本文從真常之道、無為之德、修養(yǎng)之學(xué)等三方面分析了全真道龍門派第七代弟子宋常星所著《道德經(jīng)講義》的詮釋思想。宋常星以“真常”解《老》，突出了真常之道“真”、“虛”、“和”的特點(diǎn)，并將這些特點(diǎn)通貫于具體的修養(yǎng)實(shí)踐。這一詮釋理路，既體現(xiàn)了道教老學(xué)尤其是全真道學(xué)者解《老》的一貫傳統(tǒng)，同時(shí)也反映出道教學(xué)者在詮釋《老子》過程中所作的理論探索，而全真與老學(xué)的關(guān)聯(lián)，于此亦可覓獲。

關(guān)鍵詞：宋常星《道德經(jīng)講義》真常之道

作者劉固盛，1967年生，華中師范大學(xué)道家道教研究中心教授，博士生導(dǎo)師。

宋常星，號龍淵子，山西人，為全真道龍門派第七代弟子。宋氏乃于順治六年(1649)參加科舉考試，被欽選為探花，在朝廷供職三十余年，先后擔(dān)任國史館總裁、都察院都御史、兼經(jīng)筵講官、侍讀學(xué)士，于康熙十八年(1679)告老還鄉(xiāng)，專修清靜無為之道二十余年，內(nèi)功圓滿，特著《道德經(jīng)講義》，大約在康熙四十二年(1703)由其子宋家廉進(jìn)呈康熙皇帝。從其經(jīng)歷可以看出，宋常星是在致仕還鄉(xiāng)后的晚年加入全真道，成為龍門派弟子?？滴趸实垡姷健兜赖陆?jīng)講義》，十分贊賞，遂令雕版印刷此書，并親自為之作序，其序云：“朕久欲效黃帝故事，訪道崆峒。今得此項(xiàng)講義，崆峒之言，悉在是矣。爰《道德經(jīng)》，自歷朝以來，注釋是經(jīng)者無慮數(shù)十百家，雖眾說悉加于剖析，而群言莫克于折衷。朕素欽前國史館總裁……元老故臣宋龍淵所注《道德經(jīng)講義》，其言洞徹，秘義昭融，見之者如仰日月于中天，悟之者如探寶珠于滄海，因此特命鰻梓，用廣流傳。凡宗室皇胄，暨文武臣工均皆敕讀。果能勤誠修習(xí)，獲最勝福田，永臻快樂。敕書為序，以示將來。”康熙敕令皇親國戚、文武大臣均須閱讀《道德經(jīng)講義》，足見他對此書的重視。又據(jù)九門軍都楊桐所撰《考證經(jīng)注序》：“山西名士宋龍淵先生，沉潛于道，念有余年，專心致志，開示后學(xué)。分章逐句，無不詮解，可謂致詳且盡?！庇纱丝磥恚兜赖陆?jīng)講義》在當(dāng)時(shí)的影響較大。他對《老子》的詮釋具有自己的特色，并達(dá)到了較高的理論水平。本文擬對《道德經(jīng)講義》的詮釋思想作較為全面的研究。

一、真常之道

關(guān)于《老子》的詮釋，首先面對的問題就是如何準(zhǔn)確理解并闡發(fā)那深?yuàn)W難測的“道”，對此，宋常星有他自己的看法。他解釋《老子》首章“道可道，非常道”云：

道之一字，先天先地之先不為先，在后天后地之后不為后，最極最大，最細(xì)最微，無方圓，無形象，大無不包，細(xì)無不入。極大，尚有可量，極細(xì)，尚有可指，惟道極大不可量，極細(xì)不可指。乃是至妙至玄，無極太極之大道也。可道二字，凡落于言句，便是可道。真靜悠久，謂之常，可道之道，即非真常之道也。道可以分為兩種，即可道與常道，凡落于言句者為可道，而不可言說、無所不在、至玄至妙者為常道，即真常之道。對于真常之道的特點(diǎn)，宋常星從多方面進(jìn)行了描述：

大道之實(shí)際，祖萬物而不祖，宗萬物而不宗。五太之先，不古不今，三才之后，無先無后。其實(shí)際之妙，若言無，卻又無而不無，無物不有，無時(shí)不然，雖視之不見，聽之不聞，妙有自然之機(jī)實(shí)未嘗無也。若言有，又未嘗見其有，空空洞洞，不有朕兆之可觀。渾渾淪淪，未見象狀之可指。輔萬物之自然，其自然之隱妙，可以神會，實(shí)不可以言傳也。立天地之大本，其大本之實(shí)理，可知其有，不可見其有也。是故乾坤內(nèi)外，大主宰，大體用，造物化物者，道也。大千法界，大圓滿，大本根，無欠無余者，道也。

上述注文，對道的抽象、玄妙、圓滿進(jìn)行了全面的描述，反映出宋常星對老子之道的理解是比較深刻的。他又注第32章說：“切思道之實(shí)際，本無名象，本無朕兆，不變不易，能常且久，莫可見聞，莫可名狀。雖然不可名狀，元而不無之真無，索存極妙，有而不有之實(shí)理，渾然全具，是以謂之道，是以謂之常，是以謂之無名，是以謂之樸。謂之常者，大道攸久之妙也。謂之無名者，大道微妙之機(jī)也。謂之樸者，大道渾全之理也。”宋常星認(rèn)為，道本不可名，但為了把握道之要義，又不得不使用一些概念如無、樸、理之類來稱謂之，而在各種與道相關(guān)的名稱中，“真常”二字應(yīng)該是最切近道之本意的，所以他說：

真常之道，即天地之心，造化之本。人能知此復(fù)命真常之妙，可通天地之微，可了生死之事。老子之大道既是宇宙之本體，又是性命之本原，而道的根本性含義，全在“真?！倍种?。真常之義，涵蓋天人，一切眾生，均有真常之性，修道之人，當(dāng)以真常為本，“倘若不悟真常，不窮歸根之理，不究復(fù)命之要，縱欲敗度，不當(dāng)動(dòng)而妄動(dòng)，失正求邪，不可作而妄作，禍之來也?！币虼耍靶薜乐?，若能取身中之金玉，養(yǎng)性命之真常，身外之金玉，視若塵囂，此心自然清凈，知止知足，不貪不妄，用之不窮，守之不去矣?！?/p>

真常之道的特點(diǎn)之一是“真”。在宋常星看來，“真”為老子思想中最重要的元素之一，所以老子之“玄”是“至真至常，渾化無端”，“又玄”是“真之更真，確之更確”，修道者應(yīng)該“觀于無而識玄之妙，觀于有而識玄之真”，追求“真知”、“真智”、“真識”、“真味”、“真心”、“真性”、“真體”。為了說明“真”的重要性，宋常星又引古道經(jīng)云：“天得其真故長，地得其真故久，人得其真故壽。”對修道者來說，“真”是一種擺脫了世俗欲念干擾、不為外物所累、純粹自然的境界，如果體會到了大道之真，不僅壽命可以延長，而且可以超越生死，正如宋常星33章注文所言：

妄心既死，法性自然真常，是以自古圣人，不以死為死，而以不明道為死；不以生為生，而以明道為生。大道既明，身雖死，而真性不死，形雖亡，而真我不亡，所以我之法性，不死不生，不壞不滅，無古無今，得大常住，雖不計(jì)其壽，而壽算無窮矣。這里提到，盡管人的肉體生命是有限的，但人的真性、真我是永恒的，所以只要把握住了大道之真，便可以“不死不生，與天地為一”

真常之道的特點(diǎn)之二是虛。宋常星指出，“大道之體，以虛為體?！钡朗怯钪嫒f物之本原，萬物非道而不生，非道而不成，非道而不有，非道而不立。道如此神奇的創(chuàng)造力，乃來源于其虛的特性：“語大天下莫能載，語小天下莫能破。蕩蕩無邊，物聲臭之可聞，空空無際，無朕兆之可見?！闭?yàn)榈荔w虛無，故有生生之妙用，對此，宋常星反復(fù)加以強(qiáng)調(diào)：

無者，虛也。虛能容物，虛能生物，天地萬物，俱從虛無中生將出來，所以為大道之本元，天地萬物之根本。

致虛者，天之道也。守靜者，地之道也。天之道若不致虛至于至極之際，則萬物之氣質(zhì)不實(shí)。地之道若不守靜至于至篤之妙，則萬物之生機(jī)不有。是故虛者乃造物之樞紐，靜者乃品匯之根柢也。天地有此虛靜，故日月星辰，成象于天，水火土石，成體于地。象動(dòng)于上，故萬物生焉，體交于下，故萬物成焉。所以虛靜之妙，無物不稟，無物不受。出入陰陽，升降造化，與萬物并作者，皆是此虛靜之妙。以上對虛的闡釋，可以說抓住了老子之道的關(guān)鍵所在，而虛又往往與靜聯(lián)系在一起，無論天道、地道還是人道，都是“以虛靜為本”的。

真常之道的特點(diǎn)之三是和?！按蟮乐茫院蜑橛?。”道生天生地，涵育萬物，總

是體現(xiàn)出和的特性，和也可以理解為和氣，宋常星指出：“和者，天地之元?dú)庖?，得此元?dú)?，天地自位，萬物自育，大道可入矣。”和又常與沖聯(lián)系在一起，所謂“沖氣以為和”，對老子的這一著名命題，宋常星解釋說：

沖者，沖之于和也，不沖則不和，是故陰陽內(nèi)外，若無沖氣以和之，則陽氣不能變，陰氣不能合，雖有負(fù)抱之理，終亦不能生成矣。譬如苗而不秀，秀而不實(shí)，即是不得沖氣以和之也。故曰，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。沖者，虛也，沖氣者，虛中谷神之氣也。得其虛氣，則陰陽變合之妙，自然和而為一，萬物造化之機(jī)，自然入于無間。以天地之谷神，合萬物之谷神，以天地之沖和，合萬物之沖和，此所以有生生之妙也。

沖即虛，虛與和即道之體與用，在道生萬物的過程中，兩者是缺一不可的。對于修煉者來說，其理相同，修道之人若能得此沖和之氣，“天根自見，月窟自明，五氣自然朝元，陰陽自然反復(fù)。久久行之，何患道之不成，丹之不就乎?”所謂“修丹與天地造化同途”，宋常星正是抓住一個(gè)“和”字，以此溝通天人，闡發(fā)內(nèi)丹之理。對于和的意義，他在第55章之注中進(jìn)一步闡發(fā)云：“和者，太和之氣也。在天地，為陰陽之正氣，在人身，即是谷神之元?dú)狻Ｉ碇兄旎?，由此氣而生；性命之根基，由此氣而立。純純?nèi)?，至柔至順，謂之和。”注文表明，太和之氣貫通天、地、人，天得之則清，地得之則寧，人得之則性命雙修，金丹可成。

用“真?！眮碓忈尷献又暗馈?，這是南宋以來道教老學(xué)的特色。道教南宗創(chuàng)始人白玉蟾的二傳弟子鄧锜即用“真?！苯狻独稀?，他的《道德真經(jīng)三解》序云：“老氏一書，真常為主。解者悉與道德混而為一，不知賓主上下，以致諸儒妄生異議，無區(qū)以別矣。今也先述真常三百字，以擬陰符之?dāng)?shù)，列于序次，庶使后之談道德者不遠(yuǎn)迷其復(fù)矣?！编囪熣J(rèn)為諸儒解《老》妄生異議，是沒有抓住《老子》的主題，這一主題就是“真常”二字，只要牢牢把握住真常之玄義，便可做到性命雙修，因?yàn)椤罢娉Ｔ诿?，無所不定；真常在性，無所不應(yīng)”。同為南宗弟子，后加入全真道的李道純，亦以真常性命之論解《老》，詹石窗先生稱李氏老學(xué)是“無名之道真常化”，并指出：“李道純以‘真常立宗，這也是一種理論上的升華，比起過去的老學(xué)來，他的最基本的概念顯得更抽象概括，更富有思辨色彩。”由此可以看出，宋常星以“真常”解《老》，既體現(xiàn)了道教老學(xué)尤其是全真道學(xué)者解《老》的一貫傳統(tǒng)，同時(shí)也反映出道教學(xué)者在詮釋《老子》過程中所作的理論探索。

二、無為之德

老子之道，落實(shí)到社會與人生的層面，即是德，德為道之用，體現(xiàn)出道的特點(diǎn)。如果從治道的角度來看，德的主要內(nèi)涵乃是無為，宋常星謂之“無為之德”。由于宋常星長期在清廷作官，所以在晚年加入全真道以后，并不能完全作方外之游，而對如何治國安民，仍然是有所思考的，這一點(diǎn)在《道德經(jīng)講義》中也得到了證明。

宋常星首先強(qiáng)調(diào)了圣人在元為政治中的關(guān)鍵作用。關(guān)于圣人的標(biāo)準(zhǔn)，儒、道各有自己的看法，宋常星則認(rèn)為：

圣人者，秉天地之元?dú)舛?，所以萬善皆備，萬德周身，無私無我，無余無欠，無親無疏，無分無剮。

圣人之道，一貫之道也。圣人之心，無為之心也。以一貫之道，用之于天下，則萬物乏數(shù)不計(jì)而自知。以無為之心，用于天下，則萬事之理，不較而自得。所以圣人之大機(jī)大用，有自然之理，有無為之妙。在宋常星看來，圣人即是道的化身，道的各種特點(diǎn)如自然無為、至善無私等等，在圣人身上都有體現(xiàn)。而宋常星特別強(qiáng)調(diào)的，是圣人對民生的關(guān)懷，如說：

圣人養(yǎng)育萬民之生，成就萬民之性，令一切天理完全，無余無欠，其功亦莫大焉。若以此功求之于圣人，圣人忘己無私，亦不自居其功矣。

圣人心同天地，物我兩忘，與天地之民，相忘于道德之中，共入于無為之化。以人治人，又安有為而自恃者?圣人儀表萬民，首出庶物，可謂天下之長矣。然道同天地，恩如父母，與天下相忘于自然，相處于無事，無彼此之分，無上下之異，有何主宰之心乎?故日為而不恃，長而不宰。由于道生萬物，自然而然，并不自恃其功，圣人法道，其教養(yǎng)萬民，亦自然而然，不求人知，不求人見，功勞至大而不自居其功，這就是“至治之澤，民不能見，不言之教，民不能知”。

其次，宋常星對無為而治的內(nèi)涵進(jìn)行了自己的闡發(fā)。他注《老子》第18章云：“大道之用，用之于無為而治，用之于有為，則不治也。無為而治者，各循自然，行其當(dāng)行，而不自知也。是為至誠知實(shí)理，故己私不立，天理純?nèi)?，上下相安于無事之中，朝野共樂于雍熙之化，不見其為之之跡也。”強(qiáng)調(diào)無為即治，有為則不治，無為而治的關(guān)鍵乃在于“各循自然”，這是頗合老旨的。而在詮釋“無為”的過程中，宋常星又特別突出了以下幾方面的內(nèi)容：

其一，在無為的政治實(shí)踐中，統(tǒng)治者應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng)。為什么圣人能夠?qū)崿F(xiàn)無為而治，于民同化?那是因?yàn)槭ト说男摒B(yǎng)已與道合一，達(dá)到了最高的境界。宋常星在詮釋《老子》第3章指出，“虛心、實(shí)腹、弱志、強(qiáng)骨，皆是無為之道也?！碧撔?，即是“虛靈明妙，蕩蕩空空，不曾有一物所系，少有纖毫塵垢”；實(shí)腹，即是“包藏天地，涵養(yǎng)萬物，其道也養(yǎng)之極深，其德也積之極厚”；弱志，即是“知雄守雌，知白守黑，守榮守辱”；強(qiáng)骨，即是“以道德求勝于己，不以道德求勝于人”。由此可見，雖然無為之道的目的是欲使民返樸還淳，“同入無為之化，共樂熙之風(fēng)”，但施政的主體即統(tǒng)治者本身是否體會到了無為之真義，是否具備了與道相契的至善之德，才是至關(guān)重要的。在《道德經(jīng)講義》中，宋常星對無為的闡釋，大都是針對圣人或統(tǒng)治者而言的，試看《老子》第18童之注：

睿通淵微日圣，知周萬物日智。圣與智，任天下者必不可少矣。既不可少，豈可絕之棄乎?設(shè)使圣智可絕，道亦不能行于天下，德亦不能被于古今。經(jīng)中言絕圣棄智者，意欲天下后世，以圣智自修，不以圣智施之于民，不以圣智用之于國。在上者無為，在下者無事，無為而民自富，無事而國自安。細(xì)詳圣人在上，原為行道于天下，非欲沽圣智之名也，所以夫子不以圣自居，堯之稽眾舍己，舜之與人為善，禹之聞善則拜，皆是絕圣棄智之妙處。

這是“絕圣棄智，民利百倍”之注。針對老子此語，長期以來有相當(dāng)一部分解《老》者認(rèn)為老子是反智、甚至反文化的，這實(shí)在是一種誤解。宋常星明確指出，治理天下，圣與智都是必不可少的，統(tǒng)治者在自身的修養(yǎng)中，應(yīng)該具備圣與智，而所謂的“絕圣棄智”，并不是不要圣智，而是不要以圣智去擾民，去干預(yù)國政。誰能否定堯、舜、禹不是圣智之人呢?他們都是憑圣智而實(shí)現(xiàn)了無為之治。宋常星此解，應(yīng)該說是很有道理的。而對統(tǒng)治者自身素養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，同樣反映出宋常星政治上的遠(yuǎn)見。

其二，無為而無不為。宋常星指出，老子的無為，并非消極避世，實(shí)際上是積極有為的。他注《老子》第48章曰：

此無為之妙，非土石可比，塊然而終于無為也。此等無為，乃是動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)之無為；乃是虛中有實(shí)，實(shí)中有虛之無為；乃是色中有空，空中損色之無為；乃是有中有無，無中有有之無為。其無為也，不言而信，不行而至，不疾而

速，不為而成，即是清靜自然之道也。此清靜自然之道，雖云無為，自然發(fā)見昭著，神乎其神，妙乎其妙，則又無為而無不為矣。

關(guān)于“無為而無不為”的含義，這一闡釋是合符老旨的。宋常星還結(jié)合天道、地道、人道進(jìn)一步分析說，天不言而四季變化，這是“天之無為而無不為”，地不言而生長萬物，這是“地之無為而無不為”，人應(yīng)該效法天地之無為而無不為，“求之于性，性理完全；問之于心，心德了明；修之于身，身無不修；齊之于家，家無不齊；治之于國，國無不治；平之于天下，天下無不平矣?！蹦芊ㄌ斓刂疅o為者，當(dāng)然是圣人了，圣人與平常之人的區(qū)別亦在于此：

為無為者，圣人之為，為之于道，為之于理。常人之為，為之于名，為之于利。為之于名利者，乃是有欲之為也。無私之為，不用安排，無為而自然成就，未當(dāng)勉力，無為而自然入妙。是故圣人之心體虛靜，圣人之德性渾極，不生逆料之心，不起將來之意，以無為而為，人不能知其為，人不能見其為。因不能知其為，所以廣大悉備，無為而無不為也。因不能見其為，所以自然合道，無不為而無所為也。圣人比常人的高明之處在于，圣人之為，以大道為法則，不自矜其名，不自居其功，故雖為而順自然，雖為而人不知，也就是“無不為而無所為了”。

其三，無為與儒家思想并不矛盾。宋常星身為順治朝的探花，受理學(xué)之影響頗深，這從《道德經(jīng)講義》中屢引“理”、“天理”解《老》可以看出。同時(shí)，宋常星強(qiáng)調(diào)，老子的無為之德，與儒家的主張并不矛盾。他注《老子》第38章說：

未有天人之先，其至誠無妄者謂之道。受命于天，全之于性，得之于心，謂之德。至公無私，生理常存者，謂之仁，有分別，有果決，當(dāng)行則行者，謂之義。天秩之品節(jié)，人事之儀則，有文有質(zhì)，恭謹(jǐn)謙讓者，謂之禮。此五者，乃是治國齊家之達(dá)道，修身立命之本始也。

注文肯定了儒家仁、義、禮的合理性與存在的必要性，并且與老子之道可以保持一致，即：“道德仁義，愛民親賢，皆正道也。自古治國者，未有不以正；君臣父子，無不行之以正；禮樂尊卑，無不導(dǎo)之以正。民心之天德，由正而復(fù)，國家之風(fēng)俗，由正而純，道德既能行于中外，仁義自然化于鄉(xiāng)幫?！彼纬Ｐ沁M(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為儒家的等級制度，與老子之道亦不矛盾。在他看來，圣人之無為，同樣是離不開儒家的三綱五常、上下尊卑之“天理”的。這一點(diǎn)，在以下注文中更清楚：“天下之道，有國必有君，有君必有臣，君之尊，臣之卑，此名分不易之道也?！彼纬Ｐ强隙巳寮覀惱淼赖麓嬖诘暮侠硇?，同時(shí)又指出：

侯王，雖然貴極九五，但不自有其貴，當(dāng)以謙下自處。譬如天之道，能容于物，地之道，能養(yǎng)于物，圣人之道，能愛于物。容于物者，虛其體也；養(yǎng)于物者，虛其氣也；愛其物者，虛其心也。侯王之德，配天地，侯王之道，合圣人。不自尊，不自貴者，亦是虛心之妙也。能虛其心，天必與之，人必歸之。

侯王位高權(quán)重，是最大的有為了，又怎能做到無為呢?問題的關(guān)鍵在于侯王不以為貴，“雖功高于天下，心中不自有其高”。也就是說，君臣之間的尊卑秩序是客觀存在的，但如果君王能夠謙下自處，虛心待物，則同樣可以法道之自然，無為而治。

三、修養(yǎng)之學(xué)

朱越利先生論及《道德經(jīng)講義》的養(yǎng)生特點(diǎn)時(shí)指出，道教的養(yǎng)生是始終以老子思想為依托的，因此，“道教注《老》，使老子思想成為道教養(yǎng)生的重要指導(dǎo)思想之一，發(fā)展和豐富了中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生思想和方法。道教養(yǎng)生獨(dú)具特色，頗有效驗(yàn)，與此決然難分?！弊鳛槿娴朗康乃纬Ｐ窃谠徑狻独献印窌r(shí)，對養(yǎng)生修煉之事確實(shí)十分重視。全真道倡導(dǎo)性命雙修，宋常星的煉養(yǎng)之旨同樣不離性命二字。如他注《老子》第4章云：“修道之人，既得大道沖用之妙，則性海虛靈，心淵湛寂，可以融一真而入妙，可以混萬理以歸元。天外無極之眼睛，無不豁然通透，世間有限之凡情，無不了然覷破。自然湛湛清清，虛靈圓妙，渾渾淪淪，獨(dú)立不移，雖劫數(shù)升沉，天地改易，我之真體如然，不變不壞也。”修道者由心性合真到真體不壞，正是全真道先性后命思想的體現(xiàn)。又如第40章注云：“無即是無形無色妙無之無，以性言之，即我性中不壞之元神，以大道言之，即是太極真靜真無之本體?！行斡猩?，更有妙無者具焉；無形無色之中，更有妙有者存焉。人能明得此理，知反覆之妙，則元性不迷，元神自住，元?dú)庾院?，元精自固，元理自得，元機(jī)自動(dòng)，更能打成一片，則性命自全，金丹可就矣?！贝俗⑹菍Α独献印贰坝猩跓o”思想的發(fā)揮，體道者可從妙有妙無之理中悟出反覆之機(jī)、生化之玄，從而可至性命雙全。宋常星繼續(xù)注云：“是故養(yǎng)道之人，意去邪思，心除妄想，止其強(qiáng)大之心，習(xí)學(xué)柔弱之志，言語柔和，不可與人爭強(qiáng)，凡事謙退，不可與人取勝，千辛萬苦，晝夜不眠，亦只是為求妙無妙有之理也。此妙無妙有之理，惟大悟大徹之人，得遇真師訣破，方可知其動(dòng)靜體用之微，方可得其反動(dòng)弱用之妙。倘若不悟此理，只徒外面莊嚴(yán)，不修性命實(shí)理，則性迷情妄，失卻真常之道。生死輪回，陷入苦海，萬劫難復(fù)本性矣?！边@里再次強(qiáng)調(diào)金丹的修煉不是到外面尋找捷徑，而應(yīng)反求于身，抱謙柔退讓之心，求妙有妙無之理，在師父的指引下，徹悟性命的真諦。

當(dāng)然，道教的修養(yǎng)并非空談心性，而是要把功夫落到實(shí)處。為此，宋常星在詮釋《老子》時(shí)又突出了以下幾方面的內(nèi)容：

其一，養(yǎng)氣。宋常星首先闡述了氣的重要性：“切思萬物，皆本天地一氣而生，但清濁偏正之不同耳。人之與物，均有此形，均有此氣。”人與萬物均稟氣而生，但是氣有清濁偏正之分，“人生性備太極之理，身得形氣之正，與天地并立為萬物之靈，可謂至貴矣。”人貴為萬物之靈，是因?yàn)椤暗眯螝庵?，此氣又稱“沖和之氣”，“虛靈者謂之沖氣，柔順者謂之和氣”，而虛靈與柔順是不可分開的，所以沖和之氣并非是兩種不同的氣，而是一氣，即和氣，“此氣之妙，有體有用，有動(dòng)有靜。其體也，涵陰陽升降動(dòng)靜自然之機(jī)；其用也，有聚散屈伸變化無窮之妙。用之可見者，因用有象而為氣，故可得而見之。體之不可見者，因體無象而為神，故不可得而見之?！彼纬Ｐ怯职汛宋⒚钪畾夥Q為“大道之母氣”，而能否食此母氣，乃是修道者與常人區(qū)別之所在：“修道之人，果能肖天地，而食母氣，不見不聞，自然性命一貫，無人無我，自然心德周全。上則可以識天時(shí)，下則可以達(dá)地理，中則可以盡人物。”這里所謂的食母氣，實(shí)際上就是養(yǎng)氣致和，使神氣抱一。宋常星指出：“吾見今之內(nèi)煉者，雖斂藏神氣，不過除其妄想，調(diào)其呼吸而已。神不能人氣，氣不能歸神，真息不相依，故不能抱一。”一般的修煉者認(rèn)為內(nèi)丹僅僅是去除妄念，調(diào)整呼吸，這是不全面的，修煉內(nèi)丹必須做到神氣合一、真息相依。而養(yǎng)氣之要乃在于“和”：

修行人，果能心不攝于邪思，意不入于妄見，守其真一之元機(jī)，養(yǎng)我柔和之正氣。一刻工夫，可得天長地久之理，半晌時(shí)候，可入不壞不滅之門。到此天地，雖世運(yùn)變遷，我之性命與道常存。故曰，知和日常。古語云，借問如何是我身，不離精氣與元神。我今說破真常理，一粒玄珠是的親。觀此知和日常之妙義，悉在其中矣。

宋常星認(rèn)為內(nèi)丹之理，不離精、氣、神“三寶”，修丹之要，乃在斷邪思妄見的基礎(chǔ)上，

“養(yǎng)我柔和之正氣”，只要煉氣至和，即可性命雙修，與真常之道合一。

其二，守靜。大道以虛靜為本質(zhì)特征，如《老子》第16章云：“歸根日靜，靜日復(fù)命?！彼纬Ｐ钦J(rèn)為“歸根復(fù)命”四字，“便是造道之津梁，修行之正路”，而所謂的歸根，即是歸之于虛靜。他說：“若能性命歸根，神氣一致，常清常靜，諸念不生，無欲無為，一法不立，身心自然泰定，性命自是真常，此便是天清地寧之妙處。更能涵光默默，神氣充盈于上下；道(無灬)溶溶，谷神獨(dú)立于虛中，此便是神靈谷盈之妙處。又能產(chǎn)靈苗，結(jié)圣胎，無處不見生生之理，無時(shí)不得生生之意，此便是萬物生之之妙處。又能性霽神融，心清意定，保性命之真常，守?zé)o為之至道，此便是我身中之天下貞靜之妙處。到此田地，無人無我，無天無地，萬法皆空，一法不立，侯王不能加我以為貴，天下不能鄙我以為賤，名利不有，榮辱不生，豈非得道之人乎?”學(xué)道者如果能夠體悟諸種妙處，歸根復(fù)命，則大道得矣。但此歸于虛靜之妙，很多修道之士是不明了的，正如第29章之注所言：“大道之本體，本是清靜湛寂，奈何人只在有為法中鐫求，不向無為法中體認(rèn)。本欲保身以載道，返致害身而失道。此皆是不守身中清靜無為之神器，妄為妄執(zhí)之過，故有此害身失道之患矣。”宋常星把該章之“天下神器”釋為清靜無為，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了守靜在修煉中的重要作用。他在第37章之注中又云：

人有天命之性，有氣質(zhì)之性。純一不雜，至清至正，乃天命之性也。氣質(zhì)稟賦，則有偏正清濁之不同。只因天命之性局在氣質(zhì)之中，不得不有此偏正也。然氣質(zhì)之性雖不同，其本性之善則一，人能反之，天命之性自復(fù)矣。反之之功，妙在以靜。靜者無欲也，人能無欲，其性自靜。人能性靜，其性自正，性正則無所不正矣。

人性有天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別，修道過程則是一個(gè)返歸天命之性的過程，而在這些修煉實(shí)踐中，“守靜”很關(guān)鍵，所謂“反之之功，妙在以靜”是也。對于守靜的妙處，宋常星在第48章之注中進(jìn)一步指出：

此等工夫，可忘者無不忘，可去者無不去，可了者無不了，可棄者無不棄。忘之又忘，去之又去，了之又了，棄之又棄，清靜中更求清靜，無為中更求無為。到此天地，人欲去盡，天理純?nèi)造o如琉璃，不容一絲污染，心清似明鏡，未有半點(diǎn)塵翳。本體光明，真心自在，本來之面目，方才顯露，無極之真人，始見金容。其無為之妙，如無極之無形，如太虛之不動(dòng)。身心內(nèi)外，無時(shí)不在無為之中；天地萬物，無物不是無為之道。無欠無余，無增無減，無凡無圣，無有無無，到此天地，損無可損，益無可益，法性內(nèi)外，渾然都是個(gè)清靜之理。從注文可以看出，在宋常星所強(qiáng)調(diào)的“清靜之理”中，心性的清靜是最重要的。宋常星指出：“心之本體，清凈光明，原無一物，亦與太虛同其體用。只因忘緣，填塞虛靈之竅，遮障妙明之光，所以靈明之體不現(xiàn)，體用不能全彰?！比诵闹倔w與太虛為一，與道為一，虛明無礙，但物欲與雜念會阻塞心的靈明，從而影響修道的進(jìn)展。因此，修道者必須做到無為無欲，保持心的虛靜，達(dá)到“心如太虛，空空洞洞，湛湛清清，內(nèi)不起有為之識，外不見有為之塵，物我同然，內(nèi)外如一”的狀態(tài)。

其三，持戒。全真道龍門派第七代弟子、后譽(yù)為龍門中興之祖的王常月倡導(dǎo)戒行精嚴(yán)，并公開傳戒，“大闡宗風(fēng)”，一時(shí)皈依者眾多，龍門派由此逐漸復(fù)興。宋常星亦為龍門派第七代弟子，與王常月同輩。王常月強(qiáng)調(diào)持戒修道的思想對宋常星產(chǎn)生了明顯的影響，這一點(diǎn)在《道德經(jīng)講義》中也得以體現(xiàn)。他在第33章之注中說：

修行之人，果能內(nèi)戒于心，外戒于身，用此戒力以自勝，即有司邏十部，戒神等眾，衛(wèi)護(hù)戒子之身。出入動(dòng)靜，一切善緣相隨，起居坐臥，一切惡業(yè)遠(yuǎn)避，守戒日久，道可就矣。不但學(xué)道之人，當(dāng)用戒力以自勝。自古仙圣，未有不修戒果而成道者。

戒力為宋常星所謂的“自勝之力”的一種，按他的說法，圣人之所以成為圣人，是圣人先能自勝。其自勝之力有十種：一信力，二舍力，三戒力，四進(jìn)力，五念力，六定力，七慧力，八智力，九道力，十德力。所謂戒力，就是持戒，這是斷惡防非的有效手段，修道者如欲成道，必須持戒。宋常星繼續(xù)指出：

今玄門子弟，初進(jìn)步者，或持三戒五戒，初真十戒，九真妙戒可也。果能戒力堅(jiān)固，功滿千二百善，再修持身之戒，觀身之戒，一百八戒，三百大戒可也。如此漸次進(jìn)修，道無不成，道無不就者也?？梢钥闯?，注文中對玄門弟子的持戒要求，都來自于王常月。三戒、五戒、初真十戒、九真妙戒，為“初真戒律”，為初出家者所持，如果持戒圓滿，可以進(jìn)一步修“中極戒”，直至“天仙大戒”。按王常月的觀點(diǎn)，戒能降魔鎮(zhèn)妖，能護(hù)命增壽，能破暗除昏，能禮三清而超凡人圣，乃至渡眾生離苦海，總之，戒乃“修行人之保障，為進(jìn)道者之提綱。仙圣無門，皆從戒人，圣賢有路，皆自戒行。實(shí)系仙真之要路通衢，賢哲之中門正道”。宋常星通過詮解《老子》對修道者提出嚴(yán)格的持戒要求，正是全真道龍門派宗風(fēng)重振的具體反映。

四、余論

全真道提倡性命雙修，反對符箓、黃白之術(shù)，可以認(rèn)為是對符策之類舊道派的革新，而此種革新，從實(shí)質(zhì)上來說，則可能更加符合道家的內(nèi)在精神。元代徐琰在《廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑》中指出，王重陽所創(chuàng)全真道，其修持大略，“以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗”，有了這樣的教義，“老莊之道，于是乎始合”。徐琰認(rèn)為全真道的教義教理是真正符合老莊之道的精神實(shí)質(zhì)的，這是一個(gè)十分重要的見解。宋常星的《道德經(jīng)講義》在一定程度上也印證了徐琰的觀點(diǎn)。他以“真常之道”通貫全注，以沖虛靈妙、清靜無為、性命雙修詮釋老子之道的基本內(nèi)涵，不僅較好地把握住了老子思想的要義，同時(shí)又保持了全真派的道教特色，而全真與老學(xué)的關(guān)聯(lián)，于此亦可覓獲。