傳教士翻譯中國佛教經(jīng)典，譯什么，怎么譯，都是經(jīng)過其精心選擇的。雖說他們佛教詞典、佛經(jīng)的英譯，仍是在言說“自我”，宣揚福音，但客觀上促進了中國佛教的西傳以及西方漢學的發(fā)展。與明清之際的耶穌會士以及那些保守的新教傳教士一味地排斥中國佛教不同。研究當年傳教士中國佛教典籍英譯的得與失，對今日中西宗教文化交往不無重要的現(xiàn)實意義。

關鍵詞：新教傳教士漢語佛典英譯自我與他者

作者李新德，1970年生，博士，復旦大學中國語言文學博士后流動站研究員，溫州大學外國語學院副教授。

一

中國經(jīng)典西傳，傳教士功不可沒。從最初耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci)把《四書》譯成拉丁文，到后來的新教傳教十理雅各(TalTles Legge)《四書》、《百經(jīng)》的英譯，以及蘇慧廉(William Soothill)的《論語》英譯等；傳教士對中國典籍的西譯工作，極大地促進了中國文化、尤其是儒家思想的西傳和西方漢學的發(fā)展。而早已作為中國文化一部分的漢語佛教經(jīng)典，直到1836年，西方漢學界始有雷慕沙(Jean Pierre Abel R6musat)的《佛國記》法文譯本出版；到19世紀下半葉，才有西方新教傳教士認真研究中國佛教、傳譯佛教經(jīng)典。其中英譯漢語佛教經(jīng)典較突出者如英國來華傳教士艾約瑟(JosephEdldns)、艾德(Ernest John Eked、畢爾(Samuel Beat)、李提摩太(Timothy Richard)和蘇慧廉。

到了19世紀70年代，英國傳教士出身的業(yè)余漢學家對中國研究所取得的成果已經(jīng)超過早期只在書齋里做研究的法國漢學家，這在漢語佛經(jīng)英譯方面尤其突出。盡管在同一時期，美國來華的傳教士人數(shù)也很多，但在漢學研究方面起步較晚，所取得的成就也較英國新教傳教士群體要遜色許多。在18世紀歐洲“中國熱”中對中國持嚴厲批評態(tài)度的是英國旅行者和英國作家，之后在19世紀初期鄙視中國傳統(tǒng)文化的是來華英國籍新教傳教士，而在晚清研究佛教和傳譯佛教經(jīng)典的仍是來自英國的新教傳教士。在英國，19世紀中晚期以后比較宗教學的興起以及漢學的發(fā)達，極大地促進了傳教士對漢語佛教經(jīng)典的研究與翻譯。1870年麥克斯·繆勒在英國皇家學會作了題為《宗教學導論》的一系列講演，首次提出了“比較宗教學”這個概念。比較宗教學研究的系列成果之一就是麥克斯·繆勒主編、眾多東方學者翻譯的《東方圣書》英譯陸續(xù)出版，其中收入了不少分別從巴利文、梵文，包括從中文翻譯出的小乘、大乘佛教經(jīng)典。這同樣對漢語佛教經(jīng)典的研究與翻譯起著推動作用。自19世紀70年代以來，英國各著名大學都先后開設了中國語文講座或漢學教習。如牛津大學自1876年聘請傳教士理雅各為首任漢學教授，在西方大學中首開中國宗教研究的講座，傳教士蘇慧廉繼之；1888年劍橋大學開設漢學講座，聘原在華外交官威妥瑪(Thomas Francis Wade)為首任教授，翟理斯(Allen Herbert Giles)、莫爾(A.C.Moule)先后繼之；1877年來華傳教士畢爾就任倫敦大學漢學教授。

二

在來華的英國新教傳教士中，以學術眼光來研究中國佛教的，艾約瑟應算較早的一位。艾約瑟自己在《中國佛教》第二版前言中說，“晚至1879年，很少有人對這一課題進行研究”；“我四十多年前就開始研究中國佛教，艾德博士、畢爾牧師隨后也對中國佛教進行了研究，且做得很好。早在他們開始發(fā)表有關中國佛教論文之前，我就已經(jīng)指出，許多世紀以前，中國佛教各宗已經(jīng)傳入日本，并在那里生根。”根據(jù)考狄(HenryCordier)的《中國書目》統(tǒng)計，艾約瑟還是第一位用中英文撰寫有關佛教論著的來華新教傳教士，如在1854到1855年間的《北華捷報》(The North China Herald)上，艾約瑟就發(fā)表了研究佛教的系列文章，1859年又出版了《中國宗教狀況》一書；從目前的資料來看，艾約瑟也是第一位將漢文佛經(jīng)譯為英文的來華傳教士，如最早于1857年翻譯的《壹輸盧迦論》。

艾德研究中國佛教的著作主要有兩種：一是《中國佛教學習手冊》，二是《中國佛教三講》。他于1870年完成了中國佛教術語的梵文、藏文等來源研究，其研究成果即是1870年出版的《中國佛教學習手冊》。論及編撰這部佛教手冊的最初動機，艾德說：“研究中國宗教文獻的學者常常會遇到攔路虎，梵文或別的外來術語在文本中不斷出現(xiàn)，但一般情況下又沒有釋義”；“尤其是佛典，它們直接從梵文、巴利文或藏文中翻譯過去。因而很有必要有一本像這樣的詞典來幫助讀者了解佛教和受其影響的中國本土宗教?！?/p>

艾德的佛教詞典第一次使西方學者能夠在更廣范圍里了解漢語佛教文本，對后來研究中國佛教的傳教士幫助很大。艾約瑟就在《教務雜志》上發(fā)表書評，稱其為“佛教研究者的重要幫手”。理雅各在其《佛國記》“譯序”中說：“艾德博士于1870年出版的《中國佛教學習手冊》幫我解決了翻譯中遇到的梵文詞匯的問題。”蘇慧廉在其編著的《中國佛教術語詞典》“序”中也評論說，“60多年前倫敦會的艾德博士首次出版了研究漢語佛教文本的著作《中國佛教學習手冊》，非常有用?！笔聦嵣希瑐鹘淌恐袊鸾绦g語詞典的翻譯出版，標志著來華傳教士之中國佛教研究進入了一個新階段。

畢爾有關中國佛教的著述主要可分為兩類：一是對中國佛學研究的專著，另一類是漢語佛教經(jīng)典英譯。1869年畢爾的《法顯、宋云游記》英譯本問世的時候，歐洲學者幾乎全是通過梵文或巴利文著作來研究釋迦牟尼的教義。1871年畢爾這樣寫道：“盡管早在30或40年前，人們就研究過佛教的歷史和哲學，但傳教士和學者們一般很少使用漢譯佛教正典?！?/p>

艾德、艾約瑟與畢爾不再像當年的耶穌會士和早期新教傳教士那樣簡單地指稱佛教為迷信、偶像崇拜，他們開始對中國佛教有了學術上的探究，他們身為傳教士之基督宗教至上的觀念與根深蒂固的歐洲中心主義思想，使得他們在對待中國佛教問題上，基本上還是拿西方標準來證偽，負面的評價居多。艾約瑟能較準確地揭示佛教的特質，承認“佛教成了基督教在華傳播的開路者”，錯失對話良機；艾德的佛教研究許多地方扭曲了佛教本來面目，但他在中國佛教詞典編撰方面首開先河，意義重大。畢爾有關佛教方面的著述很多，他對佛教的興趣是真誠的，但他的根本目的卻是促進基督教的發(fā)展。

隨著傳教士對中國佛教研究的深入，他們能夠較為清晰地區(qū)別小乘、大乘佛教，以及大乘佛教對中國人精神生活的深遠影響。李提摩太曾說：“我并不是在鄙視佛教，相反，我認為佛教是人類最偉大的成就之一，是人類解決人之所以存在的重大問題的嘗試·之一；為追求更好的生活，佛教給予數(shù)不清的我們的同類以慰藉”；“盡管佛教未能完成它的偉大使命，然而由于它的變革使得今日世界更加豐富多彩?！迸c上述幾位不同的一點，蘇慧廉雖然也有在中國傳教長達25年的經(jīng)歷，但作為傳教士出身的漢學家，他

曾任牛津大學漢學教授達15年之久；他的漢學研究成果最為豐富，且更具學術價值。蘇慧廉認為：“大乘佛教是基督教發(fā)展的一個階段”；“就其形式上來講，大乘佛教并不是基督教傳教士的敵人，而是我們的朋友。因為它已經(jīng)使得中國人對基督教內核不再陌生，基督教無論在信仰或實踐上都是一種更高級更健康的宗教?！?/p>

三

傳教士對漢語佛教經(jīng)典的翻譯是他們研究中國佛教的一個必然階段。日本佛教學者鈴木大拙在其于1900年出版的《大乘起信論》“譯序”中指出，由于比較宗教學的蓬勃發(fā)展，加之巴利文、梵文知識的增進，極大地促進了西方人對東方事物的理解。鈴木大拙說，甚至那些對“異教徒”宗教沒有同情心的基督徒們也都熱切地從事佛教研究來。

現(xiàn)將晚清時期漢語佛教經(jīng)典(詞典)英譯列表如下：

就現(xiàn)有的資料來看，艾約瑟首開傳教士漢語佛教經(jīng)典英譯的先河。他的《壹輸盧迦論》英譯，尤以分析評論部分最為詳盡。艾約瑟的《楞嚴經(jīng)》英譯，包括譯文和評論兩部分。譯文通俗，評論簡約；評論部分參考了法國漢學家儒蓮(Stanislas Julien)有關玄奘的注疏以及晚明德清《楞嚴經(jīng)通議》中的內容，使讀者能夠較容易地把握佛經(jīng)要旨。

從翻譯佛典的種類與數(shù)量上來看，畢爾應是最突出的一位。他的《佛所行贊經(jīng)》譯文還被收入麥克斯·繆勒教授主編的《東方圣書》叢書。作為“知識傳教”，李提摩太不僅主動向中國知識分子傳播西學，而且積極地向西方介紹中國的宗教與文化。與理雅各側重于儒家典籍的英譯不同，李提摩太英文譯著主要集中在漢語佛教經(jīng)典上，如《大乘起信論》、《大乘佛教的新約》等。其中1910年李提摩太翻譯出版的《大乘佛教的新約》，收有《大乘起信論》的英譯，以及《妙法蓮華經(jīng)》的英文節(jié)譯、譯自《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》中藥師如來的十二個大愿和《般若波羅蜜多心經(jīng)》等。蘇慧廉也曾翻譯《妙法蓮華經(jīng)》，校譯《法華三部經(jīng)》，編有《中國佛教術語詞典》等。

晚清來華新教傳教士佛典(經(jīng))翻譯內容方面，以佛教的史傳與“經(jīng)”、“論”部分居多。具體說來，英文譯者最初多側重于佛教經(jīng)典的史傳部分，后來隨著對中國佛教研究的深入，開始較多的對“經(jīng)”、“論”部分的翻譯，當然也因人而異。如畢爾的譯作側重于中印佛教交流史和佛陀行傳，以及作為漢語佛教第一部經(jīng)典的《四十二章經(jīng)》，這與他希望從佛教流傳中土中汲取經(jīng)驗的動機有關；艾約瑟的翻譯主要集中在佛教哲學方面，尤其是具有哲學思辨色彩的《楞嚴經(jīng)》與《壹輸盧迦論》，這與他對中國佛教哲學多年的深入研究不無關系；而李提摩太和蘇慧廉非常推崇《大乘起信論》、《妙法蓮華經(jīng)》等體現(xiàn)大乘佛教思想的經(jīng)典，其目的是為了尋求“亞洲的福音書”，重視基督教如何與中國佛教接軌，進而推動佛耶間的對話與交流。

在晚清傳教士英譯佛教經(jīng)典過程中，還有一個值得注意的現(xiàn)象就是，同一部佛教經(jīng)典的重譯本不斷出現(xiàn)。以《佛國記》為例，除上文提到的法國漢學家雷慕沙等法文首譯于1836年出版外，在英國來華傳教士、外交官群體中，從1869年到1886年不到二十年的時間里，先后有了畢爾的《法顯、宋云游記》(1869)、翟理斯的《佛國記》(1877)，以及理雅各的《佛國記》(1886)三個不同英文譯本。又如《妙法蓮華經(jīng)》，早在1884年就有荷蘭佛教學者克恩(Hendrik Kern)將其從梵文譯成英文，李提摩太、蘇慧廉又先后將其從漢語譯成英文?！洞蟪似鹦耪摗芬蚕群笥锈從敬笞尽⒗钐崮μ挠⑽淖g本問世。

在漢語佛經(jīng)翻譯策略與技術層面，傳教士的做法主要有兩種。一種是盡量忠實原文、多傾向于直譯，讓西方學者和未來傳教士知其本原，如艾約瑟、畢爾、蘇慧廉等；相對于譯者和受眾，這里涉及到一個“陌生化”或“他者化”的問題。需要注意的一點就是，艾約瑟、畢爾希望藉此區(qū)別自我與他者，時刻提醒傳教士“知己知彼”，以便于基督教在華的傳播；而蘇慧廉的佛經(jīng)英譯則是他做了牛津大學的漢學教授之后，他稱《妙法蓮華經(jīng)》為“世上最偉大影響最大的經(jīng)典之一”，翻譯該經(jīng)的動機就是為西方學者研習佛經(jīng)之用。另一種是“以耶釋佛”、“援佛入耶”，如李提摩太以基督教的立場來翻譯佛經(jīng)，猶如理雅各英譯《論語》，采用的與“援儒入耶”之態(tài)度一樣，主要考慮接受者都是基督教背景的西方人，同樣這里涉及到一個“歸化”或“自我化”的問題。至于前者，這種譯法從長遠來看，對西方認識佛教不無積極作用。當然這并不是否認李提摩太的做法，他出于宣教的考慮，以歸化的方式來處理佛教經(jīng)典，是為其基督教本位思想服務的。

由于傳教士各人的中文水平不一，加之對佛教經(jīng)典的把握方面的差異，傳教士在翻譯佛經(jīng)時也時常出現(xiàn)誤釋、誤譯現(xiàn)象。研究中國佛教的駐華領事官瓦特斯曾在“法顯與他的英文譯者”一文中評論說，畢爾的中文欠佳，而翟理斯的佛教知識明顯貧乏。翟理斯的翻譯出現(xiàn)一些“可笑、嚴重的錯誤”。鑒于此，二人的譯文出現(xiàn)這樣或那樣的錯誤就不可避免。無論是畢爾的譯文，或是翟理斯的翻譯，都不是權威的譯本，因此，“急需一個忠實、同時還有注釋與評論的譯本”。瓦特斯在他的文章中，不但指出二人的錯譯、誤譯之處，而且還給出自己對《佛國記》的理解。如畢爾將“釋法顯”中的“釋”字，當作法顯的姓，翟理斯犯了類似的錯誤；畢爾將“然出家人皆習天竺書天竺語”一句誤譯成“All the followers of Buddha，however，practice themselves，”將“居士長者”譯作“the chief men and nobles”。又如翟理斯竟將“天帝釋”譯成“the di—vine ruler Shih"，正確的譯法應為“Sakra，Ruler of Devas”。而稍后理雅各稱瓦特斯的“法顯與他的英文譯者”一文有著“極高的價值”，他在雷慕沙、畢爾、翟理斯等人譯文的基礎上重譯《佛國記》，就避免了以前各種譯本的“重大錯誤”。

李提摩太與楊文會同譯《大乘起信論》，不禁使人回想起唐朝大秦寺僧景凈與沙門般若有同事譯經(jīng)之雅。1891年李提摩太到上海工作，邀請楊文會與他合作翻譯《大乘起信論》。1894年譯畢但并未很快出版，李氏希望有時間時再作修改。1900年鈴木大拙的英譯本在美國的芝加哥出版后，李氏認為鈴木大拙是從非基督徒的角度來翻譯《大乘起信論》的，其中基督教的觀點并未譯出。李氏說盡管沒有足夠的時間修訂自己的譯本，他出版自己的譯本是“相信以基督教的立場來翻譯，我的譯本能夠增進不同宗教間的兄弟情義。”楊文會希望通過佛經(jīng)的英譯進一步弘揚佛法，而李提摩太則認為《大乘起信論》與《妙法蓮華經(jīng)》構成了“佛教的新約”，進而論證凈土宗佛教能夠導向基督教信仰。李提摩太強調佛耶之間的“同”，而非利瑪竇、畢爾等人強調二者的“異”；李提摩太的出發(fā)點是好的，然而在當時西方基督教來華宣教的大背景下，這只能是一種烏托邦。盡管如此，李提摩太嘗試探索融通基督教與大乘佛教之可能的精神應予肯定。李提摩太“援佛入耶”的譯經(jīng)方式使得楊文會最終選擇退出。有關楊文會的反

應，在他“與日本南條文雄書”中有如下記述：“英人李提摩太在上海約弟同譯《大乘起信論》，李君寫出英文，刊布歐洲，應用華梵英合璧字典?！绷碛袑W者認為，正是因為李提摩太在翻譯《大乘起信論》時“援佛入耶”、“私見穿鑒”之嫌，才使得楊氏后來“有西人請同譯楞嚴等經(jīng)，皆堅辭謝絕”。

在《大乘起信論》及《妙法蓮華經(jīng)》的英文譯文中，李提摩太傾向于用基督教術語來詮釋佛教思想。如將“佛”譯成God，將“真如”譯作Archetype~除此，譯文中還經(jīng)常出現(xiàn)Church，F(xiàn)aith，Glory，Scripture，He，His，Law等基督教術語。針對李提摩太這種“援佛人耶”的做法，時任安立甘會華中區(qū)主教慕稼谷(G.E.Moule)，在1908年的杭州宣教團會議上宣讀的一篇論文中提出了質疑。慕稼谷認為，基督教與佛教在教義上存在本質區(qū)別。佛教基本上是無神論的，且缺乏對創(chuàng)造論的探索，“真如”不是世界的創(chuàng)造者；另外，佛教里亦沒有“復活”的觀念，“復活”卻是基督教信仰的一個核心。依鈴木大拙的觀點，《大乘起信論》之所以重要，因為它是第一部試圖將大乘佛教思想系統(tǒng)化的書。他的英文全譯本就是為那些不熟悉中文的西方學者預備的，翻譯時他盡可能使用學界已經(jīng)接受的佛教術語的英文表述。蘇慧廉稱李提摩太為佛典英譯方面的先驅人物，但他也提到一些人認為李氏的翻譯過分地運用想象力，與原典的意思相差太遠；蘇慧廉認為，盡管李提摩太的佛典英譯有缺失，但他對佛教研究的啟發(fā)意義遠大于其字面的準確性與否，他的研究能夠幫助人們更好的理解大乘佛教與小乘的區(qū)別。不過蘇慧廉也承認，鈴木大拙的《大乘起信論》英譯要較李提摩太的譯文準確。從中西宗教文化交流角度來看，李提摩太的這種做法對不了解中國佛教的西方讀者來說，也很容易產生誤導。

在《妙法蓮華經(jīng)》譯序中，蘇慧廉說；作為遠東最重要的宗教著作，該經(jīng)常被稱作“半個亞洲的福音書”。蘇慧廉稱《妙法蓮華經(jīng)》為大乘佛教的基本經(jīng)典，其教義的革命性，正如基督教義之于猶太教；《妙法蓮華經(jīng)》即使不是世界上最著名的宗教劇，也是最偉大的宗教劇之一。與李提摩太一樣，蘇慧廉對《妙法蓮華經(jīng)》也是摘譯、改譯，但與李提摩太不同，蘇慧廉的譯文已經(jīng)拋棄了基督教本位之成見。相比之下，蘇慧廉對中國佛教歷史與現(xiàn)狀的研究要深入得多，他的譯文則力求客觀、準確。一些術語的翻譯，也摒除了基督教本位的思想，盡可能使用學界普遍接受的譯法，如蘇慧廉一般將“佛”譯作Buddha，“菩薩”譯作Bodhisattva等。

蘇慧廉和何樂益(Lewis Hodous)曾花了10年的功夫編輯出版了《中國佛教術語詞典》，該詞典與艾德于1870年出版的《中國佛教手冊》一起，被學者稱作絕無僅有的兩本英漢中國佛教術語詞典。蘇慧廉說，在編撰這部詞典時，遇到兩個主要困難，一是大量漢語普通詞匯的特殊用法，二是漢語佛典中大量的音譯字詞?？v觀《中國佛教術語詞典》的編寫體例，與艾德的《中國佛教手冊》有著很大的不同。該詞典的正文部分是按照每個術語的首個漢字的筆劃數(shù)目從少到多排列，同筆劃的又按照偏旁部首的順序。其編排方式是在蘇慧廉的《四千個常用漢字袖珍字典》基礎上，但又較之《四千個常用漢字袖珍字典》有了很大的簡化。每個佛教術語，倘若有梵文、巴利文拼寫的，又在中文詞條后加以說明，然后是英文釋義。同樣的詞條，蘇慧廉與何樂益所編撰的詞典，較之于艾德的《中國佛教手冊》，不但內容豐富了，而且解釋更為準確。

何樂益在序言中對蘇慧廉的中國語言文化和宗教功底倍加贊賞，說他有“敏銳的理解力與非常出色的翻譯能力，將深奧的術語翻譯成簡潔的英文”，更難能可貴的是“他對他者宗教生活以及別的國家人們思想的遠見卓識和深切的同情心”。

四

晚清新教傳教士對中國佛教的研究與漢語佛經(jīng)的翻譯，或是為了區(qū)別基督教的“自我”與佛教的“他者”，彰顯二者的異；或是從佛教流傳中國千百年的歷程中汲取有益的啟示，認為佛教為基督教人華預備了道，尋求二者的同。但就其主要動機而言，仍是在言說“自我”、宣揚基督福音。艾約瑟、畢爾、李提摩太等翻譯中國佛教經(jīng)典，譯什么，怎么譯，都是經(jīng)過其精心選擇的。晚清傳教士有選擇地進行佛教經(jīng)典的翻譯，正如其向中國人輸入西學一樣，其終極目的是為傳教服務。當然也有少數(shù)像蘇慧廉那樣，最終走向專業(yè)漢學之路，力求客觀地傳譯中國佛教經(jīng)典，使西方人認識中國佛教、了解佛教經(jīng)典。他們不單以中文寫作，更以母語寫作，向西方世界介紹中國佛教。他們對中國佛教的理解與詮釋，雖非當時的主流(當時的主流為拒斥佛教)，但意義重大。他們不單認識到在華宣教“孔子加耶穌”的重要性，同時也開始關注“釋迦加耶穌”的現(xiàn)實意義與可能性。與當年的耶穌會士以及那些保守的新教傳教士一味地排斥中國佛教不同，他們在中國佛教西傳、中西宗教文化雙向交流方面的貢獻應當予以肯定。中國文化要走向世界，需要西方學者的“譯入”，更需要我們中國學者的譯出。同樣，研究當年傳教士中國佛教典籍英譯的得與失，對今日中西宗教文化交往不無重要的現(xiàn)實意義。