趙 峰

內容提要 有關中國古代哲學的現(xiàn)代研究在近百年的探索歷程中,逐漸形成了四套集理念和方法為一體的比較成熟的"范式"。馮友蘭范式主要包括普遍哲學模式和民族哲學模式兩個部分,它第一次成功開啟了以現(xiàn)代哲學視野研究中國古代哲學的道路。張岱年范式主要包括普遍哲學形式和范疇分析方法,它特別重視為中國哲學研究建立規(guī)范。侯外廬范式的主體部分由普遍哲學的基本問題與階級分析的基本方法構成,它隱含著一個從現(xiàn)實針對性出發(fā)理解文本的深刻洞見。牟宗三范式第一次以超越西方哲學的姿態(tài)來解釋儒家哲學,它試圖建立一種超越康德的本體理論來揭示中國哲學的深度。這四個范式各有其優(yōu)缺點,都一定程度上使古代文本在現(xiàn)代語境下獲得了重新解讀,但都未觸及古代語境的自明前提。

關鍵詞 中國哲學 范式 語境 普遍哲學

〔中圖分類號〕B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0060-06

中國哲學作為一個學科正式出現(xiàn),可以追溯到1919年胡適的《中國哲學史大綱》(卷上)公開出版。它標志著中國學者開始以現(xiàn)代哲學的眼光來整理和詮釋中國古代的思想內容及其發(fā)展過程。自此之后,人們嘗試了多種方法和多種視角,對中國古代思想進行了多個層面的清理和挖掘,并取得了相當豐碩的成果。每一種方法都包含著研究者自己的研究理念以及對古人思想的獨特見解。經(jīng)過近百年的艱辛探索,逐漸形成了四套集方法和理念為一體的比較成熟的系統(tǒng)框架。我借用庫恩的術語,將它們稱為中國哲學研究的四個“范式”。這四個范式至今仍有廣泛的影響,并理所當然地享有崇高的權威。人們只要一從事中國哲學研究,便自覺不自覺地落入這四大范式,既受到它們的激勵,也受到它們的┲圃?。虼?對這四個范式進行理性的反思,將有助于我們清理思路,揚長避短,更好地領會古人的智慧。

一、馮友蘭范式

馮友蘭是中國哲學研究范式的最早創(chuàng)立者之一。19世紀中葉,隨著中國突然進入近現(xiàn)代,人們置身其中的整個語境發(fā)生了根本變化。古代的一些自明的東西,現(xiàn)在變得晦暗不明了。比如,在古人看來,成圣成賢是人生的第一要義,無需證明;需要證明的只是成圣成賢如何可能,以及怎樣做才能成圣成賢的問題。周敦頤的《通書》前九章都在闡釋“誠、神、幾,曰圣人”之意(即何為圣人的問題),第十章揭出“圣希天,賢希圣,士希賢”之旨(即人當以圣人為標準的結論),至于人何以要成圣成賢的問題沒有明確提及;此后討論的重心轉向了成圣成賢如何可能以及如何用力的問題,核心的問題乃是第二十章提出的“圣可學乎”與“有要乎”的問題。程頤的《顏子所好何學論》也只問“圣人可學而至歟”和“學之道如何”,不及何以要學圣人的問題。但是,現(xiàn)代語境從根本上顛覆了使古代人認之為自明的東西得以成立的整個世界圖式、歷史敘事和價值體系,也即打碎了整個古代語境,取而代之的是全新的現(xiàn)代語境。這種全新的現(xiàn)代語境,要求一切都要用理性來重新衡量。過去自明的東西面對理性的拷問,突然變得不可理解了,如:為什么要成圣成賢?為什么成圣成賢是人生第一要義?自明的東西一旦失去了其自明性,建立在其上的全部理論學說,頓時也都變成荒唐而難以理喻的東西。這就需要用新的概念系統(tǒng),對古人的思想學說重新加以解釋。不同的概念組合可以形成不同的解釋框架,那些被證明具有強大解釋力的現(xiàn)代解釋框架就成為范式而迅速被人接受。馮友蘭第一次成功地建立了這種范式。

馮友蘭范式主要由兩個部分構成:一是普遍哲學模式,二是民族哲學模式。另外,馮友蘭后來還接受過階級分析模式,但畢竟只是被動地接受,不同于他自己原創(chuàng)的前兩個模式。所以,嚴格說來,馮友蘭范式主要指前兩部分。

對普遍哲學模式的探討,胡適做得更早,他的《中國哲學史大綱》(卷上)就是想用考據(jù)的方法和實用主義的理念來重新解讀中國古代思想。但他做得不成功,也沒有最后完成。所以,普遍哲學模式的創(chuàng)立還得算在馮友蘭頭上,其標志就是他的《中國哲學史》上、下卷的出版。(注:馮友蘭:《中國哲學史》上卷于1933年由神州國光社出版,全書上下兩冊由商務印書館出版,后多次再版。)

當時,金岳霖的審查報告非常敏銳地揭示了它的意義。他認為,所謂“中國哲學”,可以指中國的獨特哲學,也可以指在中國的普遍哲學;而馮友蘭選擇了后者,即“在中國的哲學”,或者說普遍哲學在中國的表現(xiàn)。(注:金岳霖:《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》,《金岳霖學術論文選》,中國社會科學出版社1990年版,第278-282頁。)馮友蘭據(jù)以理解普遍哲學的基礎是新實存論,其核心是共相理論。他認為,普遍哲學的基本問題,是一般與特殊或共相與殊相的關系問題。他的兩卷本《中國哲學史》所取得的巨大成功,證明了這個模式的強大解釋力。后來他把自己的這個模式加以自覺總結,就形成了《貞元六書》中的《新理學》。這個解釋模式的生命力是如此的強大,以致其他所有范式幾乎都可以看成是它的某個變種,即把它的新實存論置換為別的某種現(xiàn)代哲學理論,而它的普遍哲學的形式則被繼承了下來。而且,即便是他的新實存論的理論和方法,在運用中也同樣成就驚人。如他第一次成功地把朱熹的“理在氣先”解釋為邏輯在先④馮友蘭:《中國哲學史》下冊,中華書局1961年版,第906、869-894頁。),第一次根據(jù)抽象思維的偏重反差而明確區(qū)分了大程和小程的思想④,等等。這些具體的學術成果,至今還具有幾乎無人能撼動的權威性。

馮友蘭的第二個解釋模式是民族哲學模式,也就是把中國哲學看成某種不同于西方哲學的獨特哲學,并由此總結出了他的“境界理論”?！敦懺鶗分械摹缎略恕放c《新原道》,把人生境界分為四重,并把中國哲學發(fā)展的內在動力解釋為對“極高明而道中庸”境界的執(zhí)著追求。這是馮友蘭第一次完整地論述他的境界論解釋模式。在《中國哲學史新編》第五冊中,他成功地運用境界理論解讀了張載的《西銘》和程顥的思想。尤其是在對程顥思想的解讀中,他對境界理論的運用幾乎達到了爐火純青的地步。這是他對中國哲學的“中國味”表達得最出色也最迷人的一次。此后,幾乎再也沒有別的范式或者模式在表達中國哲學的“中國味”方面能夠與境界論模式媲美。陳來的《有無之境》,是運用境界論模式解讀王陽明的堪稱經(jīng)典的著作,盡管它的邏輯結構的腳手架仍是張岱年式的。陳來的成功,將境界論模式的巨大潛力,以一種令人驚喜的方式展現(xiàn)了出來。

馮友蘭曾經(jīng)嘗試將這兩種模式統(tǒng)一起來,但效果并不理想。他的《中國哲學史新編》(共七冊)曾試圖把普遍哲學模式、民族哲學模式與階級分析模式結合起來,但由于階級分析模式僅僅被用作哲學分析的外部背景來處理,從未真正進入他的哲學發(fā)展內部邏輯之中,因而這種結合注定不可能成功。大約到《新編》第四冊以后,階級分析模式逐漸淡出他的視野。在《新編》第五冊的《通論道學》里,他試圖用普遍哲學邏輯來解釋民族哲學特點,以實現(xiàn)二者的整合。這篇文字很短,但對于理解他的范式而言,卻具有綱領性的意義。他認為普遍哲學有兩種基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主觀和客觀的矛盾”,而解決這些矛盾的哲學“路子”有三個,即“本體論的路子”、“認識論的路子”和“倫理學的路子”。以宋明理學為代表的中國哲學選擇第三個路子,其側重點不在通過邏輯分析的理論來解釋說明基本矛盾,而在通過道德行為的積累來實際解決基本矛盾。矛盾的實際解決最后必然達到“同天人”“合內外”的境界,伴隨著矛盾的解決,我們可以體驗到一種被稱為“至樂”的自由無限的精神享受。(注:馮友蘭:《中國哲學史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第12-17頁。)也就是說,境界理論的實質是對普遍哲學基本問題的一種實踐的解決,其“中國味”即來自中國古人對這種實踐解決的特殊方法及其體驗性表達。

馮友蘭范式的缺點和不足,很快就被人們意識到了。熊十力就是最早發(fā)現(xiàn)并指出馮友蘭范式之缺失的學者之一。其他的幾個范式,幾乎都可以看作是針對它的某個方面的不足而進行的改進和創(chuàng)新。

二、張岱年范式

就在馮友蘭范式草創(chuàng)之初,張岱年就完成了他的《中國哲學大綱》。(注:張岱年:《中國哲學大綱》完成于1937年,曾由馮友蘭與張蔭麟審查。1943年印為北平中國大學講義。1956年由商務印書館正式出版。)這本書標志著一個不同于馮友蘭范式的新范式創(chuàng)立了,同時也確立了張岱年在中國哲學界的崇高地位。張岱年范式主要包括普遍哲學形式和范疇分析方法。它仍是一種普遍哲學范式,只不過它拒絕用任何一家現(xiàn)代西方哲學的理論作為普遍哲學的標準,而是注重普遍哲學的一般形式,或者說普遍哲學的一般問題。比如,《大綱》把它所涉及的中國哲學范疇分為三大類:宇宙論、人生論、致知論。至于古代歷史上的具體思想家的哲學觀點和體系,需要通過范疇分析方法來重新加以歸納、還原和確認。他認為,“古人的名詞,常一家一誼。其字同,其意謂則大不同。”因此“對于過去哲學中的根本概念之確切意謂,更須加以精密的解析。”(注:張岱年:《中國哲學大綱?自序》,《張岱年文集》第二卷,清華大學出版社1990版,第6頁。)可以說,張岱年范式的核心,是范疇分析方法。

如果從哲學上來理解,張岱年范式的基本思路是一種原子式的還原論思路。它假定古今語境的不同,是我們不能準確理解古代思想的關鍵;而古今語境的不同,又集中表現(xiàn)為古今使用的概念或范疇發(fā)生了重大變化。因此,只要將古代使用的范疇根據(jù)其上下文的語境確定其含義,用現(xiàn)代語言加以界定,并用現(xiàn)代概念加以對應性分析、歸類甚至替換,古代命題的哲學含義就明確了。對于任何一位古代思想家,只要從他留下的文本中,對所出現(xiàn)的大量范疇進行嚴格細致的范疇分析,就能找出他的一些基本范疇,并確認他的一些基本命題;這些基本范疇和基本命題必然分屬于普遍哲學的某個方面或某個領域,只要將這幾個方面或幾個領域綜合起來,這位古代思想家的哲學傾向和內在邏輯就被還原了,松散并充滿歧義的古代文本就被還原為嚴謹且具有現(xiàn)代意義的哲學體系,從而可以為現(xiàn)代人所理解。套用物理學的方法,古代文本好比一個未知的事物,范疇是這個事物的原子,通過范疇分析找到的基本范疇和基本命題就是決定這個事物性質的原子結構及其組合規(guī)律,范疇分析的完成意味著這個未知事物被重新認識。

張岱年范式的優(yōu)越性,直到20世紀70年代末以后才被人們廣泛認同,隨后整個大陸的中國哲學研究幾乎都在張岱年范式的籠罩之下。不過,它對方法論的偏愛也很快暴露了其弱點,即范疇分析本身并不能直接產(chǎn)生哲學靈魂。正如把一個個細胞拼湊組裝起來,可以得到一個解剖學意義上的人,但卻不能使它獲得真正的生命。張岱年范式的哲學靈魂是從外部植入的。最常見的賦予研究對象以靈魂的東西是所謂哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,它顯然是直接或間接地從恩格斯那里轉手而來的。這種選擇符合張岱年本人的一貫立場。范疇分析方法本來是反對以任何一家現(xiàn)代哲學理論作為普遍哲學的標準的,但是,它一旦接受現(xiàn)代哲學中的一家對普遍哲學的基本問題的概括,它也就離開了它的初衷而選擇了一個普遍哲學的標準。張岱年本人也許意識到了這種矛盾。他晚年試圖對中國哲學的基本精神作一總體性的概括,卻不再從普遍哲學的角度進行,而是直接從《周易》中提煉。自上世紀80年代中期開始,張岱年就多次提到中國文化的基本精神是“自強不息”和“厚德載物”。(注:參見張岱年:《文化與哲學》,教育科學出版社1988年版。)上世紀90年代,張岱年完成了這一敘事邏輯:“自強不息”的基本精神的提出,緣自五四以來中西文化比較的討論,而支撐這一判斷的決定性依據(jù),在于中國近代救亡圖存的偉大歷史實踐。(注:張岱年、程宜山:《中國文化與文化論爭》,中國人民大學出版社1990年版,第18-50頁。)按照范疇分析的一般進程,當人們對中國古代思想家逐一進行哲學還原,并且這種研究積累到一定程度后,理應可以在此基礎上概括出整個中國哲學的基本問題和基本精神。然而,張岱年晚年對中國哲學基本精神的概括,并未遵循范疇分析的嚴格進程,而是徑直由他本人對近代中國的歷史命運的深刻感悟而切入,它再一次表明,這個范式的靈魂是從外部植入的。

張岱年范式如果運用得當,往往會表現(xiàn)出極強的概括力,起到提綱挈領的效果。當然,如果運用不當,也會迷失在范疇分析的邏輯迷宮之中而不得要領,有時甚至會出現(xiàn)離題萬里而莫知所云的現(xiàn)象。我們在馮契、張立文、蒙培元、陳來那里,都可以看到張岱年范式的強大影響。其中,陳來的《朱熹哲學研究》可以稱得上以張岱年范式研究朱熹的經(jīng)典之作,它也是以張岱年范式進行個案研究的經(jīng)典之作。

三、侯外廬范式

侯外廬范式是20世紀50年代開始支配中國大陸哲學界長達30多年的重要范式。它的正式創(chuàng)立,當以侯外廬主編的《中國思想通史》(共五卷)為標志。(注:侯外廬等主編的《中國思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修訂出版;第五卷由侯外廬40年代的舊作《近代中國思想學說史》上冊修訂而成,1956年出版;第四卷上下兩冊出版于1959年。)它的主體部分是由普遍哲學的基本問題與階級分析的基本方法構成。哲學的基本問題即所謂的思維與存在的關系問題,也即唯心與唯物的斗爭問題;階級分析的方法則是通過社會學的分析找出階級之間的對立,階級利益的不同意味著價值判斷的不同;同時,階級的利益總是隨時代的變化而變化,因而對階級利益的價值判斷又必須通過歷史學的分析來確定。社會的歷史的利益訴求必然反映在哲學思潮當中,現(xiàn)實利益的對立也就表現(xiàn)為哲學流派的對立。這個范式特別強調社會史與思想史的關聯(lián),有意識地將社會史研究的結論作為思想史研究的“基礎”,“論述古代思想的發(fā)展,始終扣緊古代社會的發(fā)展”,主張“運用政治經(jīng)濟學的金鑰匙”來“解答”思想史上的難題。(注:侯外廬:《韌的追求》,三聯(lián)書店1985年版,第268-269頁。)它所關注的焦點,與其說是對古代思想的內部邏輯進行現(xiàn)代解讀,不如說是對古代思想在社會歷史上的價值定位進行現(xiàn)代闡釋。

侯外廬范式的最大特點,或最突出的優(yōu)點,在于強調研究古代思想必須跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一個基本假設,即古代文本的形成,不是為了構造一個邏輯自恰的理論體系以自娛,而是為了解決當時迫切的現(xiàn)實問題。因此,古代文本的深層用意,不在文本中的字面含義,而在文本的現(xiàn)實針對性,它只能在社會歷史的真實生活中才能找到,只能通過視野更寬廣的社會學和歷史學的分析才能確定。如果沒有弄清文本的現(xiàn)實針對性,實際上就是沒有讀懂文本。然而,由于侯外廬等人對社會歷史的簡單化處理,使這一范式的真正優(yōu)勢不但沒能充分展現(xiàn)出來,反而在兩個價值成見的高光下晦暗不明,以至于幾乎被人遺忘。第一個成見,是對社會分析的簡單化處理造成的,即以階級的對立和斗爭取代復雜的社會結構和社會矛盾的分析,并且將階級利益的價值判斷機械地對應于所謂唯心與唯物的理論傾向的不同偏好。這個成見,基本上是出于政治意識形態(tài)的考慮而人為制造的。第二個成見,是對歷史分析的簡單化處理造成的,即將中國歷史的發(fā)展強行納入所謂普遍歷史進化的五個階段之中,于是,古代思想強調人倫秩序的特點,被解讀為維護人對人的依附關系,從而整體上被視為愚昧野蠻的封建時代的產(chǎn)物;它當然要落后于以人對物的依附關系為特征的資本主義時代的思想,自然更遠遠落后于以人的自由全面發(fā)展為目標的社會主義時代的思想。這個成見,表達了現(xiàn)代人普遍持有的樂觀與自信,它以進化論為理論根據(jù),以啟蒙主義為思想源頭,自五四運動以來在中國知識界廣為傳播,至今仍然深入人心。五個階段的歷史進化圖式,只不過是這種成見的一種極端表達而已。值得注意的是,這種樂觀自信常常以理性的名義出現(xiàn),或多或少透露出某種對古人智慧的貶低乃至蔑視,即以古代人們的理性不發(fā)達不成熟為前提,很容易流為某種現(xiàn)代的傲慢與偏見。

張岱年范式之所以在20世紀80年代盛行,與人們不滿侯外廬范式的成見有關。比如,在經(jīng)典的侯外廬范式中,被稱為“唯物主義者”的思想家們被寄予了極大的同情,他們在哲學上的主觀努力得到了充分的肯定,他們無法超越其所屬時代和階級的客觀局限性也得到了善意的說明,他們的歷史地位更是被人為地拔高了;而那些被稱為“唯心主義者”的思想家們卻沒有得到相應的尊重,他們的客觀局限被直接解讀為主觀意圖,他們的歷史地位更是被簡單地貼上了“反動”或“濁流”的標簽。于是,整個一部中國哲學史成了一部反動濁流橫行的黑暗歷史,而所謂“進步”的思想家在真實的歷史上卻往往只是邊緣、異端或長期被埋沒的人物。實際上,偉大的哲學家總是在努力超越自己所屬的時代和階級,即使他們的超越不可能徹底,但他們的超越本身依然偉大?？床坏竭@一點,將有可能低估古人的智慧,甚至低估整個民族的智慧?？床坏竭@一點,更有可能喪失階級分析這一理論武器的深刻和銳利。盡管這些成見已經(jīng)被人們廣泛意識到了,侯外廬范式并未退出歷史舞臺。在80年代與90年代,侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》上、下卷分別出版了,其真正的優(yōu)勢依然被成見所淹沒。任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》也陸續(xù)出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外廬范式應有的巨大魅力以外,一切又回復到了侯外廬范式的僵化格局之中。套用馬克思對黑格爾哲學的評價,可以說,侯外廬范式的革命性靈魂被它僵化保守的形式扼殺掉了。

侯外廬范式最精彩的東西,沒有能夠在侯外廬學派內部生長壯大,反而在侯外廬學派外部得到了充分的發(fā)展。余敦康的《何晏王弼玄學新探》第一次鮮明地向世人展示了侯外廬范式隱含的深刻洞見,即文本的深層用意在于其現(xiàn)實針對性,以及透過這一洞見可能獲得的對古代思想的巨大解釋力。這種現(xiàn)實針對性不是建立在對哲學與歷史、學術與政治貼標簽式的簡單比附的基礎上,而是將思想家放置于當時社會政治的險惡處境中,尋找思想文本的現(xiàn)實意圖,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面對現(xiàn)實與理想的矛盾所展現(xiàn)的驚人的哲學原創(chuàng)力。此外,與侯外廬范式幾乎毫無關系的余英時,因其受益于錢穆的歷史學視野,同樣發(fā)現(xiàn)了這一洞見,完成了其《朱熹的歷史世界》上下卷,這也可以看作是對侯外廬范式的巨大潛力的一次成功挖掘。

四、牟宗三范式

正當中國大陸舉著五四新文化運動的旗幟對傳統(tǒng)文化進行長期而激烈的批判之際,港臺地區(qū)掀起了一股強勁的文化復興運動。這種以接續(xù)文化正統(tǒng)為己任而對傳統(tǒng)儒家文化進行充滿認同之同情的現(xiàn)代解釋,被大陸學界稱為海外新儒家。在海外新儒家中,能夠形成一種不同于前人甚至超越了前人的新范式者,當首推牟宗三。

牟宗三范式的創(chuàng)立,當以1968年《心體與性體》(共三冊)的出版為標志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲學的姿態(tài)來解釋儒家哲學。它把康德哲學定位為西方哲學的高峰,然后從康德的純粹實踐理性中翻轉出來,將絕對命令與道德主體打并為一,就成了儒家的最高本體,也即“即存有即活動”者。(注:牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36頁。)這個本體融合了西方邏輯的先天形式與東方體驗的內在活力。在解釋《中庸》、《孟子》與陸王心學的過程中,以往被當作主觀唯心主義的夸張想象的成分,在這個范式下獲得了本體論的深度和力度。解釋取得了前所未有的成功。

牟宗三范式仍然屬于一種普遍哲學的模式,只是這個普遍哲學不再以西方現(xiàn)代哲學的現(xiàn)成模式為標準,無論是哲學內容或者哲學形式,都試圖以跨越或者包容東西方哲學的面貌出現(xiàn),從而使民族哲學的特點在超越西方哲學的意義上得到說明。它一掃中國古代哲學只是西方哲學不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一掃中國古代哲學只是前啟蒙時代思維水平低下的愚昧落后之產(chǎn)物的偏見,第一次以一種東方智慧應有的自信和尊嚴向現(xiàn)代世界推介和闡釋儒家思想的精髓。當然,這種自信是謹慎而有保留的,它只集中于道德實踐領域,它同時也承認儒家思想在現(xiàn)代文明的主要特征——科學與民主方面,仍未能自發(fā)地獲得推進,因而牟宗三又提出所謂的“良心坎陷”之說,以便由道德主體轉出知性主體,為科學與民主的發(fā)展提供依據(jù)。(注:牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺灣學生書局1984年版,第123頁。)

中國古代儒家思想,不但有體驗的傳統(tǒng),而且有理性的傳統(tǒng)。牟宗三范式成功地解釋了前者,也就成功地解釋了古代儒家的大半內容,這就決定了它能夠成為當代儒學研究最有活力的范式之一。然而,這一切并不能掩蓋它自身的弱點。比如,大量康德式術語本來就不是解釋儒家體驗式內容的最佳工具,結果把原本親切明快的儒家體驗,說得晦澀枯燥而夾纏紛紜。又如,以朱熹為代表的儒家理性傳統(tǒng),就是牟宗三范式所無力解釋的,盡管牟宗三本人及其后繼者不遺余力地對朱熹強行解讀,但結果只是回到了類似馮友蘭的共相邏輯上越描越黑,硬是生生制造出一個面目全非的朱熹來。導致這種結果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一種從文本到文本的思辨模式,個人體驗被局限在狹窄的道德實踐領域,缺乏古代儒家那種融在生命整體當中的有關社會歷史的寬廣視野和厚重質感。

自從20世紀80年代末牟宗三范式傳入大陸,又經(jīng)90年代中青年學者的研讀推廣,至今大陸已擁有了牟宗三范式的大量接受者,他們主要集中在中青年學者當中。今天的中國大陸,四大范式并行,各行其是,但誰也不能主宰整個中國哲學領域。這可以理解為百家爭鳴的可喜局面,也可以理解為具有更大整合力和創(chuàng)造力的新范式誕生之前的混沌無序。

五、結論

如果從胡適的《中國哲學史大綱》算起,中國哲學的現(xiàn)代研究整整走過了90年的歷程。在這個歷程中,以上四個范式具有里程碑的性質?？v觀這四個范式,它們有一個共同的特點,即都是以某種普遍哲學的態(tài)度來處理或解讀中國古代的特殊哲學。但自從金岳霖開始,人們就懷疑有沒有某種被稱作“中國哲學”的特殊哲學。這種懷疑實際上是基于對普遍哲學的生硬理解,以至于有人認為只有西方哲學才符合普遍哲學的標準,于是“中國哲學”的合法也就成了問題。如果說科學是普遍的,它可以用統(tǒng)一的符號和共同的標準來表達普遍的規(guī)律,因而它只能說“科學在中國”或“科學在英國”,不存在特殊的“中國科學”或“英國科學”;那么,人文領域則有所不同,如英國的十四行詩與中國的唐詩宋詞,盡管都是詩歌,但不妨稱之為“英國古詩”或“中國古詩”,因為它們不同的語言文字有著不同的表達規(guī)則,承載著不同的思維習慣和不同的審美趣味。詩歌具有普遍性,但沒有哪一種詩可以自命為“普遍詩歌”。哲學也許介乎科學與詩歌之間,但歸根結底屬于人文領域。哲學,作為人類智慧總體的結晶,沒有固定的模式和絕對的標準。然而,西方近現(xiàn)代哲學對哲學前提不斷深入的反思,極大地掘進了哲學的深度,并形成了一系列哲學研究的規(guī)范。正是立足于這種深度和這些規(guī)范,從古希臘到中世紀的哲學文本才獲得了令現(xiàn)代人充滿敬意的重新理解。我們今天只要一提及哲學,就會聯(lián)想到這種深度和這些規(guī)范,因為它們代表了我們這個時代的已經(jīng)達到的高度,它們具有(而并非壟斷)我們這個時代的普遍哲學的性質。

馮友蘭范式的意義在于,它成功開啟了以現(xiàn)代哲學視野研究中國古代哲學的道路。盡管它借用的西方現(xiàn)代哲學資源顯得比較單薄,但它的方向是正確的。那種排斥西方現(xiàn)代哲學資源,一味強調“自己講”“講自己”的態(tài)度,只能是用今天的日常語言重復古代的經(jīng)典文本。不能站在當今時代已經(jīng)達到的高度,就注定不能揭示古代文本的深刻內涵。如果說張岱年范式特別重視為中國哲學研究建立規(guī)范,那么,牟宗三范式則致力于為中國哲學研究探索深度。它們都試圖以西方現(xiàn)代哲學為參照,凸顯中國哲學的獨特性。中西哲學傳統(tǒng)的差異是明顯的,賀麟把這種差異概括為“后倫理學”(Meta-ethics)與“后物理學”(Meta-physics)的區(qū)別(注:賀麟:《哲學和哲學史論文集》,商務印書館1990年版,第417頁。),而牟宗三范式則沿著康德的思路把這種“后倫理學”的特點發(fā)揮到了登峰造極的地步。然而,參照本身就是一種限制。參照對象很容易淪為參照標準的一個變種,即使變異的程度大到從一個極端跳到另一個極端。侯外廬范式隱含的深刻洞見為擺脫參照的限制打開了一個通道,把準確理解社會歷史的重大課題作為準確理解古代哲學文本的前提。當我們置身于廣闊的社會歷史境遇之中,具有普遍性質的哲學的深度就需要重新尋找。也許,有一個核心的問題四個范式均未觸及,即:古代自明的前提為什么失去了其自明性,從而導致整個古代語境難以理解?它可以通俗地表達為:為什么成圣成賢是人生第一要義?用現(xiàn)代哲學術語來說就是:什么東西最終決定我們是存在或者非存在?如果這個問題不能在現(xiàn)代語境下獲得有深度的理解,中國古代哲學的深層意義將依然是晦暗不明的。

作者單位:中共中央黨校文史部

責任編輯:心 遠