周建剛

(湖南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，湖南 長(zhǎng)沙 410003)

章學(xué)誠以“文史校讎之學(xué)”為業(yè)，但卻對(duì)清代流行的考據(jù)學(xué)屢有批評(píng)。以往的研究多將其納入“漢宋之爭(zhēng)”的范圍之內(nèi)，但細(xì)讀《文史通義》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，章學(xué)誠實(shí)際上對(duì)戴震的“義理之學(xué)”推崇極高，也就是說，章學(xué)誠與清代考據(jù)學(xué)者的分歧并不是在義理方面，那么章學(xué)誠對(duì)考據(jù)學(xué)一再加以針砭，其意旨究竟何在呢？筆者認(rèn)為，這主要是由于二者在語言觀念上的差異所導(dǎo)致的。清儒堅(jiān)信“道在六經(jīng)”，而通達(dá)“六經(jīng)之道”的根本方法就在于語言文字的釋義，而語言文字的諸義之中，又以“原義”最為根本。章學(xué)誠認(rèn)為這種觀念十分可疑，就文字的釋義而言，“言與意”有時(shí)而背離，過分追求“原義”恐非詮解經(jīng)典的正途；而就六經(jīng)語言的本性而言，是境域式生成的象征語言，《易》之象之所以與《詩》之比、興相為表里，并能夠“兼通六藝”，正說明了這種語言的靈活豐富色彩，因此，如清儒那樣“拘于字義”就難以接觸到其內(nèi)在的思想脈動(dòng)。按照這樣的分析，章學(xué)誠對(duì)清代考據(jù)學(xué)的批評(píng)就是建立在他的語言觀之上的。

一、章學(xué)誠與清代考據(jù)學(xué)在語言觀上的差異

乾嘉學(xué)者的基本信念是，“道”存在于儒家的“六經(jīng)”之中，通過語言文字的“詁訓(xùn)”就可以得到“道”的真義。漢代學(xué)者在時(shí)間距離上和先秦儒家最為接近，因而漢儒的“詁訓(xùn)”最為接近經(jīng)典的原義，明末清初的學(xué)者錢謙益早就指出“學(xué)者之治經(jīng)也，必以漢人為宗主”，[1](P1706)而宋代以后的儒學(xué)發(fā)展由于受到佛、道精神資源的影響，拋棄了漢、唐以來的經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的語言方法，而提倡以個(gè)體的心性覺悟來體察終極性的價(jià)值規(guī)范“天理”。晚清學(xué)者皮錫瑞因此認(rèn)為，宋代經(jīng)學(xué)是一個(gè)“經(jīng)學(xué)變古”的時(shí)代，“宋人說經(jīng)之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多務(wù)新義也”。[2](P280)乾嘉考據(jù)學(xué)者認(rèn)為，宋明時(shí)期之所以是經(jīng)學(xué)衰落的時(shí)期，是由于宋明理學(xué)家在解經(jīng)方法上的主觀主義態(tài)度，沒有恪守漢唐經(jīng)學(xué)的“詁訓(xùn)”規(guī)范，離開文字語言而從“心性”的角度求道。乾嘉考據(jù)學(xué)的代表人物之一錢大昕說：

“自晉代尚空虛，宋賢喜頓悟，笑學(xué)問為支離，棄注疏為糟粕，談經(jīng)之家，師心自用，乃以俚俗之言，詮說經(jīng)典?！浔字撩骷径鴺O矣?！薄皣L謂六經(jīng)者，圣人之言。因其言以求其意，則必自詁訓(xùn)始。謂詁訓(xùn)之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學(xué)也?！盵3](P390)

而乾嘉考據(jù)學(xué)的領(lǐng)軍人物戴震則說：

“漢儒故訓(xùn)有師承，亦有時(shí)傅會(huì)，晉人傅會(huì)鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷?！我詠砣逭咭约褐?，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實(shí)未之知?！盵4](P211)

在對(duì)宋明經(jīng)學(xué)“崇尚心悟”的批評(píng)之中，清代儒學(xué)發(fā)展出一種嚴(yán)肅的客觀認(rèn)知精神，余英時(shí)將其概括為“智識(shí)主義”的精神。這一“智識(shí)主義”精神在清儒考據(jù)學(xué)中主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是確信作為終極價(jià)值和規(guī)范的“道”就蘊(yùn)涵于六經(jīng)之中，為了探詢?nèi)鍖W(xué)的原始精神，必須“還向原典”，對(duì)“六經(jīng)”的義指作出符合其原義的分析；二是對(duì)語言文字所指示的“意義”懷有一種信任的態(tài)度，并認(rèn)為語言文字與“道”之間有一層對(duì)應(yīng)的關(guān)系，因此只要遵循適當(dāng)?shù)慕庠b方法和程序，就可以求得經(jīng)典的原義，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)蘊(yùn)涵于其中的“道”和“圣人之心志”，“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等”。[5](P146)清儒考據(jù)學(xué)建立在語言文字的基礎(chǔ)之上，“樸學(xué)”的方法實(shí)際上就是“小學(xué)”(語言學(xué)、文字學(xué))的方法，清代學(xué)者普遍認(rèn)為由文字的“詁訓(xùn)”即可以求得經(jīng)書的“義理”，需要克服的僅僅是由于時(shí)間距離所造成的理解上的差異，而在這方面，漢儒的經(jīng)學(xué)提供了“典范性”的作用，漢儒距離原始儒學(xué)最為接近，而又有“師法傳承”，因此文字訓(xùn)詁應(yīng)奉漢儒為范式。清代考據(jù)學(xué)被稱為“樸學(xué)”、“漢學(xué)”，實(shí)際上都從一個(gè)側(cè)面反映了清儒對(duì)于語言文字的重視程度。

與清代考據(jù)學(xué)者相比，章學(xué)誠的學(xué)術(shù)體系在很大程度上是建立在“神解卓識(shí)”的基礎(chǔ)之上，對(duì)于訓(xùn)詁考據(jù)，他似乎有一種天然的反感。他曾在家書中自述說：“吾讀古人文字，高明有余，沈潛不足，故于訓(xùn)詁考質(zhì)，多所忽略，而神解精識(shí)，乃能窺及前人所未到處。”[6](P819)在與乾嘉考據(jù)學(xué)者如朱筠、戴震等人的交游過程中，他為考據(jù)學(xué)者的“博雅”所震撼，精神上曾發(fā)生極大的震動(dòng)，“近從朱先生游，亦言甚惡輕雋后生，枵腹空談義理，故凡所指授，皆欲學(xué)者先求征實(shí)，后議擴(kuò)充。所謂不能信古，安能疑經(jīng)，斯言實(shí)中癥結(jié)”。[6](P800)而戴震的言論甚至使他感到：“充類至盡，我輩于四書一經(jīng)，正乃未嘗開卷卒業(yè)，可為慚惕，可為寒心！”[6](P800)章學(xué)誠對(duì)于乾嘉考據(jù)學(xué)的成就給予了充分肯定，但同時(shí)也認(rèn)識(shí)到這并非自己在學(xué)術(shù)上的長(zhǎng)項(xiàng)：“蓋時(shí)人以補(bǔ)苴襞績(jī)見長(zhǎng)，考訂名物為務(wù)，小學(xué)音畫為名；吾于數(shù)者皆非所長(zhǎng)，而甚知愛重，咨于善者而取法之，不強(qiáng)其所不能，必欲自為著述以趨時(shí)尚，此吾善自度也?！盵6](P817)在經(jīng)過艱苦的精神探索，并最終確立了以史學(xué)為依歸的思想體系之后，章學(xué)誠在學(xué)術(shù)方法上也與考據(jù)學(xué)分道揚(yáng)鑣，“《爾雅》注蟲魚，固可求學(xué)問，讀書觀大意，亦未始不可求學(xué)問，但要中有自得之實(shí)耳”。[6](P807)在乾嘉樸學(xué)“智識(shí)主義”的潮流中，章學(xué)誠作為一個(gè)邊緣性的知識(shí)分子，始終要肯定考據(jù)學(xué)的正面價(jià)值，但他同時(shí)以一種敏銳的態(tài)度指出“考據(jù)”并非知識(shí)的終點(diǎn)，“詁訓(xùn)”所闡明的“名物制度”只是經(jīng)書的表層結(jié)構(gòu)，而作為知識(shí)終點(diǎn)的“道”則是蘊(yùn)涵于“名物制度”背后的“所以然”，“如王氏《玉海》之類，亦止功力而非學(xué)問也。但不得其趣，則不可以強(qiáng)為，當(dāng)求資之所近，而力能勉者，由漸而入于中，得究其所以然，所謂道也。又由是道擴(kuò)而充之，隅而反之，所謂大道也”。[6](P808)“名物制度”是“當(dāng)然”，是經(jīng)書的表層結(jié)構(gòu)，因而可以為語言文字所掌握；而“道”或是體現(xiàn)“道”的“學(xué)問”，則是“所以然”，是經(jīng)書的深層結(jié)構(gòu)，這只能在語言文字訓(xùn)釋的基礎(chǔ)上通過學(xué)者的“心識(shí)”進(jìn)行領(lǐng)會(huì)，“記誦名數(shù)，搜剔遺逸，排纂門類，考訂同異，途轍多端，實(shí)皆學(xué)者求知所用之功力爾！即于數(shù)者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨(dú)喻，而難為他人言者，乃學(xué)問也”。[6](P807)“道”并非被明白地揭示于六經(jīng)之中，而是“隱微可獨(dú)喻，而難為他人言者”。語言在傳達(dá)意義方面有其自身的限制，與清代考據(jù)學(xué)者相比較，章學(xué)誠對(duì)于這一點(diǎn)有著清醒的認(rèn)識(shí)。

二、言與意：語言的歷史情景

章學(xué)誠的語言觀隱含著對(duì)于乾嘉樸學(xué)的批評(píng)，他環(huán)繞著兩點(diǎn)闡發(fā)他對(duì)于語言的認(rèn)識(shí)，首先是語言與意義的聯(lián)系，即“言與意”之辨。清代考據(jù)學(xué)認(rèn)為語言直接呈現(xiàn)意義，“言與意”之間是一單向的指陳關(guān)系，兩者在結(jié)構(gòu)上是同一的，“訓(xùn)詁考據(jù)”的釋義方法就是溝通“言”與“意”之間的橋梁。而章學(xué)誠則認(rèn)為語言文字，不論其是書面的或是口頭的，都是“有為言之”，即一切語言文字都有其當(dāng)下的語境，是和具體的歷史情景聯(lián)系在一起的，其意義必須透過背景得到闡釋，如果切斷了語言文字和其所處背景的聯(lián)系，視語言文字為孤立于歷史時(shí)間中的現(xiàn)象，那么“言與意”之間就會(huì)發(fā)生背離。清代考據(jù)學(xué)的理論失誤即在于將語言文字抽離其所處的具體歷史環(huán)境加以理解，過分地追求其“原義”，漢學(xué)家普遍崇奉東漢許慎的《說文解字》，將《說文解字》對(duì)字義的訓(xùn)釋視為唯一的“意義”，阮元更從《尚書》中記載的商周文獻(xiàn)出發(fā)，提出“性命之訓(xùn)，起于后世者，且勿說之，先說其古者”。[7](P211)將訓(xùn)詁學(xué)上的“本義”視為文字的唯一意義，而無視語言文字在歷史流變的具體情景中展現(xiàn)的多樣性，是清代考據(jù)學(xué)站在“經(jīng)學(xué)”立場(chǎng)上的基本態(tài)度。章學(xué)誠從史學(xué)家的角度敏銳地覺察到了清儒考據(jù)學(xué)的這一理論弱點(diǎn)，將“歷史情景”的概念引入到了對(duì)于文本的闡釋之中。在章學(xué)誠看來，語言與意義之間并不是一一對(duì)應(yīng)的單向指陳關(guān)系，語言本身呈現(xiàn)著多重的意義，與對(duì)文本文字的單純訓(xùn)詁考釋相比，切身理解語言所處的“歷史情景”，是接近語言“意義”的更為有效途徑，否則就會(huì)陷入“似之而非”的理解困境，“學(xué)術(shù)之患，莫患乎同一君子之言，同一有為言之也，求其所以為言者，咫尺之間而有宵壤之判焉，似之而非也”。[6](P157)

章學(xué)誠舉《論語》中的孔子論“仁”為例?！胺t問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’。他日問仁，子曰：‘仁者先難而后獲。’問知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之。’同一樊遲，同一問仁問知，而所言先后各殊，則言豈一端而已哉？必有所為而不可以強(qiáng)執(zhí)也。幸而其言出于夫子也，出之他人，必有先后矛盾之誚矣”。[6](P227)作為孔子學(xué)說核心概念的“仁”字，在《論語》中頻繁出現(xiàn)，但孔子并沒有對(duì)“仁”字作出統(tǒng)一的定義，而是隨“情景”的不同對(duì)學(xué)生們的發(fā)問進(jìn)行隨機(jī)性的解答，“仁”字的意義不能夠單純從字面上得到了解，而是和《論語》中的“歷史情景”嵌合在一起，透過孔子和學(xué)生問答的不同背景而得到呈現(xiàn)，因此樊遲兩次問“仁”和“知”，卻得到了兩個(gè)不同的回答，不是“仁”和“知”的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而是語境發(fā)生了變化，因而對(duì)于文本的闡釋途徑必須是結(jié)合其具體的“歷史情景”來進(jìn)行，而單純執(zhí)著于語言文字訓(xùn)詁學(xué)上的“原義”，則必然在闡釋中發(fā)生窒礙不通的現(xiàn)象。①章學(xué)誠就此批評(píng)清代考據(jù)學(xué)說：“今之泥文辭者，不察立言之所謂而遽斷其是非，是欲責(zé)人才過孔子也?！盵6](P227)

如何具體地理解“言”所處的“歷史情景”，也就是作者“立言之所謂”，章學(xué)誠認(rèn)為主要在于探詢作者的“心志”，“人知《易》為卜筮之書矣，夫子讀之而知作者有憂患，是圣人之知圣人也；人知《離騷》為詞賦之祖矣，司馬遷讀之而悲其志，是賢人之知賢人也。夫不具司馬遷之志而欲知屈原之志，不具夫子之憂而欲知文王之憂，則幾乎罔矣”。[6](P232)而“心志”則存乎語言文字之外，需要通過一種獨(dú)特的心靈感受能力才能接觸，語言學(xué)意義上的“訓(xùn)詁”方法在這里是無能為力的，“夫言之有物，即心所獨(dú)得是也。心有所得，不能共喻，不得已而發(fā)之于言，則雖千變?nèi)f化，流轉(zhuǎn)不窮，要皆本其所見，而不為外襲之言”。[6](P619)語言所表達(dá)的是“事實(shí)”，而作者的“心志”則超乎語言之外，因此文字訓(xùn)詁所達(dá)到的只是對(duì)“事實(shí)”的初步理解，而要探詢語言文字之外的“心志”則要借助于更高一層的直觀性知識(shí)方法“悟”，章學(xué)誠這樣表述說：

“學(xué)者株守塵冊(cè)，終無進(jìn)步，誠有卓爾之志，所貴啟悟得于無方?！瓝?dān)夫爭(zhēng)道，草書何以入神？壞屋頹墻，繪畫何以通妙？誠能即其性之良，用其力之能赴，則半日讀書，半日靜體，游心淡漠，鬼神潛通。”[6](P618)

“半日讀書，半日靜坐”是宋儒提出的修養(yǎng)方法，二程中的大程子明道先生每見人靜坐便嘆為善學(xué)。章學(xué)誠所言“半日讀書，半日靜體”則是對(duì)知識(shí)進(jìn)行深化了解的一種方法，所追求的目標(biāo)在于超越訓(xùn)詁學(xué)語言文字的束縛而契入作者的“心志”，這里并沒有倫理修養(yǎng)的意味而純是一種知識(shí)方法?！把浴迸c“意”之間并非如清儒考據(jù)學(xué)所設(shè)想的那樣是一種高度密合的關(guān)系，而有時(shí)會(huì)發(fā)生背離的現(xiàn)象，而解決這一理論困境，則必須引入“歷史情景”的概念，通過“歷史情景”以探詢作者之“心志”，如果認(rèn)為考據(jù)學(xué)是一廣義的“經(jīng)典詮釋學(xué)”的話，這才是“經(jīng)典詮釋學(xué)”所要達(dá)到的最終目標(biāo)，而乾嘉樸學(xué)則“泥于文辭之末”，局限于對(duì)“事實(shí)”的了解，因而始終在詮釋的門外徘徊。章學(xué)誠并進(jìn)而提出“悟”的觀念對(duì)清儒的知識(shí)方法進(jìn)行補(bǔ)充，通過“悟”理解作者之“心志”，從而使語言所展現(xiàn)的不僅是“事實(shí)”，而是完整的“意義”，“言”與“意”的關(guān)系通過“悟”得到了真正的契合?！把砸庵妗笔钦聦W(xué)誠語言觀的獨(dú)特一環(huán)，通過對(duì)“言意”關(guān)系的分辨，章學(xué)誠批判了乾嘉樸學(xué)對(duì)于語言文字的狹隘認(rèn)識(shí)，同時(shí)也對(duì)其知識(shí)方法進(jìn)行了更高層次的補(bǔ)充。

三、象與辭：語言的象征維度

章學(xué)誠語言觀的第二個(gè)方面則是針對(duì)“言與道”的關(guān)系，如果說語言表述的只是“事實(shí)”，而對(duì)其整體意義的闡釋則要通過“語言事實(shí)”與“歷史情景”的交互循環(huán)來進(jìn)行，換言之，語言并不直接指向意義，而是通過一個(gè)曲折的詮釋過程來達(dá)到意義的澄明，對(duì)于“六經(jīng)”之后的普通文本如諸子、辭賦之類，意義的澄明即已完成了詮釋的任務(wù)；但對(duì)于“六經(jīng)”這一特殊形式的文本而言，詮釋的目標(biāo)不止于澄明其意義，而在于意義背后所蘊(yùn)涵的“道”?？紦?jù)學(xué)設(shè)定的求道程序是“字—詞—義(意義)—道”，如果我們將其作一現(xiàn)代意義上的簡(jiǎn)略表述的話，那么就是“語言—意義—道”，“言意之辨”揭示了語言與意義之間的背離，如果順著這個(gè)邏輯推演的話，“言”與“道”之間也不會(huì)是考據(jù)學(xué)所設(shè)想的直線發(fā)展的關(guān)系，而必然存在著一層媒介，語言通過這一媒介曲折地表達(dá)自身，并最終達(dá)到對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)。章學(xué)誠所設(shè)想的存在于“言”與“道”之間的媒介是“象”，“象”的功能在于使語言擺脫了與“事實(shí)”一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系而進(jìn)入了一個(gè)變動(dòng)不居的自由境域，換言之，語言不純是對(duì)“事實(shí)”的描述而同時(shí)具有“象征”的功能，當(dāng)語言脫離了與“事實(shí)”的固定聯(lián)系而釋放出其自身的豐富含義時(shí)，“道”才得以呈現(xiàn)。在章學(xué)誠的理解中，六經(jīng)的語言并不是單純地指向“事實(shí)”，而是具有一種象征性的意義，“道體”正是通過這種象征性的語言來呈現(xiàn)自身，“象之所包廣矣，非徒《易》而已，《六藝》莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也?！兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，萬事萬物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也”。[6](P16)章學(xué)誠并進(jìn)一步將“象”分為“天地自然之象”和“人心營(yíng)構(gòu)之象”，而“人心營(yíng)構(gòu)之象”也是出于“天地自然之象”，二者共同體現(xiàn)了經(jīng)書語言的象征色彩：

“有天地自然之象，有人心營(yíng)構(gòu)之象。天地自然之象，《說卦》為天為圜諸條，約略足以盡之；人心營(yíng)構(gòu)之象，《暌》車之載鬼，翰音之登天，意之所至，無不可也。然而心虛用靈，人累于天地之間，不能不受陰陽之消息。心之營(yíng)構(gòu)，則情之變易為之也。情之變易，感于人世之接構(gòu)而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營(yíng)構(gòu)之象，亦出于天地自然之象也?！盵6](P16)

《易經(jīng)》的功能是“設(shè)卦、觀象、系辭、明吉兇”，“易象”是其中非常重要的一個(gè)概念。所謂“象”，《系辭傳》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”[6]也就是說，圣人通過卦爻畫來象征、比擬天下的萬事萬物，然后再通過系辭來明其吉兇?！跋蟆奔确峭耆挠^念抽象物，但也不是具體的經(jīng)驗(yàn)性事物，而是處于一個(gè)微妙的中間態(tài)勢(shì)居中以溝通二者，(“道體之將形而未顯者”[6](P16)章學(xué)誠認(rèn)為正是由于易象打破了固有的思維框架(觀念與具體事物的對(duì)立)，因而處于一種“變化而不可方物”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之中，從而可以達(dá)到“兼通六藝”的效果?！暗荔w”超乎語言文字之外，人們只能通過“象”間接地接觸“道體”，因此領(lǐng)會(huì)“象”是“聞道”的唯一途徑。就“象”與“辭”(語言)的關(guān)系而言，“象”并不與具體的事物一一對(duì)應(yīng)，而是出于心靈的自由想象，有著自身的豐富維度和多義性，“意之所至，無不可也”[6](P16)，因而通過訓(xùn)釋字義并不能達(dá)到“象”與“辭”的溝通，“象”始終處于變動(dòng)之中，而無法與“辭”建立起線性的直接聯(lián)系，“象則最宜活變，而不拘滯”。[6](P620)“象”與“辭”的關(guān)系必須在一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)、境域中進(jìn)行理解，張祥龍解釋這二者的關(guān)系時(shí)說：“溝通象與辭的努力絕不應(yīng)僅限于辭的方面，將‘象’當(dāng)作一種現(xiàn)成的東西，只是通過考證、訓(xùn)詁等方式來增加文字方面的取象方法或?qū)で笤镜娜∠笾ǎ欢菓?yīng)該同時(shí)努力取增強(qiáng)對(duì)于易象的理解維度和活力，以增大象與辭的深層接觸可能”。[9](P98)“象與辭的主要聯(lián)系不是線性的，而是憑借象與辭的動(dòng)態(tài)的、境域式的變通來建立或‘構(gòu)成’的?！盵9](P107)對(duì)于章學(xué)誠而言，將語言視為“境域化”的存在而非“現(xiàn)成對(duì)象”，是六經(jīng)共通的思維模式：

“雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也。五行之征五事，箕畢之驗(yàn)雨風(fēng)，甚而傅巖之入夢(mèng)賚，象之通于《書》也。古官之紀(jì)云鳥，《周官》之法天地四時(shí)，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也。歌協(xié)陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通于《樂》也。筆削不廢災(zāi)異，左氏遂廣妖祥，象之通于《春秋》也”。[6](P16)

六經(jīng)中的語言具有豐富的象征色彩，這與《詩經(jīng)》的“比興”手法是相為表里的，“《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤為表里”。[6](P16)對(duì)經(jīng)書語言的理解必須結(jié)合其象征維度而非拘泥于字義的詁訓(xùn)，“蓋《易》之有象，猶《詩》之有興也，《易》無達(dá)象，《詩》無達(dá)興，《春秋》無達(dá)辭，謂學(xué)者當(dāng)引伸觸類，不可泥于言辭之末也”。[6](P620)六經(jīng)作為學(xué)術(shù)之源，對(duì)春秋戰(zhàn)國之后的人文學(xué)術(shù)發(fā)展起到了重要的影響，語言的這種象征意義也在戰(zhàn)國諸子的文體中得到了一定的展示：“戰(zhàn)國之文，深于比興，即其深于取象者也。《莊》、《列》之寓言也，則觸、蠻可以立國，蕉、鹿可以聽訟；《離騷》之抒憤也，則帝闕可上九天，鬼情可察九地。他若縱橫馳說之士，飛箝捭闔之流，徙蛇引虎之營(yíng)謀，桃梗土偶之問答，愈出愈奇，不可思議?！盵6](P17)諸子的文章中充滿了寓言和想象，凡此都充分體現(xiàn)了語言的“象征”和“隱喻”功能，不但如此，甚至從異域傳來的佛教也體現(xiàn)了《易經(jīng)》“以象為教”的特色，“至于丈六金身，莊嚴(yán)色相，以至天堂清明，地獄陰慘，天女散花，夜叉披發(fā)，種種詭幻，非人所見，儒者斥之為妄。不知彼以象教，不啻《易》之龍血玄黃，張弧載鬼。是以閻摩變相，皆即人心營(yíng)構(gòu)之象而言，非彼造作誑誣以惑世也”。[6](P17)儒者將佛教的言說理解為一種“事實(shí)”，是一種偏執(zhí)的見解，這是由于未能理解語言的象征功能所導(dǎo)致的。由此也可以得出結(jié)論，較之語言所指向的“事實(shí)”而言，語言的象征意義是其更為根本的意義，它是破譯經(jīng)書語言的一把鑰匙，由此打開通往“道”的途徑，“言—象—道”構(gòu)成了章學(xué)誠特有的求道程序，而“象”則是“言”與“道”之間的重要媒介。

四、章學(xué)誠語言觀的歷史淵源和時(shí)代意義

從思想史的線索來看，儒家的傳統(tǒng)認(rèn)為語言與事實(shí)之間存在著固定的聯(lián)系，針對(duì)春秋時(shí)期禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)狀，孔子認(rèn)為重建社會(huì)秩序的要點(diǎn)在于“正名”，即使“君臣父子”的事實(shí)重新納入其語言所規(guī)定的范圍內(nèi)，馮友蘭指出孔子“正名”思想的涵義是“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也”。[10](P86)所謂“名”即是語言，所謂“定義”則是語言所指代的“事實(shí)”，惟有當(dāng)“名”與“定義”，也就是“語言”與“事實(shí)”相吻合時(shí)，“天下有道”的理想才能夠得以實(shí)現(xiàn)。與儒家的態(tài)度相比，道家則對(duì)語言懷有一種不信任的態(tài)度，《莊子·天道》指出：“語之所貴者意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！盵11]語言不能傳達(dá)全幅的意義，意義隨語境的轉(zhuǎn)換而改變(意有所隨)，因而膠執(zhí)于語言必然會(huì)妨害意義的表達(dá)。而受到道家語言觀影響的魏晉玄學(xué)則在“言—象—意”的關(guān)系上提出：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”[12]“言”在三者的關(guān)系中被置于最低的層次。佛教?hào)|傳后，“中觀”學(xué)派“雙破雙遣”的思維方式也對(duì)這種語言觀產(chǎn)生了重大影響，禪宗以“不立文字，直抵心源”為其宗教的表達(dá)方式，“言語道斷”“不落言銓”的表述方法表達(dá)了禪宗對(duì)語言傳達(dá)意義的深刻質(zhì)疑。受禪宗佛學(xué)影響而興起的宋明新儒學(xué)(理學(xué))也接受了這種對(duì)語言的不信任態(tài)度，明代心學(xué)甚至將經(jīng)書的語言視為“糟粕”，“六經(jīng)一糟粕耳，……蓋以我觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”。[13](P20)明代心學(xué)的語言觀造成了倪德衛(wèi)所說的“理性神秘主義的困境” ，②這一語言觀可以追溯到魏晉玄學(xué)乃至先秦道家，因此明清之際的思想家也往往將陽明心學(xué)與魏晉玄學(xué)相提并論，認(rèn)為二者共同破壞了儒家的“正名”原則，造成了社會(huì)秩序的解體。

梳理中國思想史上語言觀的發(fā)展，可以看出的是，自先秦之后，對(duì)語言的不信任態(tài)度逐漸成為中國哲學(xué)的主流，尤其是融會(huì)儒、釋、道而建立起來的宋明新儒學(xué)(理學(xué))，更將這種語言觀發(fā)展到了登峰造極的地步。在一定程度上，清代考據(jù)學(xué)“因言以明道”的學(xué)術(shù)方法是對(duì)這一語言觀的反撥，重新將語文意義確立為經(jīng)典詮釋的中心，龔鵬程認(rèn)為：“乾嘉樸學(xué)這種語言觀與釋義活動(dòng)，與西方近代哲學(xué)的‘語言轉(zhuǎn)向’頗有異曲同工之處”，[14](P28)但龔氏同時(shí)也指出，經(jīng)典詮釋同時(shí)牽涉到“語言的理解”和“歷史的理解”，前者關(guān)乎文字語句，后者則涉及語境的認(rèn)識(shí)。清代考據(jù)學(xué)的發(fā)展則窄化了這一詮釋主張，將“語言的理解”視為經(jīng)典詮釋中心的、也是唯一的目標(biāo)。東原之學(xué)猶重視“典章制度”之“歷史的理解”，并試圖以訓(xùn)詁字義、考釋典章制度以“聞道”，而東原后學(xué)之段玉裁、王念孫則將“經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁”變?yōu)橐环N純粹技術(shù)性的“小學(xué)”，“聞道”的目標(biāo)則棄之蔑如，因而造成了“理解的迷失”。章學(xué)誠作為乾嘉樸學(xué)的批判者，對(duì)這一“理解的迷失”有著深刻的認(rèn)識(shí)，他以史學(xué)家的慧識(shí)敏銳地意識(shí)到只有整合“語言的理解”和“歷史的理解”，才能使“言”與“意”之間不發(fā)生背離；同時(shí)語言除了指陳事實(shí)之外，還具有象征的維度，“象”是“言”與“道”之間的媒介，只有當(dāng)“語言的理解”進(jìn)入境域化的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)而脫離了與具體事實(shí)的固定、單義聯(lián)系時(shí)，“道體”才能以一種“恍若有見”的方式呈現(xiàn)自身，換言之，“道體”是非實(shí)體性的，它本身不是普通日常知識(shí)活動(dòng)的認(rèn)知對(duì)象，如果認(rèn)定語言只存在“表述事實(shí)”這一知識(shí)性的機(jī)制，那么“言”與“道”之間也必然發(fā)生背離現(xiàn)象。而唯一的途徑在于“化言為象”，使語言脫離事實(shí)進(jìn)入“境域化”的動(dòng)態(tài)領(lǐng)域，“道”通過“象”以象征和“隱喻”的方式呈現(xiàn)自身。如果說乾嘉樸學(xué)的客觀實(shí)證主義是一種“科學(xué)化”的思維，那么章學(xué)誠的“易象論”體現(xiàn)的則是一種詩性的“藝術(shù)化”思維。章學(xué)誠并不諱言這一點(diǎn)，他從文學(xué)評(píng)論中得到啟示，認(rèn)為詩文的評(píng)點(diǎn)如果拘于字義，則不能領(lǐng)會(huì)其神妙之處，這與經(jīng)書的詮釋是相通的：“就詩文而加評(píng)點(diǎn)，如就經(jīng)傳而作訓(xùn)故，不能無強(qiáng)求失實(shí)之弊，以人事有意為攻取也。離詩文而為評(píng)論，如離經(jīng)傳而說大義，雖諸子百家，未嘗無精微神妙之解，以天機(jī)無意而自呈也。”[6](P600)章學(xué)誠語言觀的遠(yuǎn)源在于道家以及魏晉玄學(xué)的“言意之辨”，而浙東王學(xué)一脈重心性體悟、輕語言表達(dá)的學(xué)術(shù)方法也對(duì)他產(chǎn)生了重大影響，同時(shí)也與他獨(dú)特的精神氣質(zhì)相關(guān)聯(lián)。但這同時(shí)也預(yù)示著乾嘉樸學(xué)“因言求道”的學(xué)術(shù)方法本身已陷入迷失的困境而在尋求出路，常州學(xué)派的今文經(jīng)學(xué)作為乾嘉樸學(xué)的支緒，以“微言大義”相標(biāo)榜，在一定程度上便是對(duì)這一困境的突破。宋學(xué)、漢學(xué)、浙東史學(xué)、今文經(jīng)學(xué)在清中期的思想史舞臺(tái)上交相出現(xiàn)，構(gòu)成了一幅迷離的歷史圖景，而思想史的發(fā)展也由此進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。

[注釋]

①按：清代考據(jù)學(xué)對(duì)孔子“仁”之意義進(jìn)行理解的一個(gè)具體例證是阮元的《論語論仁論》，阮元?dú)w納了總結(jié)了《論語》中出現(xiàn)的“仁”字，“《論語》言五常之事詳矣，惟論“仁”者凡五十有八章，“仁”字之見于《論語》者凡百有五，為尤詳?！?《研經(jīng)室集》上，176頁)最后將其義指歸納為“相人偶”。此即代表了清儒治學(xué)的程序，以歸納法的手段求得文字的“本義”，再以此“本義”解說全經(jīng)，而語言所處的“歷史情景”則不在其考察范圍之中。故其視“本義”為經(jīng)書中文字的唯一意義，阮元在《王伯申經(jīng)義述聞序》中說：“《經(jīng)義述聞》一書，凡古儒所誤解者，無不旁徵曲喻，而得其本義之所在。使古圣賢見之，必解頤曰：‘吾言固如是’。數(shù)千年誤解之，今得明矣?！?《研經(jīng)室集》，121頁)但后世學(xué)者并不信服阮元嚴(yán)格歸納出的“仁”之“本義”，如晚清學(xué)者朱一新即直率地指出：‘阮文達(dá)此言恐是誤讀鄭《注》……《研經(jīng)室集》論性理諸篇支離已甚，其書精處不在此，學(xué)者毋為所惑。”(朱一新著：《無邪堂答問》，第31～33頁，北京，中華書局，2000年。)

②參見[美]倪德衛(wèi)著、[美]萬白安編、周熾成譯《儒家之道》第十六章《章學(xué)誠的哲學(xué)》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

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