劉方喜

李繼凱先生的《全人視境中的觀照——魯迅與茅盾比較論》(中國社會科學出版社2003年版，以下簡稱《比較論》，引自該書內(nèi)容只注明頁碼)是有關(guān)兩位文學大師的研究專著，其基本研究思路，大抵可概括為“‘大師的‘人化闡釋”——這有緊密聯(lián)系在一起的兩方面含義：一是“人化”的而既非“神圣化”也非“妖魔化”的闡釋；二是對“大師”而非僅僅只是對大師“大作”尤其所謂純文學作品的闡釋，下面就圍繞這兩方面略加評析。

移自近代西方的學科建制的諸多弊端，近來受到了越來越多的反思，我覺得，對于文學尤其文學史研究這門學科來說，一個突出的問題是：大師級的作家越來越少人問津，二三流乃至不入流的作家作品越來越多地被挖掘而進入學位論文、科研選題之中——這自然并非一無是處，從學科知識積累的方面來看也是非常必要的，但當一個或許只有千把字作品遺存下來的作家被做成幾十萬字的學位論文、學術(shù)專著時，通常情況下可能確實也就只有知識學的價值；并且當這種研究充斥文學史研究領(lǐng)域時，在這種單純的知識生產(chǎn)機制中，大師可能反而會被巨量的“知識”所淹沒?，F(xiàn)代學科建制有自身的運作規(guī)則，并按自身的規(guī)則不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)著專門知識：自然科學通過技術(shù)作用于社會而確證著自身存在的合法性，人文社會科學存在的合法性則總是在各種爭議中不斷受到挑戰(zhàn)，茲不多論。寬泛地說，人文科學的合法性在于可以為整個社會的人文建設(shè)作一些貢獻——此乃文學史研究“當代性”的要義之一。李繼凱先生在書中指出“胡風的理論批評更具個性和再生力”(第342頁)，而魯迅與茅盾都是那種“再生力很強的‘資源性的文化名人”(第3頁)，歷史上的文學大師及其文學作品作為文化遺存正是通過其“再生力”不斷地貢獻于后世的人文建設(shè)的。這方面與接受美學相關(guān)的所謂“一千個讀者有一千個哈姆雷特”已成為一種流行話頭，將其中國化可以說“一千個讀者有一千個阿Q”——但在流俗的理解中，這些表述中的“讀者”的作用被無限放大，并且這些表述往往還成為主觀隨意、肆意解讀作品的借口——可以追問的是：在這些表述中，“哈姆雷特”、“阿Q”僅僅只是泛指而可有可無的嗎?新時期以來曾經(jīng)批評過的文學人物形象的概念化、臉譜化，比如，我們可以說“一千個讀者有一千個高大泉”嗎?并且這種表述與“一千個讀者有一千個哈姆雷特”完全一樣嗎?除非是極端的相對主義者，如果我們尊重基本的文學經(jīng)驗的話，那么皆會承認“哈姆雷特”、“阿Q”，與“高大泉”等相比還是有些差異的，大致說來前者的“再生力”要更大一些。

當然，文化大師的再生力又是通過研究者不斷的闡釋具體表現(xiàn)出來的，而主觀相對主義的泛濫，在對大師的整體評價與定位上有更突出的體現(xiàn)。《比較論》鮮明地強調(diào)“回避酷評選擇慎評”，這不僅宣示了一種嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度，而且還表明了對當下酷評時尚的一種拒斥立場。該書從四次“文化圍剿”來歷史地勾勒魯迅文化角色形象的變化：第一次是新文化運動對舊文化的圍剿，魯迅是那場“文化圍剿”的“先鋒或主將”；第二次是20世紀30年代政府對左翼的文化圍剿，魯迅是“反圍剿”的“堅定戰(zhàn)士或‘司令”，第三次是文化大革命，魯迅成為“被‘圍剿者利用和神化了的傀儡或幫派斗爭的工具”；第四次是20世紀末以來，魯迅成為“被‘圍剿的一個主要歷史人物或著名作家”(第350—352頁)——如果說第三次是被“神圣化”的話，那么，第四次則是被“妖魔化”、“庸俗化”。茅盾文化形象的變化也大致如此，而被妖魔化的程度似乎更高，以至于“仿佛他在文化巨人魯迅面前，只是一個精神侏儒”(第1頁)。最寬泛地說，時下的妖魔化乃是對“文革”時神圣化的一種強烈反彈，作者對當下第四次文化圍剿的成因進行了一些分析。首先是20世紀90年代以來國內(nèi)學界與國外漢學界相互呼應(yīng)而形成的一股文化保守主義思潮，“推崇古代中國、貶低20世紀中國”(第9頁)。從理論上來說，這與對現(xiàn)代性弊端的反思密切相關(guān)，作者認為“指出魯、茅的不足是必要的”，作為五四新文化運動的代表性人物，兩位大師思想的現(xiàn)代性自然是非常強的，問題在于我們今天該對此作怎樣的反思：一是歷史的理解，急切的現(xiàn)代化焦慮使那代知識分子采取了與傳統(tǒng)斷裂的基本文化姿態(tài)，這與當時整體的歷史狀況密切相關(guān)，后人作超歷史的理解和評價未免有失公道；二是要深入到對基本思維方式的反思，這方面的問題恰恰在于：今天徹底否定魯、茅等五四先賢的保守派，在基本思維方式上卻與五四先賢們驚人的一致，只不過一是曾經(jīng)要徹底與古代傳統(tǒng)徹底決裂，一是與20世紀的現(xiàn)代傳統(tǒng)決裂而已——二元對立的斷裂性思維方式或有學者稱為的“弒父情結(jié)”卻是一樣的：我們非要打倒我們的前輩才能展示我們的文化創(chuàng)造性?傳統(tǒng)的文化思想資源對我們就只有壓制、束縛的作用?我們博大的古代傳統(tǒng)與激進的現(xiàn)代傳統(tǒng)肯定需要某種超越，問題在于如何超越。其次，與文化保守主義思潮幾乎同時出場的是所謂后現(xiàn)代主義思潮，解構(gòu)、顛覆一切的激進姿態(tài)，在按資本邏輯運作的商品化的消費主義大潮中，最終演變?yōu)閷⒁磺袏蕵坊?、時尚化，對文化大師的丑化、妖魔化，最終就只是出于娛樂、吸引眼球這樣的目的——可以預(yù)見的是，在這種娛樂至死的消費狂歡中，文化大師們還將被不斷地搬出來戲弄。與文化保守主義比較起來，消費主義的力量要更為強大，并且這些力量往往還復(fù)雜地交織在一起——在此情境下，恢復(fù)大師和經(jīng)典文化思想的再生力：是非常艱難的，在此意義上，《比較論》可謂迎難而上之作。

“慎評”的學術(shù)態(tài)度，使《比較論》一書超越了“文革”的神圣化，同時也拒斥了當下的妖魔化、娛樂化，在具體的研究中又表現(xiàn)為：該書充分占有原始文獻，用文獻說話，同時又對歷史事件及相關(guān)文獻作妥貼的理解和闡述。該書首先對兩位大師的早期生活進行了描述和分析，指出這兩位現(xiàn)代性極強的大師的鄉(xiāng)土觀念一“與傳統(tǒng)中國人相比是較為淡薄的”，但地域文化、家庭境遇等對他們的影響也是不可忽視的。兩人家鄉(xiāng)皆在歷史文化積淀深厚的浙江，但一在浙東，一在浙西；一為鄉(xiāng)鎮(zhèn)，一為古城——這些異同作為某種潛在的文化基因，也是造成兩位大師文學、文化創(chuàng)造上的異同的重要原因之一，比如后來茅盾作品涉及更多的城市題材等等。兩人接受的早期教育皆有新舊交織的特點，皆有一定的傳統(tǒng)文化的根底，盡管兩人尤其魯迅對傳統(tǒng)文化有貌似極為偏激的說法，而實際上傳統(tǒng)文化對兩位大師的成長是有一定積極作用的——可能這種作用只是潛在的。而從家道中衰乃至身體疾病等對后來魯迅憤激性格形成的影響、相對平順的早期家庭生活對茅盾相對平和性格形成的影響來看，現(xiàn)實的人生經(jīng)歷對文化大師同樣有深刻影響，大師也是受制于現(xiàn)實人生經(jīng)歷的“人”，而非從天而將、橫空出世的“神”。其次，該書分析指出，正是作為典型的“五四人”，兩位文化人才成為大師：兩位大師既是五四新文化思潮的推動者、“與五四同在的弄潮兒”，同時也是這種思潮的被裹挾者；在文化上大師創(chuàng)造了歷史，同

時也必然受到其所創(chuàng)造的歷史的制約——如果我們認識到大師也是“人”，而“人”總要受到歷史的制約，那么，就沒有理由對大師作超歷史的評價。極端相對主義者認為，大師的文化形象往往是人為建構(gòu)起來——這似乎不成問題，問題在于：有些形象可能是憑空建構(gòu)起來的，比如憑借對“大師”的幾句口號的過度闡釋來虛構(gòu)某種高大的文化形象——而真正大師形成的基礎(chǔ)是實在而厚重的“文化遺存物”(《魯迅全集》有16卷，(《茅盾全集》有40卷)，(《比較論》專列一節(jié)“從文者的文化創(chuàng)造”，對茅盾、魯迅五四時期在理論和創(chuàng)作上的成果進行了較為充分的描述——正是這些豐厚的文學和文化上的實際成果，構(gòu)成了兩位大師文化形象難以撼動的堅實基礎(chǔ)。

“食色，性也”，人之為“人”的特性，在與“食”等相關(guān)的物質(zhì)追求、與“色”等相關(guān)的人際關(guān)系中有所體現(xiàn)一《比較論》也從這兩方面對兩位大師作了人化闡釋?！侗容^論》專列“著書亦為稻梁謀”一節(jié)，描述和分析了兩位大師文學和文化活動與金錢的關(guān)系——在這方面也常存在兩種偏頗。一是傳統(tǒng)研究往往把大師單純精神化，忽視了大師精神文化創(chuàng)造活動“也與人間煙火包括生存需求有著密切關(guān)系”(第178頁)，這會趨于把大師神圣化——該書通過梳理相關(guān)原始文獻，分析了魯迅與稿費的關(guān)系，揭示“茅盾是中國現(xiàn)代作家中最為關(guān)注經(jīng)濟生活的作家”而其創(chuàng)作也與物質(zhì)追求有關(guān)等等。當然，另一極端是把大師庸俗化，五四時期，在相關(guān)論爭中，鴛鴦蝴蝶派就攻擊性地指出新文學創(chuàng)作者與他們一樣也是為了金錢而創(chuàng)作——今天許多人老調(diào)重彈，否定五四啟蒙文學與商業(yè)化文學的區(qū)別，這一方面成為貶低五四新文學的一個理由，另一方面也是為文學創(chuàng)作過度商業(yè)化鳴鑼開道，茲不多論。在當今一切皆娛樂化的消費狂歡中，“色”成為最能吸引人眼球的重要東西之一，而妖魔化文化大師的重要伎倆之一也就是在“色”上大作文章，魯迅、茅盾也難逃此劫。根據(jù)一些所謂新發(fā)現(xiàn)的材料的蛛絲馬跡，再加上基于豐富想象力(還基于什么樣的心理?)的臆測，有關(guān)曝露兩公個人隱私并以此貶低兩公人格的文章時有所見，并且這些文章的傳播速度快、范圍廣?！侗容^論》專列“異性交友與人生風景”、“圍城內(nèi)外的悲與喜”兩節(jié)，對魯迅、茅盾各自的“性際關(guān)系”進行了一些分析和探討，強調(diào)“性際關(guān)系”與兩性關(guān)系、性關(guān)系相關(guān)而又不完全等同(第297頁)。革命導(dǎo)師曾指出，兩性關(guān)系乃是人與人之間最自然的關(guān)系，按照我的理解，李繼凱先生所強調(diào)的與性關(guān)系不盡相同的“性際關(guān)系”，乃是對兩性關(guān)系之豐富性、復(fù)雜性的強調(diào)。在這方面也存在兩個極端傾向：或把先賢的兩性關(guān)系描述成柏拉圖式的純粹精神關(guān)系，這種神圣化傾向其實恰恰是把他們豐富的兩性關(guān)系單調(diào)化；或把先賢豐富的性際關(guān)系簡化、規(guī)約為性關(guān)系，這種傾向往往會把文化大師庸俗化乃至妖魔化——《比較論》一書通過詳實的材料對魯迅、茅盾兩公各自性際關(guān)系的豐富性進行了描述和分析，妥貼的把握表明這是一種“人化”的理解和闡述，避免了神化和庸俗化的極端傾向。性際關(guān)系的豐富性體現(xiàn)了大師人性的豐富性，而其復(fù)雜性同樣也體現(xiàn)了大師人性的復(fù)雜性，《比較論》對魯迅、茅盾“舊婚”與“新戀”的復(fù)雜糾結(jié)的情況作了細致而妥貼的描述和分析。該書還指出“盡管魯、茅通常在努力回避著個人庸常的生存體驗進入筆端，但卻無法擺脫這些切切實實的人生對其創(chuàng)作的影響”(第294頁)，并舉茅盾(《虹》為例，揭示這部作品與茅盾一段情緣的關(guān)系，等等。當然，使包括魯、茅在內(nèi)的現(xiàn)代中國知識分子感覺更為糾纏不清的無疑是政治，茅盾尤其晚年在這方面顯得更為突出，“晚年的茅盾與郭沫若等許多文化人一樣，其卻步不前或隱忍屈從的文化姿態(tài)，確實是非常刺目的”(第303頁)，但另一方面，《比較論》也分析指出：“茅盾在當官時對‘無官一身輕的向往，尤其是對可以從事自己喜愛的創(chuàng)作生涯的向往，仍然多少顯現(xiàn)茅盾作為作家的本色”(第309頁)，并且在培養(yǎng)文學新人等方面做了很多有益的工作，絕非一無是處。

對大師“人化”闡釋的另一含義是《比較論》一書所強調(diào)：要做“人學研究”而非單純的“文學研究”(第31頁)。該書整體結(jié)構(gòu)基本上以魯迅、茅盾生平為主線，但不同予傳統(tǒng)研究思路的是，該書交代生平不只是為了更好地理解作品，反之，理解作品是為了更好地理解人——集中研究文學創(chuàng)作的第四章也是緊密結(jié)合兩位文學大師的“主體重建”來探究其“文體建構(gòu)”的。作家的主體重建首先與政治相關(guān)，兩人均有參政經(jīng)歷，這種政治履歷對他們文學創(chuàng)作的影響都是有利有弊的，該書指出魯迅帶有“刀筆吏”風味的文筆與其官場磨礪有關(guān)，這“既從某種意義上成全了他的‘戰(zhàn)斗性，又時有用力過度或用鋒失手的情況，對此真的沒有必要諱言”，而“政治活動以及政治化的寫作活動成為茅盾整個生命最顯赫的部分”(第201頁)，這同樣“有他的幸運，卻也有他相當大的不幸(如促使他脫離創(chuàng)作并加速他對革命現(xiàn)實主義一元論的定型以及喪女之痛)”(210)。其次與民族主體有關(guān)，直到今天農(nóng)民問題依然是中國現(xiàn)代化進程中的一個重要問題，關(guān)注民族命運的魯迅、茅盾都有不少農(nóng)民題材的作品。兩人均屬“理智型”而非“情緒型”藝術(shù)家(第216頁)，而不同之處是，魯迅更側(cè)重“思想革命”而茅盾更關(guān)注“社會革命”(第217頁)，魯回憶性強，茅即時性強，魯傾向于小，茅更傾向于大等等。而茅盾還有大量城市題材的作品，與農(nóng)村題材作品形成了重要的“互補關(guān)系”。同為文化巨人，兩人有些文章所采用的“在嚴格意義上并非都屬于文學文體”，但大部分還是屬于文學文體的(第229-230頁)。兩人均有極強的文體創(chuàng)新意識，而魯長于短篇小說，茅更擅中長篇；魯作“哲詩”特征明顯，而茅作“史詩”色彩強，魯成為鄉(xiāng)土小說或反思小說的奠基人與最具代表性的作家，而茅為現(xiàn)代小說社會剖析派或現(xiàn)代史詩小說派的奠基人和最具影響力的作家(第240頁)。最后，《比較論》還從文體史的視野分析了所謂“魯體與茅體”的特點：一是多樣化，這體現(xiàn)了現(xiàn)代性的多元性；二是實用性較強，這與現(xiàn)代知識分子關(guān)注民族命運的整體心態(tài)密切相關(guān)。

當然，《比較論》又一重要特點是比較研究的視野，即對魯迅與茅盾進行比較研究，同樣也不僅僅局限于“文學比較”，而是作“文化比較”研究，最終概括出兩人有異有同的文化性格類型。該書第三章“同受批判和同一目標”，描述了20世紀20年代末期兩人同時被革命陣營攻擊為“落伍”者的遭遇及在復(fù)雜環(huán)境下艱難的求索，兩人從“神交”而最終成為“同志”——這種實際的交往構(gòu)成了將兩位大師進行比較的歷史基礎(chǔ)。該書視兩位大師的交往為“強強聯(lián)合”，充分占有原始文獻，對兩人“相知相助的評論”進行了充分的揭示；但也不諱言兩人交往中的由于性格差異而產(chǎn)生的“偶有不快”，并認為兩人的友誼更多地是一種。事業(yè)型”合作關(guān)系、“理智化”的友誼(第255頁)，并未將-兩人友誼神化，同樣貫徹了對大師進行“人化”闡釋的理念。此外還對茅盾與胡風進行了“延伸”比較。最終，該書用“桑田春蠶”與“荒原野狼”這兩個喻象勾勒茅盾與魯迅不同的文化性格形象，正是比較的研究方法，使這兩種形象豐滿而具有歷史深廣度。該書還進一步指出，這兩種文化形象又體現(xiàn)了“中國現(xiàn)代文化史和文學史上不同類型知識分子中兩個最基本的‘原型”，“在近乎絕望中為自由而勇猛搏擊的‘荒原野狼和在理性希望中為明天而默默奉獻的‘桑田春蠶，顯然都是中國人生存發(fā)展所需要的。更進一步抽象說來，也是維系人類精神生態(tài)的有所不同的思想文化資源”(第348頁)。

《比較論》所占有相關(guān)文獻完備，是一部非常嚴謹?shù)膶W術(shù)論著，同時又不囿于單純的書齋研究而可謂“有為之作”，充分重視研究的“當代性”。該書以“向‘沉重的人生致敬”收結(jié)，指出，“從人生樣態(tài)來看，可以說魯迅與茅盾都是‘沉重型的人，而非‘輕浮型的人”(第357頁)——這種人生類型置于當下社會環(huán)境之中，其“當代性”就凸顯出來了：“輕浮型”的人正在將一切娛樂化，也正是出于娛樂狂歡的需要，包括魯迅與茅盾在內(nèi)的文化大師在不斷被妖魔化、庸俗化。美國學者尼爾·波茲曼《娛樂至死》深刻指出：毀滅現(xiàn)代或后現(xiàn)代文明的，可能不是獨裁專制等讓我們抵制、厭惡的東西，而是在一切皆娛樂化的消費狂歡中讓我們喜歡的東西。《比較論》給我們的重要啟示是：再度理解歷史上的文化大師，對于個體人生意義的探求乃至社會發(fā)展方向的思考等具有重要警醒作用。

[作者單位：陜西師范大學文學院博士后流動站]

責任編輯王秀臣