羅志田

近代中國是個全方位的“過渡時代”，出現了共和政體取代帝制這樣幾千年才有的巨變。這一轉變是個發(fā)展的進程，發(fā)生在辛亥年的政權鼎革不過是一個象征性的轉折點，相關的轉變此前已發(fā)生，此后仍在延續(xù)，基本上貫穿了包括十九到二十世紀的整個近代，到現在恐怕仍在延續(xù)之中。辛亥前的廢科舉是后來政權鼎革的鋪墊，與此密切關聯的，就是一些趨新士人開始推動的“去經典化”努力。社會上四民之首的士不復能產生，思想上規(guī)范人倫的經典開始失范，演化成一個失去重心的時代，最終導致既存政治秩序的顛覆。

近代日趨激烈的中西文化競爭有力地支持了讀書人的“去經典化”努力。問題是任何“經典”都不僅局限在象牙塔里，也存在于老百姓的人生日用之中。傳統(tǒng)經典從人們的生活中淡出，使社會處于一種無所指引的狀態(tài)，引發(fā)了一系列的問題。“學問”本身的內涵與外延，以及怎樣治學，都成為需要思考和梳理的問題。甚至“讀書”這一帶有象征性的行為，也開始具有不同的意義。不論在社會還是思想層面，以及新興的學科體制層面，與“讀書”行為相關的一系列范疇，都面臨著重新規(guī)整的需要。

這樣，“讀書人”自身也不能不經歷著從身份認同到行為取向等方面的波動。他們的社會角色和社會形象，都面臨重新界定和重新認識的需要，而其行為也發(fā)生了相應的轉變。不論是精英還是邊緣讀書人，都徘徊于讀書治學和社會責任之間，往往一身而兼有士人和學人兩種身份認同，有時欲分，有時又感覺難以切割為二。

過渡時代的讀書人

在中國傳統(tǒng)之中，“讀書”是一種具有特定涵義的行為方式，而不僅是一種直觀意義的閱讀書籍或與技能性學習相關的行為。它更多強調一種不那么功利、目的性不那么具體的超技能的持續(xù)學習（所以為官者需要聘請專業(yè)化的師爺），是一種追求和探尋無用之用的努力，以提高人的自主能力，至少改變經濟對人的支配性影響（參見孟子所說的“恒產”與“恒心”的關系）。

我所謂讀書人的社會責任，是相對于“學”而言，也包含從政議政。以前這類責任與讀書治學本無沖突。傳統(tǒng)士人不論是否用世，都像躬耕隴畝的諸葛亮一樣，隨時為“澄清天下”做著準備。在中國傳統(tǒng)觀念里，政與教息息相關；用張之洞的話說，國家之興衰，“其表在政，其里在學”?；蛟S受到近代西方出現的知識分子和專業(yè)學人之分的影響，民初人開始提倡學者最好不做官也不論政的取向。但西方也強調知識分子的社會責任意識，而上述中國傳統(tǒng)觀念仍影響著眾多讀書人。

以前的士人是進退于江湖和廟堂之間，雖然也有所謂鄉(xiāng)曲陋儒，但若以理想型（ideal type）的方式表述，則士人進退之際，基本保持著“天下士”的胸懷。與之相比，徘徊于士人與學人之間，已是一個很大的區(qū)別。不過，傳統(tǒng)的現代影響，仍處處可見。很多讀書人的確希望做一個疏離于政治和社會的專業(yè)學人，而近代又是名副其實的“多事之秋”，國家一旦有事，他們大多還是感覺到不得不出的責任：少數人直接投身于實際政治或反向的政治革命，多數人則不時參與議論“天下事”。

馬克思曾說，“陳舊的東西總是力圖在新生的形式中得到恢復和鞏固”，此即最能體現。但這種恢復性的再現又是處于典范淡出之后的語境之中，因而更多是一種無序的再現。如麥金太爾所說，由于賦予其意義的語境已經不再，許多被繼續(xù)使用的關鍵性詞語僅僅是先前概念體系的斷裂殘片。不僅術語，行為亦然。時代背景既然與前不同，那些參政或“議政”的讀書人總顯得不那么理直氣壯，仿佛離了本行，往往不免帶點欲語還休的意態(tài)。

與經典的淡出直接相關的，是清季民初一個延續(xù)的爭論，即究竟是學術思想決定風俗政治，還是相反。梁啟超和多數人贊同前者，而章太炎則反是，他認為“政治本來從閱歷上得來的多，書籍上得來的少”。故政治學者未必能做政治家，實際政治中的英雄偉人也不曾講究政治學。他通俗地指出：“袁世凱不過會寫幾行信札，岑春煊并且不大識字，所辦的事，倒比滿口講政治的人好一點兒?！?/p>

在一定程度上，太炎似乎在提倡某種現代意義的“學術獨立”，特別是讓學術獨立于政治；然而這一思路后來卻成為參與實際政治者的一個重要思想基礎，即只有從政治上根本改變現狀（更換政權），才能談到其他方面的轉變。而另一些提倡思想改造者，則希望通過改造國民性以再造中國文明。

或可以說，“學術思想”與“風俗政治”的關系成為一個思考的問題，恰是趨新讀書人“去經典化”努力的結果。以前“風俗政治”都在“道”的指引之下，“道”的意義雖有靈活波動的一面，但大體意旨仍是明確的。重要的是“道”以經典為載體，若對“道”的意旨有任何不明確，正可從經典中尋覓?！叭ソ浀浠敝螅帮L俗政治”便處在一種無所指引的狀態(tài)之下，而“學術思想”則扮演著一種身份似明確而意義不確定的角色：它在某種程度上是經典的替代物，但其究竟是否能夠承擔以前經典所行使的功用，以及怎樣完成，的確都還是問題。

章、梁的觀念雖對立，其思路仍相近。不論是學術影響政治還是政治決定學術，最后仍落實在具體的個人和群體之上。甲午后日益響亮的口號是“開民智”，但四民社會解體的結果是士人原本具有的楷模地位動搖，庚子后政府已被認為不能救亡，那么，這個任務由誰來承擔？

誰來承擔國事的責任

梁啟超當年已感不能自圓其說，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已”。用今日的話說，人民可以也只能自己在游泳中學習游泳。章太炎大致分享著類似的思路，不過轉而寄希望于“革命”。他說：“今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。……公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼?zhèn)渲妓幰??！?/p>

然而，人民能否在游泳中學會游泳，以及革命是否補瀉兼?zhèn)渲妓?，在當時仍是充滿想象的未知因素。辛亥鼎革之后，同樣的問題又有了一些新含義，因為讀書人本身的社會定位也已出現了較大的轉變，并帶來新的困惑。既存經典在近代的淡出影響極為深遠，雖然其表現可能是逐步的，不那么直接和明顯。在經典淡出之后，不論新興的“學術思想”能否承襲以前經典所具有的社會功能，讀書人的社會角色可能都需要重新認識，甚至讀書人的社會形象也在發(fā)生某種轉變。

伴隨著“去經典化”的推行，從十九世紀末年開始，可見一個日益加劇的讀書人自我反省和自我批判的進程，造成了讀書人形象的負面轉化。梁啟超一面主張人民在游泳中學習游泳，一面指責中國“讀書人實一種寄生蟲也，在民為蠹，在國為虱”。另一讀書人林白水也代國民立言，說“我們中國最不中用的是讀書人”、“現在中國的讀書人沒有什么可望了”。

不久梁氏和章太炎又互相指斥對方（革命黨人和戊戌黨人）不道德。以梁、章二位在當時的影響力，這樣的攻擊性論爭對讀書人的形象具有相當的破壞性；如果雙方所言多少有些依據，則其在“道德”方面都有缺陷，而士人的整體形象自然也就更成問題了。

但梁啟超自己對“民”和“士”的態(tài)度很快有所調整。他在寫《新民說》之前曾向往一種兩全的境界，即以“多數之國民”的主動來“驅役一二之代表人以為助動者”，以獲取“一國之進步”。到一九○七年，他已將中國興亡的希望寄托于“中流社會之責任心”。因為“中流社會為一國之中堅，國家之大業(yè)恒藉其手以成”。若“一國中有普通知識居普通地位之中流社會，能以改良一國政治為己任”，則國家前途便有希望。

到辛亥革命前夕，梁啟超終于回歸到四民之首的士人心態(tài)，承認“無論何國，無論何時，其柱國家而維系其命脈者，恒不過數人或十數人而已”。此少數“在朝在野指導之人”而“能得多數之影從者”時，國家就昌盛。他確信，只要中國“能有百人懷此決心，更少則有十數人懷此決心”，盡全力與惡政府、惡社會以及全世界之惡風潮奮戰(zhàn)，中國就不可能亡。他進而表態(tài)說：“雖中國已亡，而吾儕責任終無可以息肩之時?！?/p>

這里的轉變至為明晰：此前是想以“多數之國民”來“驅役一二之代表人”，現在轉而為由少數“在朝在野指導之人”來吸引“多數之影從”了。

入民國后，梁啟超的態(tài)度仍在游移之中，他一面大力強調“國民運動”的重要性，主張：“共和政治的土臺，全在國民。非國民經過一番大覺悟大努力，這種政治萬萬不會發(fā)生；非繼續(xù)的覺悟努力，這種政治萬萬不會維持?！比绻麌竦拿婷膊桓淖?，“憑你把國體政體的名目換幾十趟招牌，結果還是一樣”。這里對民眾“資格”的強調，仍是“新民”思想的延續(xù)。

而他在討論“多數政治”（即西方議會民主制）時又繼續(xù)說：多數政治要實行得好，關鍵在于“國中須有中堅之階級”。即“必須有少數優(yōu)秀名貴之輩，成為無形之一團體；其在社會上，公認為有一種特別資格，而其人又真與國家同休戚”。以此中堅階級來“董率多數國民，夫然后信從者眾，而一舉手一投足皆足以為輕重”。他明言：“理論上之多數政治，謂以多數而宰制少數也；事實上之多數政治，實仍以少數宰制多數?！?/p>

稍后梁氏仍以為“惡劣之政府，唯惡劣之人民乃能產之”。但卻說中國“大多數地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民卻產出惡劣的政府，這一“國事敗壞之大原”，實種因于惡劣的士大夫。蓋蠹國之官僚、病國之黨人，皆士大夫也。然而他又說：“一國之命運，其樞紐全系于士大夫?！惫省敖裼麌鴲u之一灑，其在我輩之自新。我輩革面，然后國事始有所寄”。

“五四”運動后，梁啟超一方面強調國民運動不能是一個或幾個特定社群的事，應該盡可能使其成為“全民的”；但又說：國民“運動要由知識階級發(fā)起，那是沒有法子的事”。他主張每個國民都要“反省‘我應該做什么事”，以“喚起自己的責任心”；同時更要認識到“各人地位不同，能力不同”，所以必須有分工。經過自我反省，“知道‘我能做哪件，‘我該做哪件，然后各用其長，各盡其才”。這樣的分工不僅“可以收互助的效果”，由于是“人人自動的去做”，也不至于感覺是“某人指揮某人去做”。

“分工”說似乎讓梁啟超更能自圓其說，在此基礎上，他進一步代士人自責說，“十年的民國鬧到這樣田地”，不是軍閥、官僚的責任，而是“一群自命正人君子的人”的責任；他們中的積極者總想通過軍閥、官僚施展抱負，而消極者又潔身自好，不肯干預世事。梁氏明言：“我自己和我的朋友，都是這一類的人?！边@些人就像人體中的“健全細胞”，他們不肯負責，則毒菌自然“猖獗縱橫，到處傳染”。故“國事之壞，責任不在他們而在我們”，也“只有責備自己”。

可以看出，梁啟超在自責的同時，又自我承擔起國事的責任。且不論這是否意味著他最終放棄了讓人民自己在游泳中學習游泳的取向，但顯然更強調讀書人的責任。然而過渡時代讀書人的自定位和社會定位的轉化是延續(xù)的，梁啟超的困惑亦然。他承認自己“學問興味政治興味都甚濃”，而前者更甚。他常夢想政治清明，能夠“容我專作學者生涯”；同時又常感覺“我若不管政治，便是我逃避責任”。所以，“我覺‘我應該做的事”，就是像年輕時一樣“做個學者生涯的政論家”。

“煞風景”的“狗耕田”

所謂“學者生涯的政論家”，看似一種魚與熊掌兼得的狀態(tài)，其實就是用已經發(fā)生轉變的讀書人定位意識，來看待以前讀書人的常規(guī)責任。那個區(qū)別于實際之我的引號中的“我”，便更多是社會定位的“我”，多少帶些弗洛伊德所說的“超我”意味，既是自我，又仿佛被一只“看不見的手”所推動，鮮明地呈現出梁啟超那種不得不如是的徘徊感。

其他不少人也有非常相似的心態(tài)。章士釗的政治立場與梁啟超不同，他在“五四”前也說：中國建國之道在于人人“盡其在我”，但仍需“讀書明理、號稱社會中堅之人”起而帶頭，負起整理民族、建設新國家的責任。用他的話說，就是“知吾國即亡，而收拾民族之責仍然不了”。這基本是復述梁啟超所說的“雖中國已亡，而吾儕責任終無可以息肩之時”，但那種想要指導人民的自我承擔氣概表現得更顯著。

陳獨秀在探索中國政治不良的責任時，也認為國民決定著政治的優(yōu)劣，故“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善”。這里當然可見清季“新民”說的延續(xù)，但他和許多側重改造國民性的新文化人（例如魯迅）一樣，似乎都更接近梁啟超后來的見解，即主張由覺悟了的讀書人來改造國民。盡管新文化人在理智層面想要與民眾打成一片，無意把社會分作“我們”與“他們”兩部分，但其既要面向大眾，又不想追隨大眾，更要指導大眾，終成為難以自解的困局。

身處過渡時代的新型讀書人，面臨著一系列劇烈的社會和政治轉變，其自定位也始終處于波動之中，有著超乎以往的困惑。用鄭伯奇的話說：“在白玉砌成的藝術宮殿，而作劍拔弩張的政治論爭，未免太煞風景?！眰鹘y(tǒng)士大夫本志在澄清天下，其社會定位亦然；而新型讀書人卻總是徘徊在學術、藝術與政治、社會之間，他們想藏身于象牙塔或藝術宮殿之中，與政治、社會保持某種距離；但不論是遺傳下來的傳統(tǒng)士人還是新型“知識分子”的責任感，都不允許他們置身事外，所以不能不持續(xù)做著“煞風景”的事，始終處于一種“不得不如是”的無奈心態(tài)之中，難以抹平內心的緊張。

瞿秋白曾說：“中國的知識階級，剛從宗法社會佛、老、孔、朱的思想里出來，一般文化程度又非常之低，老實說這是無知識的知識階級，科學、歷史的常識都是淺薄得很。”由于革命實踐的急切需要，卻不得不讓這樣的人來充當中國無產階級的“思想代表”，就像“沒有牛時，迫得狗去耕田”，他自己從一九二三年回國后就一直在“努力做這種‘狗耕田的工作”。瞿氏后面本特指中國馬克思主義者中的讀書人，若推而廣之，似乎也可從這一視角去理解近代新型讀書人在過渡時代中的困窘。

而且這一困窘是延續(xù)的：近代百余年間，有不少思想和政治的分水嶺，雖在很大程度上影響了讀書人在社會中的位置，似乎仍未從根本改變其掙扎徘徊于“士人”和“學人”之間的緊張。