張西平

從晚明以來，中國文化和思想面臨的最大問題就是如何消化經(jīng)來華傳教士所帶來的西學。明末清初之際，西學還是以一種平和的態(tài)度在中文的話語環(huán)境中擴展影響，文人舉子們也是以平和的態(tài)度看待西學。雖然期間文化的沖突也時時迭起，但耶穌會“合儒”的傳教路線，使士人在讀這些“西儒”的書時尚有自己本土文化的底氣。在這個意義上我們才可以理解為何李約瑟將明清之際的中西文化交流稱為“兩大文明之間文化聯(lián)系的最高范例”，許理和將其稱為這“中西關(guān)系史上一段最令人陶醉的時期，這是中國和文藝復興之后的歐洲高層知識界的第一次接觸和對話”。

晚清時局巨變，中西文化關(guān)系發(fā)生了根本性的變化。如美國中國學家任達（Douglas R.Reynolds）所說：“在一八九八年百日維新前夕，中國的思想和體制都刻板地遵從了中國人特有的源于中國古代的原理。僅僅十二年后，到了一九一○年，中國人的思想和政府體制，由于外國的影響，已經(jīng)起了根本性的變化，這些變化是革命性的。在思想方面，中國的新舊名流（從高官到舊紳士、新工商業(yè)者與學生界），改變了語言和思想的內(nèi)涵，一些機構(gòu)以至主要傳媒也借此表達思想。在體制方面，他們按照外國模式，改變了中國長期以來建立的政府組織，改變了形成國家和社會的法律制度。”這種重大的變化在學術(shù)上就是“援西入中”，以“六藝”、“四部”為基礎(chǔ)的知識體系和框架被解體了，中國現(xiàn)代知識體系和學科建構(gòu)開始逐步形成。

如果我們想解釋清楚今天中國的學術(shù)體制和學科思想的根源，那我們必須回到晚清的“西學東漸”時代，近二十年來中國學術(shù)界為此已經(jīng)有了許多重要的進步，使我們開始逐步摸清我們今天所表達的學術(shù)思想、語言以及我們今天所生存的學術(shù)體制和學科制度的來源。擺在我們面前的這本著作（《主體的遷變——從德國傳教士到留德人群》）就是沿著這樣一個學術(shù)路向展開的，如果將其放在近年來的學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)中，這本書給我們的啟示是什么呢？我想以下兩點是應(yīng)該注意的：

第一，在學術(shù)界首次如此清晰地勾畫出了德國思想對中國近代學術(shù)體制的影響，從而使我們對晚清傳來的“西學”有了一個更為具體、深入的認識。在以往的研究中有兩個特點：一是講“西學東漸”的“西學”時不太細分的，當時傳來的思想是美國的思想還是法國的思想，這種學科體制是德國還是英國的，研究者關(guān)注不多，大都一概說成“西學”。其實，西方是分為不同的國家的，每一個國家的思想和文化有著重要的區(qū)別。只有具體地研究當時“西學”的來源國，這種研究才會具體化，也才有深度。二是在中國學術(shù)體制和學科制度的形成時，研究者的重點大都放在中國本身。這無疑是正確的。但如果這樣的重點沒有一個前期對西方思潮和體制的了解，不了解當時西人所介紹的西學來源和所在國的關(guān)系，對“西學”本身的特點和“西學”本身的形成和變化注意不夠，我們就很難從中國文獻本身揭示中國近代制度變遷的特點。作者在書中較好地解決了這兩個問題，將晚清所接受的“西學”放在西方近代思想文化史的變遷之中加以考察，使我們對晚清所接受的“西學”有了一個更為深入地認識。

這本書的看點之一在于此。正如作者所說：“理解德國的意義，必須放置在現(xiàn)代世界形成的整體框架中，才更易看得清楚。在我看來，雖然可將現(xiàn)代性的開端追溯到地理大發(fā)現(xiàn)的時代，但真正之潮流涌動、山雨欲來，仍當屬十八、十九世紀之交。其標志有三：一曰傳統(tǒng)秩序的終結(jié)，以美國獨立與法國革命為標志；二曰科學話語的確立，以柏林大學的建立與費希特的《知識學》為標志；三曰思考方式的呈現(xiàn)，以歌德的《麥斯特》與黑格爾的《歷史哲學》為標志?！边@樣十八至十九世紀初西方思想的中心是德國，像哈耶克所說的一八七○年之后“六十年中德國成為一個中心，從那里，注定要支配二十世紀的那些思想向東和向西傳播。無論是黑格爾還是馬克思，李斯特還是施莫勒，桑巴特還是曼海姆，無論是比較激進形式的社會主義還是不那么激進的‘組織或‘計劃，德國的思想到處暢通，德國的制度也到處被模仿”。作者甚至認為，“應(yīng)該說，自十九世紀以來，在長達二百年的時間里，現(xiàn)代世界幾乎可以說就是在德國思想的籠罩之下”。

我想這樣的結(jié)論，這樣一種對十九世紀西方思想的解釋是過去許多做晚清史的學者很難聽到的。德國在十九世紀對西方如此重要，德國拿什么東西獻給西方現(xiàn)代社會呢？這就是建立在德國哲學思想之上的現(xiàn)代大學制度和學術(shù)體制。這樣我們在研究近代中國的學術(shù)體制和學科制度時，就必須重視德國，就必須了解德國在這兩個方面的思想和歷史。作者得出這樣的結(jié)論并非空穴來風，事實上，“到一九○○年為止，橫渡大西洋到歐洲偉大的學術(shù)研究中心，主要是德國的大學留學的差不多一萬名美國學者，堅定地服膺于學術(shù)研究和以科研為基礎(chǔ)的教學和學習的思想回到美國”。這就是說，美國當時在思想和學術(shù)上是跟著德國跑的。

正是如此清晰、明確地指出德國在西方現(xiàn)代思想和學術(shù)體制上的地位與作用，我們才能更為深入具體地理解晚清以來我們所接受的西學的特點，特別是在學術(shù)體制確立上的西學來源，沒有這樣對“西學”的具體研究，對近代中國學術(shù)體制和學科制度的形成就不可能有深入的研究。

第二，這本書對在中國傳播德國思想的主體的轉(zhuǎn)換做了深入的研究。以往在對來華傳教士的研究中，對其在中國的活動比較關(guān)注，對他們在文化交流中的角色和作用與其本國文化的關(guān)系，以及這種關(guān)系對他們在華活動的影響研究不夠。作者在書中再次展現(xiàn)了他熟悉德國近代文化和制度的特點，在談到德國來華傳教士的這種主體作用變化時他講了三條原因：“其一，傳教士思路從‘功利利益到‘文化立場的變遷，反映出帝國消解是大勢所趨。這不僅表現(xiàn)在傳教士作為政治力量的‘逐漸黯淡，同樣也表現(xiàn)在帝國政治精英層面的‘流水落花春去也?！薄捌涠?，某種意義上具有傳統(tǒng)延續(xù)性的‘現(xiàn)代性命題正為新一代傳教士自覺所認知，現(xiàn)代的興起乃是不可抵擋的大勢所趨。”“其三，由‘帝國話語到‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的轉(zhuǎn)折，為日后的‘雙邊學術(shù)場域互動鋪墊下很好的基礎(chǔ)?！钡聡鴣砣A的傳教士，他們在向中國介紹西學時是直接和德國思想，和德國本身在歐洲地位的變化聯(lián)系在一起的。通過他的研究我們看到來華的德國傳教士是如何和德國的政治制度、學術(shù)思想相通、互動，并深刻地受到本國思想的影響。德國在歐洲地位的下降和變化直接影響到在華的德國傳教士的傳教路線的變化。這點在英美來華傳教士中也有同樣的特點，他們在華的傳教特點和路線直接源于其教派在國內(nèi)的地位和宗教理解，不同的教派，宗教思想的不同，他們在華的傳教路線就不同。以往的來華傳教士研究中，這點是個薄弱環(huán)節(jié)，學者們往往只根據(jù)傳教士在中國的材料來討論他們的思想。殊不知，西方才是其思想的大本營，所在國才是其傳教動力之源。傳教士是跨越在中國和西方文化之間的橋梁，我們必須對這座橋梁的兩端的文化都十分熟悉，才能做好來華傳教士的研究。

在書中，作者對衛(wèi)禮賢從傳教士轉(zhuǎn)換為漢學家的分析十分精彩，對西方漢學的發(fā)展來說，衛(wèi)禮賢的轉(zhuǎn)型具有全局性的意義。從“傳教士漢學”到“專業(yè)漢學”是一個歷史性的趨勢，但像衛(wèi)禮賢這樣將兩種身份聚于一身，并成功地完成這種轉(zhuǎn)變，具有很大的戲劇性，個人命運和國家之間的沖突與分離，在這里顯示出歷史的吊詭。同時，在衛(wèi)禮賢的經(jīng)歷中我們也看到近代中國學術(shù)的轉(zhuǎn)型，中國學術(shù)體制和學科的形成與來華的漢學家有著密切的關(guān)系，近代以來中國社會科學的許多門類的建立，許多學科的形成不少都和來華的漢學家有著直接的關(guān)系。從“四部”到“七科”，從經(jīng)學到現(xiàn)代人文學科，近代來華的漢學家起到了重要的作用。本書對衛(wèi)禮賢的研究給我們提供了借鑒。

作者通過對衛(wèi)禮賢和蔡元培、楊丙辰的合作完成了在中國介紹德國西學思想主體的轉(zhuǎn)移的研究，說明了中國近代學科體制的建立是如何從傳教士、講學者、漢學家轉(zhuǎn)換到中國本土學者手中的。同時，他以中研院和德語專業(yè)的建立與發(fā)展，說明以蔡元培等為代表的中國學者在中國近代學科形成中所發(fā)揮的重要作用。從這本書的研究中我體會到，我們在討論現(xiàn)代中國學術(shù)的形成和現(xiàn)代學科的建立時必須考察當時的中西文化交流的歷史背景，新文化運動，近代學術(shù)和文化的產(chǎn)生都是在中外文化的激蕩中形成的，而以往的形成研究要么只從中國文化本身考慮，要么只從外部力量考慮，都有道理，但顯然不全面。本書的價值不僅僅在于指出中國近代學術(shù)和學科體制是在中外文化共同作用下產(chǎn)生的，是一種“學術(shù)互動”。而且更深入地分析作為西學內(nèi)容的學術(shù)體制和學科制度傳入的具體內(nèi)在過程，是如何催生了一個新的學科——德語的產(chǎn)生。在這個歷史過程中我們看到對西學的介紹從傳教士到留學生主體的轉(zhuǎn)變。這樣作者就真實而細致地通過德國傳教士和德國留學生這樣兩個群體展現(xiàn)了德國思想和文化、德國的現(xiàn)代學術(shù)體制和制度在中國近代學術(shù)形成的實際過程。

晚清以來的“西學東漸”是一個多重、多方面、多種力量的復雜過程，實際上中國近代學術(shù)體制和學科的形成是多種力量集合的結(jié)果，是西學在中國長期傳播的結(jié)果。從衛(wèi)禮賢到蔡元培，在傳播德國西學思想上主體發(fā)生了變化，但并不能說傳教士從此退出中國學術(shù)體制和學科建立的歷史舞臺，或者不再發(fā)生作用。從同文館的建立開始，現(xiàn)代學科體制就開始啟動，但就是在蔡元培執(zhí)掌北京大學以后，民國初年的教會大學在中國學術(shù)體制和學科制度的形成中起到的重要作用是絕對不可忽視的，即便從德國來說，民國期間的輔仁大學和同濟大學的建立，在中國大學歷史上和學術(shù)體制與學科制度的建立上都有著不可忽視的作用。這就是說在中國學術(shù)體制和學科制度的建立、完善的過程中，“傳教士—漢學家—留學生”這種主體的轉(zhuǎn)換并不是線性的過程，而是一個立體的過程，是一個混合而不斷漸進的過程。這點作者需要做進一步的深入研究，從而揭示出，中國近代學術(shù)體制和學科制度建立的豐富歷史畫面。

近代以來，在“‘援西入中的大潮中，中國社會有關(guān)現(xiàn)實世界及社會理念合法性論證的思想資源，漸次脫離中國傳統(tǒng)的思想資源，轉(zhuǎn)而采納西方現(xiàn)代性的知識樣式”（《中國現(xiàn)代學科的形成》，復旦大學歷史系編，4頁，上海古籍出版社二○○七年版）。從歷史說，“如果把一九一○年和一九八九年年初相比，人們發(fā)現(xiàn)，在思想和體制兩大領(lǐng)域都明顯地彼此脫離，而且越離越遠”。自近代以來，在中國傳統(tǒng)思想和現(xiàn)代學術(shù)體制之間有了巨大的間隙，隨著中國自己的學問“國學”轉(zhuǎn)換為各門具體學科，學科化的中國學問開始一一納入了西方現(xiàn)代學科體系，盡管民初關(guān)于“國學”的理解曾引起重大的爭論，但西方學術(shù)體制和學科制度在中國的確立已成歷史大潮，無法阻擋。

百年西潮最終導致了中國思想和文化的變化，并由此而推動中國走向現(xiàn)代化之路。當下，被壓抑的現(xiàn)代性在這個千年文化古國中以人類史前所未有的形式噴爆出來，一發(fā)而不可收，其現(xiàn)代化進程之猛烈，社會變遷之巨大，在整個人類的現(xiàn)代化史上都未曾見。

當中華民族開始自立于世界民族之林時，當中國作為一個真正的大國成為我們現(xiàn)實生活的環(huán)境時，文化自覺之心、之求，油然而生，此刻，中國學術(shù)界開始反思百年西潮在推動中國思想變化與發(fā)展的同時，由此所造成的對中國思想資源的冷漠、忽略，開始反思百年西學思潮所引起的學術(shù)制度化、學科規(guī)范化在推動近代中國學科發(fā)展的同時，這種規(guī)制對中國精神把握的隔離與漏缺。爭論由此而產(chǎn)生。

問題的實質(zhì)正如作者在書中所說：“關(guān)注國別中心的創(chuàng)造性發(fā)展的同時，也應(yīng)思考具有‘普遍主義的問題。作為人類整體的世界，是否具有普遍主義的真理可能？或者這只是一種虛構(gòu)的大同理想？如果每個民族（這里主要指以國家為載體的國家民族）都擁有自己的語言、歷史和傳統(tǒng)，并且仍將在很長時期內(nèi)按這樣的基本軌跡發(fā)展的話，那么我們是否需要建構(gòu)人類文明的基本價值與共識？它與民族—國家本身的發(fā)展關(guān)系又是如何？這些都是我們應(yīng)當嘗試去回答的問題?！泵褡逦幕斫夂褪澜缯J知，西學學科與中國傳統(tǒng)思想資源，這些百年前曾經(jīng)困惑我們前輩的問題，今天又以另一種形式開始困惑我們。

今天的中國思想界和學術(shù)界很像陳子昂在詩中所寫：“前不見古人，后不見來者?！边^去已經(jīng)失去，未來尚在探索。 學術(shù)從未像今天這樣活躍、混亂，思想從未像今天這樣分歧、多元，書寫從未像今天這樣繁榮而無力，觀念從未像今天這樣紛雜而各奔東西。但這正是偉大時代的特征, 這正是一個新思想、新學術(shù)誕生的前夜，探索中預示著光明，爭論中渴望著新生。

（《主體的遷變——從德國傳教士到留德學人群》，葉雋著，上海外語教育出版社二○○八年八月版，23.00元）