近年來,隨著中央電視臺(tái)《百家講壇》的推波助瀾,經(jīng)典闡釋已經(jīng)形成了一陣風(fēng)潮,各種闡釋經(jīng)典的書籍在各類書店隨處可見。這類書籍盡管水平參差不齊,但不可否認(rèn)它們對(duì)引導(dǎo)一般的廣大讀者去關(guān)注傳統(tǒng)文化,了解認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了積極的影響。甚至可以說,是上個(gè)世紀(jì)70年初那個(gè)特殊年代以后才出現(xiàn)的這樣大規(guī)模的對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典著作的熱情關(guān)注。由于闡釋經(jīng)典的風(fēng)頭還很猛,大量闡釋經(jīng)典的著作不斷涌現(xiàn),一些專業(yè)的學(xué)者也改弦易轍加入到這個(gè)潮流中。對(duì)這股潮流褒貶不一,肯定者有之,批評(píng)者有之。尤其是學(xué)界批評(píng)的聲音似乎更大。那么我們?cè)趺纯创@種闡釋?

一

經(jīng)典闡釋具有無限性在文化歷史上已經(jīng)得到了充分的證明。比如儒家的經(jīng)典著作“五經(jīng)”的流傳過程就是一個(gè)不斷闡釋的歷史。漢代的儒生有他們的解經(jīng)的觀念和方法,形成了漢學(xué);宋代的學(xué)者有他們的讀經(jīng)和解經(jīng)的觀念和方法,形成了宋學(xué);現(xiàn)代的學(xué)者對(duì)“五經(jīng)”的解讀和古代學(xué)者又有很大的不同。從一個(gè)時(shí)代來看,對(duì)同樣一部經(jīng)典著作的闡釋也是流派眾多,說法不一。

經(jīng)典之所以能夠得到不斷地闡釋,就在于它是能夠產(chǎn)生持久影響力的偉大的作品,它是一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的體現(xiàn),它承載著一個(gè)民族文化傳承的重任。具體說來,表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

第一,經(jīng)典有超越時(shí)空的跨越性。經(jīng)典是經(jīng)過了一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)間篩選淘汰而保留下來的偉大的作品,它不僅僅是影響了一個(gè)時(shí)代,而是跨越了所有的時(shí)代。由于經(jīng)典作品反映了一個(gè)民族甚至整個(gè)人類共同面對(duì)的生存問題,諸如人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自我內(nèi)心的關(guān)系等問題。這些問題不僅我們的祖先要面對(duì),今天我們?nèi)匀灰惨鎸?duì)。隨著時(shí)代的發(fā)展而歷久彌新,經(jīng)典在不同的語境中都會(huì)迸發(fā)出很強(qiáng)的生命力。

第二,經(jīng)典有內(nèi)容深刻的豐富性。經(jīng)典作品展現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代廣闊的內(nèi)容,比如政治、歷史、宗教、文化等方面,表現(xiàn)了一個(gè)民族或整個(gè)人類社會(huì)生活和精神生活的重大觀念,對(duì)社會(huì)的發(fā)展、人類的文明、民族的進(jìn)步具有不可忽視的促進(jìn)作用,它承載著一個(gè)民族文化傳承的重任。同時(shí),經(jīng)典作品也體現(xiàn)了作者深刻的思想,它總是給我們提供了積極而富有啟發(fā)性的思考,它給不同時(shí)代的人們提供了生活的經(jīng)驗(yàn),或指明思考問題的起點(diǎn)和焦點(diǎn)。它陶冶了人的情操,啟迪了人的智慧。

第三,經(jīng)典有不可取代的獨(dú)特性。經(jīng)典之所以稱得上經(jīng)典,就在于不論是內(nèi)容或形式的某些方面它都具有原創(chuàng)性。它不是對(duì)過去思考的重復(fù)和簡(jiǎn)單沿襲,它總是對(duì)沒有發(fā)現(xiàn)的發(fā)現(xiàn),或是對(duì)已有發(fā)現(xiàn)的再發(fā)現(xiàn)、再創(chuàng)造,且具有指導(dǎo)意義。正如佛克馬、蟻布思對(duì)文學(xué)經(jīng)典的一種界定:所謂經(jīng)典就是“精選出來的一些著名的作品,很有價(jià)值、用于教育,而且起到了為文學(xué)批評(píng)提供參照系的作用?！盵1]文學(xué)經(jīng)典就是作家獨(dú)到的審美經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn),體現(xiàn)了作家獨(dú)特的個(gè)人風(fēng)格和審美經(jīng)驗(yàn),并對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作具有重要的啟發(fā)和借鑒作用。

由此可見,經(jīng)典從內(nèi)在的本質(zhì)看具有無限的闡釋性,它召喚人們?nèi)ゲ粩嗟仃U釋,這才激發(fā)了一代代一批批研究者和批評(píng)家持續(xù)地進(jìn)行詮釋解讀。反之,如果在歷史的長(zhǎng)河中被人遺忘,所謂的經(jīng)典也就不是真正的經(jīng)典了。君不見,歷朝歷代有多少在當(dāng)時(shí)風(fēng)光一時(shí)被捧到天上的所謂“經(jīng)典”,大浪淘沙,早被人們遺棄在時(shí)光的角落,而往往有些經(jīng)典作品在當(dāng)時(shí)并沒有引起人們足夠的注意,過了很長(zhǎng)的時(shí)間人們才發(fā)現(xiàn)它的價(jià)值,而且在后世受到了不斷地詮釋解讀。時(shí)間越長(zhǎng),它的經(jīng)典性就越強(qiáng)。

二

“闡釋”一詞的希臘詞源是Hermes,就是我們熟知的古希臘神話中的一位神——赫爾默斯。希臘人信奉是他發(fā)明了語言和文字,人類因此才有了相互交流和理解的工具。帶足翼的赫爾默斯往來于神仙界和人世間,把人們不可理解的東西變成可理解之物。后來人們?cè)谘芯俊妒ソ?jīng)》的時(shí)候借用了這個(gè)意思,指把《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含的上帝的意圖通過語言的解釋,讓人們能夠理解,它是研究《圣經(jīng)》的一種方法,闡釋圣典的一種技巧。這種闡釋的目的是發(fā)現(xiàn)和理解那已經(jīng)假定在圣典中早已存在的上帝的意圖,也就是說發(fā)現(xiàn)并再現(xiàn)闡釋對(duì)象中已有的真理和本質(zhì)。從歐洲的文藝復(fù)興開始,闡釋逐漸由作為圣典研究的一種方法轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)的方法論。文藝復(fù)興激發(fā)了人們對(duì)古希臘典籍的極大興趣,于是就借用了圣典研究的闡釋方法,把它用在對(duì)整個(gè)古典文化的理解和解釋上,作為了整個(gè)人文科學(xué)研究的一般方法論,也就是成為了如何理解歷史、文學(xué)、法律、哲學(xué)等人文學(xué)科提供方法論的基礎(chǔ)。

闡釋是什么?從古希臘Hermes所包含的意思看有四種:一是理解(understanding),一是表達(dá)(expression),一是解釋(explanation),一是翻譯interpretation or translation)。現(xiàn)代的文學(xué)批評(píng)理論一般認(rèn)為,闡釋是閱讀和鑒賞活動(dòng)過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié),這個(gè)過程是:描述、闡釋、評(píng)價(jià)。描述就是盡可能地把事物的原狀陳述出來,它的客觀性最大;評(píng)價(jià)就是對(duì)某事物做出一個(gè)自己的判斷,是好是壞,主觀性最大;而闡釋恰恰處在從客觀性到主觀性的發(fā)展地帶,它的主觀性大于描述但小于評(píng)價(jià)。多倫多大學(xué)教授馬里奧·瓦爾代斯認(rèn)為這種說法是“老生常談”,是一種不正確的觀念,是一個(gè)邏輯性的錯(cuò)誤。他認(rèn)為這三者不存在必然的因果關(guān)系,因?yàn)橛性S多事情沒有意義,一切可以描述的事情并不必然就會(huì)導(dǎo)向闡釋和評(píng)價(jià)。比如對(duì)一個(gè)類似正方形或立方形的幾何形狀的描述。同時(shí),他也認(rèn)為,我們也不能一定認(rèn)為評(píng)價(jià)是闡釋的必然結(jié)果。我們對(duì)一些文學(xué)作品的價(jià)值確定與闡釋沒有什么關(guān)系,反過來說,在闡釋過程中卻處處表現(xiàn)出價(jià)值判斷,從文本的選擇直到閱讀的結(jié)束,更表現(xiàn)在闡釋撰寫的整個(gè)過程。總之,“對(duì)于今天的大部分文學(xué)批評(píng)者來說,闡釋就是文學(xué)批評(píng)的首要目的,它與描述和評(píng)價(jià)不在同一個(gè)認(rèn)識(shí)論的研究層次上,因?yàn)殛U釋包含文本分析以及許多判斷。”[2]馬里奧·瓦爾代斯的這種見解是很有道理的,他糾正了人們習(xí)以為常的觀念。他認(rèn)為:“闡釋作為有意識(shí)的、以明確或暗示的方式進(jìn)行的活動(dòng)體現(xiàn)了解釋和理解活動(dòng)的基礎(chǔ)?！薄瓣U釋完全遠(yuǎn)離了這些活動(dòng)(描述、評(píng)價(jià)),它依附與解釋與理解的一般程序。當(dāng)意義得到傳達(dá)而且對(duì)它的理解似乎完整時(shí)解釋便告終?！盵3]就是說闡釋是和解釋、理解密切相關(guān)的。

我們依據(jù)馬里奧·瓦爾代斯的意見再做進(jìn)一步分析,解釋的必要性就在于我們對(duì)研究的對(duì)象不熟悉,要讓它變得通俗易懂,除去研究對(duì)象身上所有的特異性。要解釋就要涉及話語背景的問題,只有把它放在一個(gè)已知的背景中去我們才能完成解釋。那么這里就有一個(gè)背景的差異:文本產(chǎn)生的背景與文本接受者背景的差異。文本產(chǎn)生的背景我們無法完全再現(xiàn),即使假如能夠完全再現(xiàn),實(shí)際上對(duì)接受者也沒有太大的意義,重要的是適應(yīng)文本接受者的背景,讓接受者能夠理解,而接受者的背景在不同的時(shí)代、不同的文化環(huán)境中是不確定的,所以這種解釋就會(huì)不斷地延續(xù)下去的,永遠(yuǎn)沒有終止?！叭绻f解釋的主要根源和對(duì)象具有社會(huì)性的話,理解的基礎(chǔ)方向卻是個(gè)人性的。但就是因?yàn)榻忉尯屠斫庵g的對(duì)照才產(chǎn)生了主體間的闡釋,解釋與理解的會(huì)合構(gòu)成批評(píng)行為的現(xiàn)實(shí)。”[4]理解是闡釋活動(dòng)的另一個(gè)重要內(nèi)容,可以說闡釋就是理解。理解是文本接受者的一種個(gè)體行為,而個(gè)體往往因生活環(huán)境、個(gè)性氣質(zhì)、文化修養(yǎng)、期待視域等因素的不同、對(duì)同一個(gè)文本的理解也是千差萬別的。更何況我們對(duì)一個(gè)文本的理解永遠(yuǎn)也不能做到真正完整,隨著時(shí)間的推移,一個(gè)特定的文本將引起無數(shù)的闡釋,存在著多種闡釋的可能性。

值得警惕的倒是那些自以為是的文學(xué)批評(píng)家,他們常常認(rèn)為自己才是真正地掌握了闡釋的權(quán)力,他們的闡釋才是唯一最正確的。實(shí)際上不管是什么人也做不到,正如讀者接受理論的倡導(dǎo)者們所說的那樣,闡釋的過程就是一個(gè)誤讀的過程,誰要說他最正確地理解文本的意義,也許他就是最大的錯(cuò)誤理解者。我們過去文學(xué)批評(píng)中這方面的教訓(xùn)也夠多了,一個(gè)經(jīng)典作品被我們闡釋出一兩條符合意識(shí)形態(tài)的中心思想,排擠打壓其他的闡釋,禁錮了人們的思想,也扼殺了經(jīng)典的生命力。西方的后現(xiàn)代主義學(xué)者們公開對(duì)傳統(tǒng)的闡釋理論挑戰(zhàn)。德里達(dá)的觀點(diǎn)是:文本就是一個(gè)符號(hào)體系,每個(gè)符號(hào)都是差異造成的產(chǎn)物,符號(hào)是無休止地變動(dòng)才產(chǎn)生了意義,這就使所有的符號(hào)變得具有多義性。更有過激的西方學(xué)者如當(dāng)代美國(guó)文化批評(píng)家蘇珊·桑塔格等人明確提出了“反對(duì)闡釋”,在她看來,對(duì)闡釋的過度投入,就是對(duì)“深度模式”的偏愛,總是追求和挖掘文本背后的深層意義的闡釋方法造成的嚴(yán)重后果就是對(duì)智性的過度依賴,而對(duì)感性體驗(yàn)的極度忽視,這和人們的生命存在是相背離的。當(dāng)然桑塔格提出“反對(duì)闡釋”也不是要反對(duì)闡釋本身,而是指那種明顯帶有意識(shí)形態(tài)意味的,常常以真理代言人自居的那種闡釋行為,他們往往認(rèn)為闡釋只能是這樣而不是那樣,只能是一元的而不是多元的,只能是專制的而不是寬容的。

經(jīng)典有無限的闡釋性,而闡釋的過程本身也存在著無數(shù)的可能性,那么我們看待當(dāng)前經(jīng)典闡釋的風(fēng)潮不妨多點(diǎn)寬容。

三

我們?cè)诳隙U釋具有無限的可能性的時(shí)候,也要強(qiáng)調(diào)闡釋的限定性。這似乎是一個(gè)悖論的命題,實(shí)際上是一個(gè)辯證的關(guān)系。我們看到現(xiàn)在闡釋經(jīng)典的風(fēng)潮中,的確有些闡釋新奇得令人難以理解,難以信服。這就給我們提出了一個(gè)問題:經(jīng)典的闡釋要有一個(gè)限度。盡管說一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆雷特,一千個(gè)讀者有一千個(gè)林黛玉,但不管怎么講也不大可能把哈姆雷特闡釋成奧賽羅、李爾王,也不大可能把林黛玉闡釋成劉姥姥啊。

意大利著名的學(xué)者艾柯在1990年在劍橋大學(xué)的一個(gè)講座上就提出了一個(gè)重要的概念——過度詮釋。他說:“說詮釋潛在地是無限的并不意味著詮釋沒有一個(gè)客觀的對(duì)象,并不以為它可以像水流一樣毫無約束地任意‘蔓延。說一個(gè)文本潛在地沒有結(jié)尾并不意味著每一詮釋行為都可能得到一個(gè)令人滿意的結(jié)果?！盵5]艾柯清楚地看到,如果詮釋者的權(quán)力被過分夸大,闡釋就成了毫無限制的任意發(fā)揮,這種闡釋不僅無助于對(duì)作品的解讀,反而會(huì)擾亂人們對(duì)作品的正確理解,甚至?xí)讶艘掀缤?。在?shí)際的文學(xué)批評(píng)中,我們也會(huì)常常感到一些詮釋確實(shí)比另一些詮釋更合理,更有價(jià)值。

那么,我們依據(jù)什么來判定哪些闡釋是過度了的呢?這是一個(gè)很難準(zhǔn)確回答的問題。我們不可能依據(jù)“作者的意圖”。因?yàn)榻?jīng)典作品的作者一般離我們都很久遠(yuǎn),我們對(duì)作者掌握的資料很有限,有些甚至也不好確定作者為何人,我們無法了解作者的意圖,即使我們掌握作者比較多的情況,也不等于我們就能夠知道作者的真實(shí)意圖。再說真實(shí)的作者本人與文本中的作者也不能完全等同,現(xiàn)實(shí)生活中的作者也許和普通的人沒什么兩樣,甚至還有更多的缺點(diǎn)和不足,但在他的作品中可以表現(xiàn)出來高尚情操和美好追求,文本中的作者并不能完全代表真實(shí)生活中的本人,所以判定闡釋是否過度不能以“作者的意圖”作為標(biāo)準(zhǔn)。我們也不可能依據(jù)“讀者意圖”。前面我們已經(jīng)說過,由于讀者因生活環(huán)境、個(gè)性氣質(zhì)、文化修養(yǎng)、期待視域等因素的不同、對(duì)同一個(gè)文本的理解是千差萬別的,加之語境的不斷變化,更加難以確定一個(gè)統(tǒng)一的“讀者意圖”。由此看來,“作者意圖”和“讀者意圖”作為評(píng)判闡釋是否合理的依據(jù)都是不可靠的。

艾柯為了找到一個(gè)評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn),提出了“本文意圖”概念。他認(rèn)為“本文意圖”是合法闡釋的邊界,它既不是作品現(xiàn)在具有的永恒本質(zhì)或唯一詮釋,也不是一個(gè)先驗(yàn)的存在,而是讀者站在自己的位置上推測(cè)出來的,或者說是“本文的接受者根據(jù)其自身的期待系統(tǒng)而發(fā)現(xiàn)的東西”。[6]也就是說讀者所發(fā)現(xiàn)的東西要符合本文所要表達(dá)的東西。這本身也很不清楚,為此他還引入了“歷史之維”這個(gè)概念,認(rèn)為每個(gè)時(shí)代都有不同的觀察現(xiàn)實(shí)的方式,歷史語境的變化就會(huì)有不斷的詮釋出現(xiàn)。但是,他堅(jiān)持認(rèn)為不管在什么語境下,經(jīng)典的闡釋都要考慮本文的意圖。艾柯的“本文意圖”本身也是矛盾的,一方面本文意圖限制著讀者的闡釋方向,另一方面,本文意圖又必須由讀者來闡釋。這種說法在理論和實(shí)踐中是難以把握的。

美國(guó)著名的學(xué)者喬納森·卡勒在分析決定意義解讀的四個(gè)因素——作者意圖、文本、語境和讀者時(shí)說:“一部作品的意義并不是作者在某個(gè)時(shí)刻腦子里所想的東西,也不單單是文本內(nèi)在的屬性,或者讀者的經(jīng)驗(yàn)。意義是一個(gè)無法回避的概念,因?yàn)樗皇呛?jiǎn)單的,或者可以輕易決定的東西。它既是一個(gè)主體的經(jīng)驗(yàn),同時(shí)又是一個(gè)文本的屬性。它既是我們的知識(shí),又是我們?cè)噲D在文本中得到的知識(shí)?！盵7]他認(rèn)為意義的解讀不能以作者的意圖來決定,也不能以文本內(nèi)在的屬性來決定,也不能以讀者的經(jīng)驗(yàn)來決定,因?yàn)閷?duì)意義的解讀是讀者的主體經(jīng)驗(yàn)和文本的內(nèi)在屬性相互作用的產(chǎn)物?？ɡ仗岢隽艘粋€(gè)解決問題的辦法就是根據(jù)語境來判定。他說:“如果我們一定要有一個(gè)總的原則或者公式的話,或許可以說,意義是由語境決定的。因?yàn)檎Z境包括語言規(guī)則、作者和讀者的背景,以及任何其他能想象得出的相關(guān)的東西。”但是,他接著又說:“意義由語境限定,但語境是沒有限定的?！盵8]這種說法又讓人難以把握,既然語境是沒有限定的,那解讀的結(jié)論也是可以不斷變化的了。

從上面的分析看出,我們要確立一個(gè)關(guān)于經(jīng)典闡釋是否合理或是否有價(jià)值的原則是比較困難的。我們既不能容忍那種認(rèn)為不論怎么解讀都可以行得通的說法,也無法找到明確的標(biāo)準(zhǔn)去做清楚的區(qū)分判定。那么,對(duì)當(dāng)前經(jīng)典解讀闡釋中的混亂現(xiàn)象怎么解決呢?筆者覺得艾柯提出的“文化達(dá)爾文主義”倒是有啟發(fā)性。艾柯認(rèn)為在歷史的選擇過程中,某些闡釋自身會(huì)證明比別的闡釋更能得到認(rèn)可。正如經(jīng)典的形成需要時(shí)間來印證一樣,合理的有價(jià)值的闡釋也要靠時(shí)間來檢驗(yàn),也就是說在歷史的長(zhǎng)河中讓它們優(yōu)勝劣汰。但是,這種觀點(diǎn)是一種被動(dòng)的想法。在當(dāng)前經(jīng)典闡釋風(fēng)頭正猛,大量經(jīng)典闡釋的著作不斷涌現(xiàn)的態(tài)勢(shì)下,我們不能坐視這種魚龍混雜的狀況所帶來的負(fù)面效應(yīng),尤其是一些闡釋拋棄了對(duì)作品的解讀,完全成了毫無限制的任意發(fā)揮,這不僅擾亂了人們對(duì)作品的正確理解,甚至?xí)讶艘掀缤?因此,開展積極的“對(duì)話”也許是一個(gè)可取的策略。這里所謂的“對(duì)話”就是加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典闡釋作品的辯駁、評(píng)論和比較,不僅要有計(jì)劃有規(guī)模地組織專門的學(xué)者專家來完成此項(xiàng)工作,還要引導(dǎo)廣大讀者來積極參與,讓作者、學(xué)者、讀者在平等中相互交流,在對(duì)話的平臺(tái)讓更有價(jià)值的闡釋得到更多的認(rèn)可,也讓不合理的甚至是謬誤的東西被淘汰,這樣對(duì)發(fā)揚(yáng)我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化才是有利的。

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[4]喬納森·卡勒.文學(xué)理論入門 [M].李平譯.南京:譯林出版社,2008.70.

(作者簡(jiǎn)介:馬建智,西南民族大學(xué)教授)