想進(jìn)行了解讀，是感性與理性的結(jié)合體，能更真實(shí)地反映漢代文人對(duì)屈原及其作品的接受心態(tài)。

一

讀漢人詠屈賦，我們不難發(fā)現(xiàn)，漢人在感嘆屈原生不逢時(shí)，為屈原忠而見疑、信而被謗的不幸遭遇鳴不平的同時(shí)，通常會(huì)在賦中安排一個(gè)遠(yuǎn)游的情節(jié)，如《遠(yuǎn)游》：“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游?！薄断摹罚骸暗巧n天而高舉兮，離眾山而日遠(yuǎn)?！?第227頁(yè))《七諫》：“苦眾人之皆然兮，乘回風(fēng)而遠(yuǎn)游。”(第249頁(yè))《九懷》：“結(jié)榮茝兮逶逝，將去烝兮遠(yuǎn)游?！?第271頁(yè))其遠(yuǎn)游的目的實(shí)則是以求仙擺脫現(xiàn)實(shí)的閑頓處境，所以這種遠(yuǎn)游就是仙游。漢人詠屈賦中，仙游情節(jié)是非常重要的一部分，如《遠(yuǎn)游》、《惜誓》、《九嘆》之類，包括《思玄賦》重點(diǎn)彰顯的也是仙游，這就使得漢人詠屈賦呈現(xiàn)出濃厚的仙靈氣息。具體說(shuō)，漢人詠屈賦的仙靈之氣主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方皿：

(一)仙人形象。在漢代的詠屈賦中出現(xiàn)了大量的仙人形象，如賈誼《惜誓》：“乃至少原之野兮，赤松王喬皆在旁?！?第228—229頁(yè))東方朔《七諫》：“見韓眾而宿之兮，問天道之所在?！蓖跻葑ⅲ骸疤斓溃L(zhǎng)生之道也?！?第250頁(yè))莊忌《哀時(shí)命》：“與赤松而結(jié)友兮，比王僑而為耦?！?第265頁(yè))王褒《九懷》：“握神精兮雍容，與神人兮相胥?！惫ひ葑ⅲ骸傲舸?、喬，與伴儷也?！?第273頁(yè))“屯余車兮索友，睹皇公兮問師。”(第278頁(yè))劉向《九嘆》：“譬若王僑之乘云兮，載赤霄而凌太清……登昆侖而北首兮，悉靈圈而來(lái)謁。”(第309頁(yè))需要指出的是，與赤松、王喬相比，西工母卻僅見于司馬相如的《大人賦》和張衡的《思玄賦》，而且都還是白首戴勝的形象。似乎在漢賦中，西王母還沒有完全脫離那種半人半獸的原始造型。

(二)長(zhǎng)牛之法。漢代詠屈賦中的長(zhǎng)生表達(dá)除了那種泛泛的對(duì)長(zhǎng)生的渴望，如《惜誓》：“樂窮極而不厭兮，愿從容虖神明?！?第228頁(yè))《九嘆》：“欲與天地參壽兮，與日月而比榮?！?第309頁(yè))還有大量的技術(shù)層向的表述，即通過(guò)何種途徑求得長(zhǎng)生。概括地說(shuō)，這些長(zhǎng)生之法包括：1、辟谷。古代服食家認(rèn)為五谷之氣滯留腸胃，使人短壽，故避食五谷。漢代詠屈賦中沒有直接出現(xiàn)“辟谷”、“卻谷”、“絕谷”之類的表述，但卻多次提到“饑”，如張衡《思玄賦》：“聘王母干銀臺(tái)兮，羞玉芝以療饑。”王逸《九思》：“吮玉液兮止渴，嚙芝華兮療饑?！?第319頁(yè))這里提到的“饑”便是因辟谷而致。但古人辟谷并非不吃，而是另有服食之物，如六氣、金丹、黃白、五芝之類。2、食氣。古人認(rèn)為人之生乃氣之聚，煉氣化神可保長(zhǎng)生，故食氣乃古人求長(zhǎng)生之要途。漢代詠屈賦也有許多這方面的表述，如《惜誓》：“澹然而自樂兮，吸眾氣而翱翔。”王逸注：“眾氣，謂朝霞、正陽(yáng)、淪陰、沆瀣之氣也。言己得與松喬相對(duì)，心中澹然而自欣樂，俱吸眾氣而游戲?！?第229頁(yè))《思玄賦》：“嗡占岑之玉醴兮，餐沆瀣以為糧?！?、食玉。把玉與長(zhǎng)生聯(lián)系起來(lái)，府該是一種非常早的觀念。漢代詠屈賦中有大量食玉的記載，如張衡、工逸說(shuō)到“饑”時(shí)，其“療饑”之物都是玉，或曰玉英，如莊忌《哀時(shí)命》：“愿至昆侖之懸圃兮，采鐘山之玉英?！?第260頁(yè))4、食補(bǔ)。在詠屈賦中除了上述食氣、食玉外，還有一些其他的食補(bǔ)方式，主要是食五芝，如《九懷》之“北飲兮飛泉，南采兮芝英”(第270頁(yè))，《九思》之“嚙芝華兮療饑”(第319頁(yè))等皆是。而詠屈賦巾人量關(guān)于各種香草的描述，人多是具有滋補(bǔ)作用的藥草，也應(yīng)該具有食補(bǔ)的目的。此外還有神果，如《九懷》：“抽庫(kù)婁兮酌醴，援爬瓜兮接糧?！蓖跻葑ⅲ骸班⑹成窆?，志默飽也?！?第277頁(yè))5、房中術(shù)。詠屈賦中關(guān)于“玉女”、“素女”的描寫都與求仙、長(zhǎng)生有關(guān)，應(yīng)該是房中術(shù)的代稱。如《惜誓》：“建日月以為蓋兮，載玉女于后車?！蓖跻葑ⅲ骸拜d玉女于后車，以侍棲宿也。”(第228頁(yè))《九懷》：“聞素女兮微歌，聽王后兮吹竽?！?第273頁(yè))《九思》：“緣天梯兮北上，登太一兮玉臺(tái)。使素女兮鼓簧，乘戈和兮謳謠?！?第324—325頁(yè))《思玄賦》：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃?！?/p>

(三)仙鄉(xiāng)仙所。中圍古代神話傳說(shuō)中，常常提劍昆侖以及蓬萊等地，顧頡剛稱之為中國(guó)古代神話的兩大系統(tǒng)，即昆侖系統(tǒng)和蓬萊系統(tǒng)。在漢代詠屈賦中，有關(guān)蓬萊、瀛洲等海上仙山的描述，如揚(yáng)雄《反離騷》：“鳳皇翔于蓬陼兮，豈駕鵝之能捷?！睆埡狻端夹x》：“登蓬萊而容與兮，鰲雖扌卞而不傾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎長(zhǎng)生。”王逸《九思》：“跖飛杭兮越海，從安期兮蓬萊?！?第324頁(yè))但諸如此類描述并不多，相對(duì)而言，詠屈賦中更多關(guān)于昆侖及其相關(guān)地方的表述。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《惜誓》、《哀時(shí)命》、《火人賦》、《九嘆》、《反離騷》、《思玄賦》、《九思》等篇都提到了昆侖，而《惜誓》、《大人賦》、《哀時(shí)命》、《九嘆》、《反離騷》、《思玄賦》等篇?jiǎng)t提到了諸如丹水、閬風(fēng)、弱水、飛泉、咸池、白水、懸圃、三危、流沙之類的地方，這些地方多與昆侖相關(guān)聯(lián)，可以看作是昆侖。此外，《惜誓》之“少原之野”(第228—229頁(yè))、《九懷》之“飛柱”(第272頁(yè))也都是仙人經(jīng)常出沒的地方。

(四)四靈仙物。四靈或稱四象、四宮，即青龍、朱雀、白虎、玄武。四象本身即是長(zhǎng)壽之物，如白虎，葛洪《抱樸子·對(duì)俗》：“虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白?！毙鋭t是龜蛇合體，而不論是龜還是蛇，都被古人視作長(zhǎng)生之物，如《淮南子-說(shuō)林》：“必問吉兇十龜者，以其歷歲久矣?！倍鸷閯t說(shuō)蛇有“無(wú)窮之壽”。更為主要的是，四象都可以充當(dāng)升仙的使者，

傳說(shuō)中黃帝便是乘龍升仙的。而在漢代墓室或祠堂的畫像中，四象是最為常見的題材?？梢韵胍娫谀故抑薪?jīng)常出現(xiàn)的四象，實(shí)際上便是導(dǎo)引死者靈魂升天的使者，正如馬王堆帛畫所展示的那樣。正因?yàn)樗撵`長(zhǎng)壽且能充當(dāng)升仙使者，所以漢代以后便成為道教的護(hù)法神。在漢代詠屈賦中，關(guān)于四象的內(nèi)容很多，無(wú)一不是充當(dāng)升仙使者或仙游的工具，如《惜誓》：“飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿。蒼龍蚴虬于左驂兮，白虎騁而為右騑。”(第228頁(yè))除四靈外，詠廂賦中還有許多諸如鳳凰、白鹿、玄鶴之類的神物，其功能大致與四靈相仿佛，如《哀時(shí)命》：“使梟楊先導(dǎo)兮，白虎為之前后。浮云霧而入冥兮，騎白鹿而容與?！?第265頁(yè))

二

為什么漢人在詠屈賦中花費(fèi)如此大的精力去構(gòu)造一個(gè)神仙世界呢?不可否認(rèn)，漢代是一個(gè)求仙風(fēng)氣很盛的時(shí)代，上至帝王將相，下至普通的平民百姓無(wú)不對(duì)求仙求長(zhǎng)生懷有濃厚的興趣。兩漢史書記載許多名為“延壽”、“延年”者，如韓延壽、甘延壽、焦延壽、王延壽，嚴(yán)延年、出延年、李延年、杜延年、辛延年等，便是這一時(shí)代風(fēng)尚最直接、最真實(shí)的反映。而就上述諸賦的作者而言，其中也不乏與神仙觀念有諸多瓜葛之人，如劉安、東方朔、劉向、王褒等。而張衡、王逸等雖然和神仙扯不上直接的關(guān)系，但張衡精十天文、陰陽(yáng)、歷算，且，喜好揚(yáng)雄的《太玄經(jīng)》。王逸也喜好歷算，且與著名的方上樊英關(guān)系密切，他們的思想中具有神仙觀念實(shí)在不是什么值得奇怪的事情。那么是否可以說(shuō)，漢人詠屈賦中的仙游僅僅是為了迎合時(shí)代之風(fēng)尚，或者說(shuō)這些辭賦的作者純粹是借屈原滿足他們的神仙之思呢?如果是這樣的話，那么為什么人家都要借助屈原來(lái)表達(dá)神仙之思呢，或者說(shuō)為什么寫到屈原就要寫仙游呢?因此筆者認(rèn)為，漢人詠屈賦中的神仙之思固然有時(shí)代風(fēng)尚的原因，但根源卻來(lái)自屈原。

關(guān)于屈原其人的思想，游困恩曾在《屈賦考源》中討論了屈原思想中的四_人觀念：宇宙觀念、神仙觀念、神懌觀念、歷史觀念，并認(rèn)為屈原的神仙觀念來(lái)自道家和陰陽(yáng)家。而在筆者看來(lái)，除了歷史觀念以外，其他的三大觀念都可以歸到神仙觀念中來(lái)。而姜亮夫在《論(遠(yuǎn)游)及其它》一文中從歷史地理、楚族風(fēng)俗與屈原天官兼史官的身份等方面力辯屈原具有道家與神仙家思想的歷史必然性。但游、姜兩位學(xué)者都是結(jié)合《遠(yuǎn)游》討論屈原神仙觀念，而筆者并不認(rèn)可屈原作《遠(yuǎn)游》，因而下文的討論以《離騷》為中心。事實(shí)上，《離騷》最完整地代表了屈原思想，而其中也不乏神仙之思。

《離騷》中有眾多關(guān)于香草的記述，屈原不僅被服香草，而且飲食之。如“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英?！蓖跻葑⒁浴皦嬄丁睘椤罢?yáng)之滓液”，“落英”為“正陰之精蕊”，已含神仙觀念；洪興祖補(bǔ)注又引曹丕“芳菊含乾坤之純和，體芬芳之淑氣”之說(shuō)，認(rèn)為“屈原悲冉冉之將老，思飡秋菊之落英，輔體延年”(第12頁(yè))。盡管王逸、洪興祖的解釋受到了諸如汪瑗、蔣驥等人的批評(píng)，但我們認(rèn)為這樣的理解更加合理，與上下文語(yǔ)境也更加協(xié)調(diào)。下文之“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為米長(zhǎng)”，王逸注：“言我將行，乃折取瓊枝，以為脯臘，精鑿玉屑，以為儲(chǔ)糧。飲食香潔，冀以延年也?！?第42頁(yè))筆者也同樣認(rèn)為合乎文意。

《離騷》以及屈原其他賦中都提到了“彭咸”。對(duì)于彭成與屈原的關(guān)系，學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)是：屈原投水而死是效法彭咸。而關(guān)于彭咸為何人，自王逸以來(lái)，眾說(shuō)紛紜，甚或以為彭成是巫彭、巫咸，或是老彭、巫咸的合稱。諸說(shuō)之中，筆者認(rèn)為清代學(xué)者俞樾之說(shuō)較為合理。俞氏從音韻學(xué)角度，論證彭咸是彭鏗，一位神仙中的人物。聞一多、姜亮夫等也認(rèn)同此說(shuō)?！峨x騷》說(shuō)“愿依彭成之遺則”(第13頁(yè))，所謂的“遺則”承上文“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”(第12頁(yè))而來(lái)，《遠(yuǎn)游》有云：“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。”(第164頁(yè))此“遺則”即與之相同，應(yīng)該都是指登仙留名之事?！峨x騷》在“亂曰”中說(shuō)：“已矣哉!國(guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都?既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居?！?第47頁(yè))此乃承接上文游昆侖之文脈而來(lái)，只是非常絕望而已，表明要離開楚國(guó)，并無(wú)必死之意，與上文“何離心之可同兮，吾將遠(yuǎn)逝以自疏”(第43頁(yè))等表述也相近。而所謂的“從彭咸之所居”當(dāng)即是《九嘆》之“思彭咸之水游”(第287頁(yè))，這也是屈原思彭咸則“獨(dú)煢煢而南行”(第149頁(yè))的原因。因?yàn)榕硐淌且晃蛔栽阱羞b且善水游的神仙，其遺形去智，不為世俗所累，東方朔稱其擅“娛樂”(第254頁(yè))，劉向稱贊其“水游”。彭成既是一位與水有密切關(guān)系的神仙，則屈原之沉淵就不能看作是世俗意義的投水而死，而應(yīng)是登仙意義的“尸解”。故《九懷》稱其“濟(jì)江海兮蟬蛻，絕北梁兮永辭”(第278頁(yè))，而東方朔也特意描述屈原死后與水蛟為徒，與神龍休息(第251頁(yè))，且“戲疾瀨之素水”(第252頁(yè))的情形。

《離騷》中“游”是非常重要的組成部分，其中兩次談到游昆侖，兩次談到南游。第一次是上下求索時(shí)途徑昆侖，是“少留此靈瑣”(第26頁(yè))，此行的目的是為了求女，故曰：“哀高丘之無(wú)女。”(第30頁(yè))關(guān)于《離騷》的求女，古往今來(lái)歧義紛紛。但如果從神仙觀念的角度解讀，則求女也與求仙有關(guān)。一者求女與房中術(shù)有關(guān)，或者說(shuō)是房中術(shù)的隱晦表達(dá)；另者求女也是逍遙神仙生活的樂趣之一。司馬相如《大人賦》：“排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸?！彼坪跚抢?，叩帝閽，目的也是為了求得仙女與之一同逍遙。屈原第二次游昆侖時(shí)抑志弭節(jié)，神馳邈邈，更是仙游。這是因?yàn)樗挠?jì)劃已經(jīng)落空了，十分絕望，所以聽從了靈氛及眾神的勸告去到處游歷。在這一次遠(yuǎn)逝中，詩(shī)人游覽了昆侖、不周、西海等眾多仙鄉(xiāng)仙所，他只想求得快活了。雖然臨睨舊鄉(xiāng)時(shí)他有些悲懷，但最終還是決定“從彭成之所居”。

《離騷》兩次南游就是游九嶷。第一次“就重華而陳詞”(第20頁(yè))，其本意雖不在仙游，但結(jié)果卻導(dǎo)致仙游?！肮蚍篑乓躁愞o兮，耿吾既得此中正。”王逸注：“言己上睹禹、湯、文王修德以興，下見羿、澆、桀、紂行惡以亡，中知龍逢、比干執(zhí)履忠直，身以菹醢。乃長(zhǎng)跪布衽，倪首自念，仰訴于天，則中心曉明，得此中正之道，精合真人，神與化游?！?第25頁(yè))第二次是在聽了靈氛之占，心尚猶豫之時(shí)，重華派眾神來(lái)迎接，其目的還是勸屈原上下求索。于是屈原聽從了靈氛及眾神的建議，便“周流觀乎上下”(第42頁(yè))。所以屈原的兩次南游，也口J以看作是仙游。

總之，屈原思想中有著濃厚的神仙觀念，而以《離騷》為中心的屈賦也對(duì)其神仙觀念予以了淋漓盡致的展示，正如王逸在《招隱士》解題中所說(shuō)：“小山之徒，閔傷屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者?！?第232)這樣我們就不難理解為什么漢人詠屈賦中會(huì)有如此濃厚的神仙氣息，這氣息正是承襲屈原與屈賦而來(lái)，是對(duì)屈原思想與屈賦精神的解讀。但有一個(gè)問題需要澄清，即漢人詠屈賦與屈原賦的關(guān)系。學(xué)術(shù)界通常把漢人詠屈賦稱為“騷體賦”，主要從文體層面把它看作是漢人對(duì)屈原賦的模擬，而不太關(guān)注二者思想層面的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，漢人詠屈賦

不是或不僅僅是言語(yǔ)或文體層面的擬騷，而是更加深邃的思想層面的解騷。只不過(guò)這種解讀不是運(yùn)用章句訓(xùn)詁之體，而是運(yùn)用了思想與文采兼顧的韻文體。以東方朔、王褒、劉向、王逸等人的騷賦為例，它們實(shí)際上涵蓋了蒙冤、斥責(zé)奸人、述古、遠(yuǎn)游等幾個(gè)方面的內(nèi)容，而這些正是《離騷》、《天問》、《九章》，尤其是《離騷》所表達(dá)的主要內(nèi)容。為了說(shuō)明這一問題，筆者試以劉向《九嘆》為例，看漢人詠屈賦對(duì)《離騷》等屈賦的文本解讀，并將之與王逸注比較。從上表比較中我們可以發(fā)現(xiàn)，劉向《九嘆》與王逸注有著驚人的相似。如王逸注《離騷》，強(qiáng)調(diào)其“依《詩(shī)》取興，引類譬諭”，故對(duì)其中香草等意象作出了倫理化解釋。而劉向在解讀《離騷》時(shí)，也認(rèn)為其中的香草意象是屈原高潔人格的象征，并哀嘆他“芳若茲而不御兮，捐林薄而菀死”的不幸遭遇。《離騷》開始交代自己的身世，《九嘆》曰：“云余肇祖于高陽(yáng)兮，惟楚懷之嬋連?！背旬?dāng)指楚懷王，嬋連，族親也，是以劉向認(rèn)為屈原寫“肇祖于高陽(yáng)”為表明自己是楚懷王的族親。王逸注也認(rèn)為屈原是自道楚王共祖，然后才有下文種種不舍宗國(guó)之恩深義厚之舉，二者相同。劉向認(rèn)為屈原作《離騷》是“冀壹寤而錫還”，王逸《離騷》解題也認(rèn)為屈原是“冀君覺悟，反于正道而還己”，二者同。尤其是其中的求女意象，王逸釋為求賢，將詩(shī)中的宓妃等釋為賢人隱士，這與劉向在《九嘆》中的解釋完全相同。不僅《九嘆》如此，其他詠屈賦也是如此，如揚(yáng)雄《反離騷》：“精瓊靡與秋菊兮，將以延夫天年?！迸c王逸注《離騷》之“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為米長(zhǎng)”相同。凡此種種，皆可使我們有理由相信，漢人的詠屈賦是對(duì)屈賦的解讀，而非簡(jiǎn)單的模擬因襲。其實(shí)這一點(diǎn)，王逸《楚辭章旬》解題也說(shuō)得非常清楚了。如淮南小山作《招隱士》是為了“章”屈原之志(第232頁(yè))，東方朔作《七諫》為了“述”屈原之志(第236頁(yè))，王褒作《九懷》是為了“裨”屈原之賦(第269頁(yè))，劉向作《九嘆》是為了“贊”屈原之志(第282頁(yè))。王逸作《九思》也被人認(rèn)為是“贊”屈原之詞(第314頁(yè))。章，明也；述，陳也；裨，助也；贊，美也。所謂的明、陳、助、美，都是以屈原為對(duì)象。如果我們把漢詠屈賦看作是解騷之作，那么詠屈賦中的仙靈之氣便是來(lái)自屈原賦，是漢人對(duì)屈原賦解讀的結(jié)果，尤其是對(duì)屈賦遠(yuǎn)游情節(jié)的釋讀?！坝巍笔恰峨x騷》等屈賦中非常重要的組成部分，是屈原化解現(xiàn)實(shí)愁苦的方式。他西游昆侖，南游九嶷，或游山游水，或升天乘云，構(gòu)建了一個(gè)“游”的世界。正因?yàn)檫@樣，漢人詠屈賦才會(huì)不惜筆墨去描繪一個(gè)充滿奇幻色彩的神仙世界?！峨x騷》正文雖以悲鄉(xiāng)結(jié)束，但從亂辭“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”來(lái)看，屈原之游并未收?qǐng)?。所以漢人詠屈賦寫屈原之游大都有強(qiáng)烈的辭世意味，不愿意再“騷騷自苦”。甚至如《遠(yuǎn)游》、《惜誓》、《九懷》幾乎通篇寫游，而且明顯承接《離騷》文脈而來(lái)，一上來(lái)便從“游”寫起。《九懷》還以大量的篇幅寫了屈原的水游：“望淮兮沛沛，濱流兮則逝。榜舫兮下流，東注兮磕磕。蛟龍兮導(dǎo)引，文魚兮上瀨……河伯兮開門，迎余兮歡欣?！?第274--275頁(yè))這應(yīng)該是王褒對(duì)屈原“從彭咸之所居”的闡釋。

值得注意的是王逸在《九思》中，對(duì)屈原游或隱的敘寫都面臨著痛苦的抉擇，而且屈原最終也沒有以隱或游的方式獲得解脫：“欲靜居兮自?shī)?，心愁戚兮不能?！?第324頁(yè))所以《九思》每一小章的結(jié)束都寫到屈原欲辭世而不能的痛苦，如《逢尤》之“望舊邦”(第315頁(yè))，《悼亂》之“懷我兮圣京”(第323頁(yè))，《傷時(shí)》之“顧章華”(第325頁(yè))等。這與漢代其他騷賦對(duì)屈原游隱的處理有很大的不同，究其原因，是因?yàn)樵谕跻菘磥?lái)，屈原的仙游只是“托配仙人”的“妙思”(第163頁(yè))，而非真正要出世，這與他在《楚辭章句》中對(duì)屈原仙游的闡釋是相同的。

三

從漢代騷賦對(duì)屈賦神仙思想的彰顯，我們進(jìn)一步思考漢代的屈原接受的問題。學(xué)術(shù)界的主流意見認(rèn)為漢代的屈原接受是在儒家的倫理框架內(nèi)進(jìn)行的，把屈原塑造成賢良忠臣的形象，即便是班固對(duì)屈原的批評(píng)也是為了維護(hù)儒家的倫理綱常。然而筆者通過(guò)考察具有闡釋意義的漢代詠屈賦，認(rèn)為事實(shí)并非如此。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為漢代第一個(gè)從理論上品評(píng)屈原及屈賦是漢武帝時(shí)期的劉安?！稘h書·淮南王傳》記載漢武帝使劉安“為《離騷傳》，旦受詔，日食時(shí)上”，據(jù)學(xué)者考證，劉安佚文見存于《史記·屈原列傳》。和班固《離騷序》：“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓；推此志，雖與日月爭(zhēng)光可也。”(第49頁(yè))但這里有兩個(gè)問題需要探討：一是劉安所作到底是“傳”還是“賦”?二是劉安到底是依據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)屈原及屈賦的?關(guān)于第一個(gè)問題，筆者認(rèn)為劉安所作當(dāng)為“賦”。清人王念孫曰：

傳(傅)當(dāng)為傅，傅與賦古字通。《皋陶謨》“敷納以言”，《文紀(jì)》敷作傅，僖二十七年《左傳》作賦?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇：“可使治其賦也”，《釋文》：“賦，梁武云：《魯論》作傅?！薄笆篂椤峨x騷傅》”者，使約其大旨而為之賦也。安辯博善為文辭，故使作《離騷賦》。下文云安“又獻(xiàn)頌德及長(zhǎng)安都國(guó)頌”，《藝文志》有“淮南王賦八十二篇”，事與此并相類也。若謂使解釋《離騷傳》，則安才雖敏，豈能旦受詔而食時(shí)成書乎?《漢紀(jì)·孝武紀(jì)》云：“上使安作《離騷賦》，旦受詔，食時(shí)畢?！备哒T《淮南鴻烈解序》云：“詔使為《離騷賦》，自旦受詔，日早食已?！贝私员居凇稘h書》?！队[·皇親部十六》引此作《離騷賦》，是所見本與師古不同。筆者認(rèn)為王氏之言有理有據(jù)，可以采信。劉安的《離騷賦》當(dāng)如劉向《九嘆》之類，以韻文形式疏解《離騷》，故可“旦受詔，日食時(shí)上”。劉勰《文心雕龍·神思》曰“淮南崇朝而賦騷”，也可以作為一個(gè)旁證。而且班固也明言所引文字也不是劉安《離騷賦》的正文，而是序文(第49頁(yè))。關(guān)于第二個(gè)問題，筆者認(rèn)為劉安評(píng)價(jià)《離騷》的標(biāo)準(zhǔn)就是神仙觀念。大家常根據(jù)“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之”之說(shuō)，認(rèn)為劉安是以儒家思想評(píng)價(jià)屈原及屈賦。事實(shí)并非如此?！啊秶?guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂”當(dāng)是傳自先秦的頌美《詩(shī)》之語(yǔ)，如《荀子·大略》：“《國(guó)風(fēng)》之好色也。傳曰：盈其欲而不愆其止……《小雅》不以于污上，自引而居下?！薄６鴦泊嗽u(píng)只是為了強(qiáng)調(diào)《離騷》比《詩(shī)》高明，并沒有將《離騷》納入儒家思想體系中來(lái)的意思。為什么說(shuō)《離騷》高明于《詩(shī)經(jīng)》呢?他的理由是：“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭(zhēng)光可也。”(第49頁(yè))這完全是不務(wù)世事的神仙家理論，或以為這是道家的觀念。但筆者覺得“蟬蛻”等語(yǔ)更像是神仙家的口吻，與《淮南子》中品評(píng)“真人”之語(yǔ)相似。《淮南子·傲真》：“若夫真人，則動(dòng)溶于至虛，而游于滅亡之野，騎蜚廉而從敦圄，馳于外方，休乎宇內(nèi)，燭十日而使風(fēng)雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻織女，天地之間，何足以留其志。”。此真人便是仙人，與王逸《九思》之“就傅說(shuō)兮騎龍，與織女兮合婚。舉天(四畢)兮掩邪，彀天

弧兮射奸。隨真人兮翱翔，食元?dú)赓忾L(zhǎng)存”(第326--327頁(yè))中的“真人”相同。而劉安之所以如此評(píng)價(jià)屈原，其根據(jù)應(yīng)該是《離騷》中的神游，這一點(diǎn)可以從王逸的《招隱士》解題“升天乘云，役使百神，似若仙者”(第232頁(yè))中得到證明。

據(jù)《漢書·淮南王傳》記載，漢武帝禮遇劉安甚于諸王，其中的原因便是他們有共同的愛好，那便是求仙長(zhǎng)生。劉安入朝，獻(xiàn)給漢武帝《淮南內(nèi)篇》?！痘茨蟽?nèi)篇》或即今傳《淮南子》，其書雖主于道，但不乏神仙之思，宋高似孫認(rèn)為漢武帝“內(nèi)少君，下王母，聘方士，搜蓬萊，神仙譎怪，日日作新”便是有感于“《淮南》所謂昆侖、增城、璇室、懸圃、弱水、流沙”。我想正是基于劉安所獻(xiàn)《淮南內(nèi)篇》，漢武帝便命其作《離騷賦》。據(jù)此，便不難推想劉安《離騷賦》的旨趣。正因?yàn)槲涞蹛凵裣?，所以武帝時(shí)期的騷賦，如《大人賦》、《哀時(shí)命》之類的主旨之一便是神游，而屈原自然也成了出世的神仙真人。武帝之后，宣帝號(hào)稱中興之主。宣帝與武帝一樣，頗好辭賦，稱許辭賦辨麗可喜，與《詩(shī)》同義。所以稱帝后不僅“征能為楚辭九江被公”，而且“循武帝故事，招選名儒俊材置左右”，王褒、張子僑、劉向之屬皆一時(shí)之選。由此不難想見，宣帝時(shí)期是漢代楚辭傳播接受的一個(gè)重要時(shí)期，不僅有王褒《九懷》、劉向《九思》問世，而且劉向增輯楚辭也當(dāng)在這一時(shí)期。由于漢宣帝好神仙，“復(fù)興神仙方術(shù)之事”，這在很大程度上也左右了這一時(shí)期的屈原及楚辭接受。其顯著的標(biāo)志便是王褒《九懷》及劉向《九嘆》在詠屈解騷過(guò)程中，特別渲染其神游，而且?guī)в袕?qiáng)烈的辭世意味。所以筆者認(rèn)為，這一時(shí)期屈原的形象從根本上并沒有脫離神仙家的氣質(zhì)，屈原之死的仙化意味仍很濃。

東漢以后，由于愛好經(jīng)術(shù)的光武帝劉秀大力推行，中經(jīng)明帝、章帝，儒家思想學(xué)說(shuō)的性質(zhì)與路向才真正完成了根本性的變化，構(gòu)建起貫通宇宙、社會(huì)與人類自身的龐大體系，成為生活世界意識(shí)形態(tài)的主宰。在這種情況下，對(duì)屈原及屈賦的接受發(fā)生了轉(zhuǎn)向。率先對(duì)屈原發(fā)難者是班固，這位《白虎通》的整理者批評(píng)屈原：“露才揚(yáng)己，竟乎危國(guó)群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人。忿懟不容，沉江而死，亦貶絮狂狷景行之士。”(第49頁(yè))又批評(píng)《離騷》：“多稱昆侖、冥婚宓妃虛無(wú)之語(yǔ)，皆非法度之政，經(jīng)義所載。”(第49-50頁(yè))不僅如此，他還表達(dá)了對(duì)劉安等人的不滿，認(rèn)為他們對(duì)屈賦的闡釋也“未得其正”(第49頁(yè))。出于維護(hù)儒家經(jīng)典的目的，他認(rèn)為劉安所謂《離騷》“兼《詩(shī)》風(fēng)雅”之評(píng)又“過(guò)其真”(第49頁(yè))。

應(yīng)該說(shuō)，盡管班固批評(píng)屈原及屈賦，但他卻是漢代真正以儒家思想觀念解讀屈原及屈賦的人。他因不滿劉安等人的闡釋，故“博采經(jīng)書傳記本文以為之解”(第49頁(yè))。可以推斷，當(dāng)班固解讀《離騷》時(shí)，他的方法也就是依據(jù)經(jīng)書，對(duì)其中的“虛無(wú)之語(yǔ)”予以否定而已，甚至像宋儒刪改《詩(shī)經(jīng)》中的“淫詩(shī)”一樣。但他的方法卻是“依經(jīng)立義”的方法，只不過(guò)是反面的否定而已。王逸的《章句》便是針對(duì)班固而來(lái)，筆者甚至認(rèn)為沒有班固對(duì)屈原及其賦的否定批評(píng)，便不會(huì)有王逸對(duì)屈原及屈賦的正面褒揚(yáng)。王逸《離騷經(jīng)章句·后敘》：

論者以為“露才揚(yáng)己”、“怨刺其上”、“強(qiáng)非其人”，殆失厥中矣。夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉：“帝高陽(yáng)之苗裔”，則“厥初生民，時(shí)惟姜螈”也；“紉秋蘭以為佩”，則“將翱將翔，佩玉瓊琚”也；“夕攬洲之宿莽”，則《易》“潛龍勿用”也；“駟玉虬而乘鹥”，則“時(shí)乘六龍以御天”也；“就重華而陳詞”，則《尚書》咎繇之謀謨也；“登昆侖而涉流沙”，則《禹貢》之敷土也。故智彌盛者其言博，才益多者其識(shí)遠(yuǎn)。屈原之詞，誠(chéng)博遠(yuǎn)矣。(第49頁(yè))

王逸此論非常具體且有針對(duì)性，可以認(rèn)為就是針對(duì)班固《離騷傳》而發(fā)。盡管班固、王逸對(duì)屈原及屈賦的褒貶不同，但毫無(wú)疑問，他們都是以“經(jīng)義”與“法度”為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。班固所認(rèn)為的“虛無(wú)之語(yǔ)”，王逸認(rèn)為這些都是五經(jīng)的另一種表達(dá)，而班固之所以“曲解”或“不解”屈賦，是因?yàn)樗狈Α安┻h(yuǎn)”。即便是屈原的仙游也是忠貞的體現(xiàn)，只是“托配仙人”而已，并非真正的仙游。這就是王逸《九思》中屈原雖游，卻不能辭世獲得解脫的原因。

總之，漢代對(duì)屈原及屈賦的接受并非一開始便被納入了儒家的政教倫理系統(tǒng)，而是經(jīng)歷了一個(gè)由神仙到忠臣的嬗變過(guò)程。大體上說(shuō)，西漢的屈原更像是神仙家的形象，在遭受不公待遇之時(shí)，便可以遠(yuǎn)游辭世，沉身汨羅也只是成仙之人的蟬蛻而已。到了東漢，隨著思想一致時(shí)代的來(lái)臨，屈原及屈賦解讀的神仙之思逐漸淡化，甚至如班固以儒家經(jīng)義為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)屈賦中所體現(xiàn)的神仙觀念進(jìn)行了批判，屈原之死也成了彰顯君惡的罪狀。最終以王逸的《楚辭章句》為標(biāo)志，對(duì)屈原及屈賦進(jìn)行了徹底地改造，于是神仙之思變成托物比興，“周歷天地，無(wú)所不到”的神游變成了“懷念楚國(guó)，思慕舊故”的陪襯，這都是為了凸顯屈原的“忠信之篤，仁義之厚”(第163頁(yè))。與之同時(shí)，《離騷》稱“經(jīng)”，而屈原之死也被賦予了大勇大德之儒家倫理意義。

責(zé)任編輯山木