內(nèi)容提要：郭象將性分的觀(guān)念與無(wú)為的義理相結(jié)合，將無(wú)為闡釋為順性而為，表現(xiàn)在政治上即是各司其職，各盡其能，但無(wú)為政治的實(shí)現(xiàn)必須依賴(lài)于圣人之力。郭象將無(wú)為貞定于性分，實(shí)上通于其適性逍遙的理論，并試圖由此達(dá)致人的自由的實(shí)現(xiàn)，使無(wú)為從老莊超越的境界形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的實(shí)然形態(tài)。郭象的無(wú)為政治觀(guān)是道家無(wú)為思想的重大轉(zhuǎn)折和深化發(fā)展。
　　關(guān)鍵詞 無(wú)為 性分 順性而為 圣人
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B2356 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)02-0018-05
　　
　　無(wú)為的觀(guān)念最早由道家創(chuàng)始人老子提出，并為莊子所沿用和發(fā)展，從而成為道家在政治上的核心主張。無(wú)為之義也為郭象所盛發(fā)，并將之作為探討合理政治模式的中心內(nèi)容。郭象的無(wú)為思想除了有承于老莊之外，特別將性分的觀(guān)念與無(wú)為義理相結(jié)合，從而使無(wú)為從原始道家的超越層面向下落實(shí)為具體的現(xiàn)實(shí)層面，并試圖由此達(dá)致人的自由的實(shí)現(xiàn)。道家的無(wú)為思想至郭象又呈現(xiàn)出新的理論特色。
　　
　　一
　　
　　郭象的無(wú)為政治觀(guān)是通過(guò)注解《莊子》進(jìn)行闡發(fā)的，而莊子的無(wú)為思想又直接上承于老子，所以在闡述郭象的無(wú)為政治觀(guān)之前，有必要先對(duì)老莊的無(wú)為思想作一簡(jiǎn)要的說(shuō)明。
　　老子無(wú)為思想的基礎(chǔ)是“道”論，“道”在老子的哲學(xué)中有雙重含義：從現(xiàn)實(shí)層面而言是為宇宙本原，從價(jià)值層面而言實(shí)則代表一種無(wú)分別、無(wú)對(duì)待的價(jià)值指向，同時(shí)，上述兩個(gè)層面又上下貫通。老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！崩献樱骸独献?三十七章》，蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書(shū)店，1988年版，第240頁(yè)。由此可以看出，政治上的無(wú)為實(shí)由道性之無(wú)為推衍而出。故由道性而來(lái)之無(wú)為，在老子那里已經(jīng)不是一個(gè)純粹思辨性的知識(shí)概念，而是一個(gè)實(shí)踐性的概念，是一去除造作、執(zhí)著，使生命回歸自然狀態(tài)的過(guò)程。老子又說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”老子：《老子?四十八章》，同上，第301-302頁(yè)。通過(guò)損之又損的工夫而達(dá)到的無(wú)為，即是一生命自然呈現(xiàn)的純真狀態(tài)，消解了由對(duì)待、執(zhí)著所生的生命負(fù)累，而使生命的本真得以保住。由此而知，無(wú)為在老子那里主要表現(xiàn)為一種境界形態(tài)。老子進(jìn)而設(shè)想，將此無(wú)為之義運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)政治，則可達(dá)到“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”老子：《老子?五十七章》，同上，第354頁(yè)。的理想狀態(tài)，也即在上者通過(guò)損之又損的工夫不造作施為則天下即可自化自治，此即“無(wú)為而無(wú)不為”之意。
　　
　　莊子思想的旨?xì)w在于闡揚(yáng)一種逍遙自在的生命境界，其關(guān)注的核心是個(gè)體的生存狀態(tài)，故其無(wú)為思想與其所追求的自由境界恒相關(guān)聯(lián)，如其言曰：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！鼻f子：《莊子?逍遙游》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年版，第40頁(yè)。又言：“芒然彷徨乎塵埃之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！鼻f子：《莊子?大宗師》，同上，第268頁(yè)。此處之無(wú)為與無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野、塵埃之外等連用，即表明無(wú)為是人精神上的一種自由狀態(tài)，具有超越性和出世的傾向。莊子以此超越的境界形態(tài)的無(wú)為言政治，則即其所說(shuō)的“古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定”莊子：《莊子?天地》，同上，第404頁(yè)。，此與老子“無(wú)為而無(wú)不為”的思想實(shí)相一致。
　　
　　所以，無(wú)論是老子還是莊子的無(wú)為，都需要通過(guò)主體修證的工夫提升心靈境界方可達(dá)到，皆屬于超越的境界形態(tài)。而老子所說(shuō)的“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”，莊子所說(shuō)的“天下足”、“萬(wàn)物化”、“百姓定”等無(wú)為的具體表現(xiàn)，更多地是天下萬(wàn)物在主體的境界觀(guān)照下所呈現(xiàn)出的無(wú)為姿態(tài)，而并非現(xiàn)實(shí)政治中的無(wú)為實(shí)效。故老莊的無(wú)為所表征的僅是一種政治上的價(jià)值指向，而存在向現(xiàn)實(shí)政治落實(shí)的困難。
　　
　　二
　　
　　郭象有感于老莊無(wú)為政治無(wú)法落實(shí)的困難，尤其是針對(duì)莊子將無(wú)為寄托于塵埃之外的出世傾向，而試圖賦予無(wú)為政治以現(xiàn)實(shí)品格，故他對(duì)莊子的無(wú)為進(jìn)行了從出世向入世的轉(zhuǎn)換。他說(shuō)：“所謂無(wú)為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山心林也?！惫螅骸肚f子?大宗師注》，同上，第270頁(yè)。這就明確地將無(wú)為定位在現(xiàn)實(shí)世界。尤可注意者，郭象將“性分”或曰“自性”的范疇與無(wú)為之理相結(jié)合，認(rèn)為無(wú)為即順性而動(dòng)或順性而為，他說(shuō)：
　　
　　以性自動(dòng)，故稱(chēng)為耳；此乃真為，非有為也。郭象：《莊子?更桑楚注》，同上，第811頁(yè)。
　　為其所有為，則真為也，為其真為，則無(wú)為矣，又何加焉！
　　郭象：《莊子?天下注》，同上，第1065頁(yè)。
　　性動(dòng)則為“為”，但郭象認(rèn)為此種“為”乃真為，非有為，為其真為即以自己本性而行，如目視足行，雖為非為。其又言：
　　
　　足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽(tīng)耳之所聞，視目之所見(jiàn)，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性?xún)?nèi)而無(wú)纖芥于分外，此無(wú)為之至易也。無(wú)為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也。郭象：《莊子?人間世注》，同上，第184頁(yè)。
　　足行手執(zhí)耳聞目見(jiàn)，以及在知能范圍內(nèi)對(duì)知能的運(yùn)用，皆是在性分之內(nèi)的行為，皆為用其自用為其自為，此自用自為即為無(wú)為，“凡自為者，皆無(wú)事之業(yè)也”郭象：《莊子?達(dá)生注》，同上，第664頁(yè)。。因此，所謂無(wú)為并非無(wú)所事事，而是根據(jù)自性而行不越出性分之外，同時(shí)這種無(wú)為也是對(duì)性分的保全，“無(wú)為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”郭象：《莊子?在宥注》，同上，第370頁(yè)。。郭象以為，行為與自性的符合即是名實(shí)相符，“名止于實(shí)，故無(wú)為；實(shí)各自為，故無(wú)不為”郭象：《莊子?則陽(yáng)注》，同上，第911頁(yè)。，名為行為，實(shí)為自性，從行為與自性的對(duì)應(yīng)關(guān)系言，符合自性之行為實(shí)是無(wú)為，但就自性本身之為而言又不能說(shuō)絕對(duì)之靜止，故又是無(wú)不為。郭象又進(jìn)一步申說(shuō)曰：
　　
　　夫?yàn)闉檎卟荒転?，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱(chēng)絕而為名去也。
　　郭象：《莊子?大宗師注》，同上，第224頁(yè)。
　　為“為”與為“知”皆是有為，而自為自知才是無(wú)為，自為與自知即是不為不知，在郭象那里即是順性而為順性而知。因此，只有以此不為不知為基礎(chǔ)的“知”與“為”才是真知真為，所以說(shuō)“為出于不為，知出于不知”，此即為“無(wú)為而無(wú)不為”的義旨。
　　
　　三
　　
　　由此順性而為的理路以言政治，則郭象認(rèn)為政治上的無(wú)為即是各司其職，各盡其能，“夫無(wú)為也，則群才萬(wàn)品，各任其事而自當(dāng)其責(zé)矣”⁽¹²⁾（郭象：《莊子?天道注》，同上，第460、466頁(yè)。。對(duì)此他進(jìn)而闡述曰：
　　
　　夫工人無(wú)為于刻木而有為于用斧，主上無(wú)為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無(wú)為之理至矣。⁽¹²⁾
　　此以工人用斧刻木來(lái)說(shuō)明君臣的職責(zé)之分。工人之職責(zé)在于用斧，而不在于刻木，而斧頭之功能則在于刻木，若工人直接刻木則是逾越其職責(zé)之外，即是有為，但通過(guò)用斧而刻木則為無(wú)為。對(duì)于君臣而言，臣之職責(zé)則在于親事，君之職責(zé)卻在于用臣，各當(dāng)其責(zé)即為無(wú)為，此乃天理自然，若君代臣事、臣秉主用，則君臣上下之秩序?qū)⒃馄茐?，即是?duì)自然天理的違反，即是有為。因此說(shuō)“各司其任，則上下咸得而無(wú)為之理至矣”。其又言：
　　
　　
　　無(wú)為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為也。今之為天下用者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱(chēng)有為。故對(duì)上下，則君靜而臣動(dòng)；比古今，則堯舜無(wú)為而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)為，誰(shuí)有為也。
　　④⑥郭象：《莊子?天道注》，同上，第466、466、461頁(yè)。
　　在郭象看來(lái)，“用天下”與“為天下用”若是率性而動(dòng)，則皆屬于自得無(wú)為的范圍。因此，具體的行為究竟屬于有為還是無(wú)為，就看其是否是率性而動(dòng)，但這里的率性而動(dòng)其實(shí)已經(jīng)與行為主體的社會(huì)身份有了聯(lián)系，概而言之，則無(wú)為即為君靜而臣動(dòng)。所以，在行為的表現(xiàn)形態(tài)上有堯舜無(wú)為而湯武有事的區(qū)別，但皆是各用其天性，故皆為無(wú)為。由此可以看出，郭象所說(shuō)的無(wú)為其實(shí)是一種特定的“有為”，就君臣而言，實(shí)則是君道無(wú)為臣道有為，君道逸臣道勞，“君位無(wú)為而委百官，百官有所司而君不與為。二者俱以不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之也”郭象：《莊子?在宥注》，同上，第402頁(yè)。。君臣雖有逸勞之分，但就各司其職而言，又可稱(chēng)皆是無(wú)為，只是此無(wú)為的具體內(nèi)容有所不同而已。因此，善用人者應(yīng)量能而用之，不應(yīng)求全責(zé)備：
　　
　　故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓，各任其所能，人安其性，不責(zé)萬(wàn)民以工倕之巧。故眾技以不相能似拙，而天下皆自能則大巧矣。郭象：《莊子?胠篋注》，同上，第355頁(yè)。
　　人人所能不同，故善用人者應(yīng)根據(jù)個(gè)人之所能而用之，使能圓者為圓，能方者為方，如此則各任其所能，各安于其性分，此是無(wú)為的積極方面；從無(wú)為的消極方面而言，則不使能方者為圓，使能圓者為方，也即不求全責(zé)備，如此也能保住人自性的實(shí)現(xiàn)。人人各盡其能則雖所能不同而同歸于大巧。在郭象的無(wú)為理論中，郭象更強(qiáng)調(diào)在上的一方不要隨意干涉在下的一方，實(shí)則是約束君權(quán)的要求在其無(wú)為理論上的一種曲折表達(dá)，其文曰：
　　
　　夫在上者，患于不能無(wú)為而代人臣之所司。使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無(wú)為而無(wú)不為者也，故上下皆無(wú)為矣。但上之無(wú)為則用下，下之無(wú)為則自用也。④
　　使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，皆是言在上者代臣下之所司，使在下者不能安于其職責(zé)而使群才失其所任。因此君上應(yīng)該付之天下，付之天下并非什么也不管，而是指任用百官，使天下皆得其自為，君上付之天下為無(wú)為，天下皆得其自為則為無(wú)不為，此亦為無(wú)為而無(wú)不為。郭象又言：
　　
　　夫王不材于百官，故百官御其事，而明者為之視，聰者為之聽(tīng)，知者為之謀，勇者為之捍。夫何為哉？玄默而已。而群材不失其當(dāng)，則不材乃材之所至賴(lài)也。故天下樂(lè)推而不厭，乘萬(wàn)物而無(wú)害也。
　　郭象：《莊子?人間世注》，同上，第21頁(yè)。
　　在此，郭象將王不材于百官作為百官御其事的充分條件，明者為之視，聰者為之聽(tīng)，知者為之謀，勇者為之捍，一方面固然是玄默無(wú)為的客觀(guān)效果，但另一方面也是百官職能的實(shí)現(xiàn)，以郭象的理論也是百官自性的實(shí)現(xiàn)。在此郭象特別強(qiáng)調(diào)百官之材絕對(duì)依賴(lài)于王之不材，王之不材直接決定群材不失其當(dāng)，這說(shuō)明郭象對(duì)中國(guó)封建社會(huì)中君主的至上性地位，以及君主強(qiáng)大的權(quán)力支配性有比較理性的認(rèn)識(shí)。因此，其無(wú)為的理論不是取消君主，而是強(qiáng)調(diào)君主的不材，這是在君權(quán)至上的封建社會(huì)所能采取的比較溫和而實(shí)用的一種途徑，也可說(shuō)明郭象哲學(xué)何以未表現(xiàn)為情緒的激越發(fā)泄，卻具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。
　　郭象進(jìn)而將此無(wú)為之義推至于社會(huì)全體，認(rèn)為在上者若能無(wú)為，則天下萬(wàn)物皆可各得其用而同歸于自得：9q7M6fMI91lo7UFEWlWgOg==
　　
　　夫無(wú)為之體大矣，天下何所不為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬(wàn)民之所務(wù)，則萬(wàn)民靜而安其業(yè)矣；萬(wàn)民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲(chóng)，孰能有為而成哉！是故彌無(wú)為而彌尊也。⑥
　　在上者不代在下者之所司，則在下者皆各自得其得，整個(gè)社會(huì)也就實(shí)現(xiàn)了通體之無(wú)為：主上任冢宰卻不為冢宰之所任，即是主上用人而不親事，此是君之職，是君上之無(wú)為；伊呂司尹之職而任百官，任百官而不執(zhí)其事，此為尹相之無(wú)為；百官各司其職而管理民事，使萬(wàn)民各安其業(yè)而不為萬(wàn)民之事，此為百官之無(wú)為；對(duì)于萬(wàn)民而言，各盡其所能而不相互企慕，則天下皆靜而自得，同歸于無(wú)為，此即為人的自由之實(shí)現(xiàn)。在此，郭象還提到了昆蟲(chóng)的無(wú)為，由此有的學(xué)者就以郭象之無(wú)為為一境界的形態(tài)，是經(jīng)由主觀(guān)心靈沖虛無(wú)為所顯的玄智之映發(fā)，所呈現(xiàn)的是精神境界意義的玄理，昆蟲(chóng)之無(wú)為是玄智觀(guān)照的結(jié)果莊耀郎：《郭象玄學(xué)》，里仁書(shū)局，1998年版，第160頁(yè)。。筆者以為，如此理解有欠妥當(dāng)：其一，郭象的無(wú)為若是境界形態(tài)，則須有精神修養(yǎng)工夫作為輔助，但其所說(shuō)的無(wú)為其實(shí)就是一社會(huì)分工的觀(guān)念，而此一觀(guān)念是可落實(shí)于實(shí)處的，而無(wú)須通過(guò)修養(yǎng)的工夫；其二，郭象認(rèn)為，無(wú)為非拱默，非伏于山林，此即表明其所說(shuō)的無(wú)為指向是指實(shí)的，是一客觀(guān)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。因此，言昆蟲(chóng)無(wú)為，毋寧說(shuō)是在表明無(wú)為效用之大，上至天子下至昆蟲(chóng)，只是一夸張的說(shuō)法而已，也即其所說(shuō)的“無(wú)為之體大矣，天下何所不為哉”之意。
　　
　　四
　　
　　郭象所謂政治上的無(wú)為，即是各司其職、各盡其能，但這種和諧的社會(huì)秩序并非自然即可到達(dá)，而是必須要借助于圣人之力。其所謂圣人即是理想的君主，郭象有時(shí)稱(chēng)之為神人、真人、大人，有時(shí)又稱(chēng)之為明王、圣王等，在其無(wú)為的理論中，到處可以看到圣人的影子，他說(shuō)：
　　
　　人生而靜，天之性也，感物而動(dòng)，性之欲也。物之感人無(wú)窮，人之逐欲無(wú)節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天而傷生，故不為也。郭象：《莊子?大宗師注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年版，第230頁(yè)。
　　宥使自在則治，治之則亂也。人之生也直，莫之蕩，則性命不過(guò)，欲惡不爽，在上者不能無(wú)為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無(wú)為而任物之自為也。郭象：《莊子?在宥注》，同上，第364頁(yè)。
　　
　　此是圣人實(shí)行無(wú)為的人性依據(jù)，人生而靜與人之生也直，都是指人性天生而無(wú)欲望、安于自性之義，故性命不過(guò)，欲惡不爽。但人受到外物的誘惑即會(huì)偏離原本之靜而向外物追逐，因外物感人無(wú)窮，故人逐欲也就無(wú)節(jié)，如此則會(huì)背離其本性，而人君之好惡對(duì)萬(wàn)民之影響尤大，也即其所言的“上有所好，則下不能安其本分”郭象：《莊子?則陽(yáng)注》，同上，第902頁(yè)。。故在上者不能無(wú)為，上之所為而民皆赴之，上之有為是誘慕好欲之源，故物性之失在很大程度上是人君擾亂的結(jié)果，“夫物之形性何為而失哉？皆由人君撓之以至斯患耳，故自責(zé)”郭象：《莊子?外物注》，同上，第923頁(yè)。。有鑒于此，故圣人以不為的方式與外物接觸，以消除對(duì)外物的感應(yīng)擾亂，使其保持原有的本性而不向外歧出，此為圣人無(wú)為的根本原因，如此，則“無(wú)為也，則天下各以其無(wú)為應(yīng)之”郭象：《莊子?天地注》，同上，第405頁(yè)。。因此圣王之貴不在其能治，而在其無(wú)為而任物之自為，雖然是任物之自為，但圣王實(shí)必不可少，因?yàn)椋邯?br/>　　
　　天下若無(wú)明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無(wú)為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。
　　⑨郭象：《莊子?應(yīng)帝王注》，同上，第296、297頁(yè)。
　　
　　明王存在的意義和價(jià)值就是令天下各自得，故明王之存在實(shí)為必要，圣王之存是使萬(wàn)物保持其本性并令之自得的充分條件，此與郭象所說(shuō)的“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君”郭象：《莊子?人間世注》，同上，第156頁(yè)。的有君論主張正相一致。因此人人之所以能各盡其能各司其職實(shí)是明王之功。但因明王是以還任天下之不為的方式令物各自為的，故物各自得似非明王之功，“夫明王皆就足物性，故人人皆云我自爾，而莫知恃賴(lài)于明王”⑨，此是圣人無(wú)心順物人格的具體體現(xiàn)，與老子所說(shuō)的“太上，下知有之，……功成事遂，百姓皆謂我自然”老子：《老子?十七章》，蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書(shū)店，1988年版，第106-112頁(yè)。之義相同。圣人之所以能以無(wú)為的方式任物之自得，在于圣人具有內(nèi)在的道德修養(yǎng)與道德境界，郭象說(shuō)：
　　
　　
　　神人無(wú)用于物，而物各得自用，歸功名于群才，與物冥而無(wú)跡，故免人間之害，處常美之實(shí)，此支離其德者也。
　　⁽¹²⁾郭象：《莊子?德充符注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年版，第182、185頁(yè)。
　　此說(shuō)明無(wú)用于物而使物各得自用是圣人道德內(nèi)充的自然外化，這也說(shuō)明一個(gè)合格的君主要實(shí)行無(wú)為政治，首先要有自己的德性修為，如此才能與物冥合而無(wú)跡，既無(wú)形跡，則也就消除了世人法圣人之跡所帶來(lái)的弊端，篡奪殘殺等之類(lèi)的人間之害也就得以避免，所謂處常美之實(shí)，即是指君臣上下各就其位，各自的自性皆得以自足完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。因此，君主的個(gè)人品格是能否實(shí)現(xiàn)無(wú)為政治的一個(gè)關(guān)鍵因素。郭象又言：
　　
　　夫畫(huà)地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德，故能彌貫萬(wàn)物而玄同彼我，泯然與天下為一而內(nèi)外同福也。⁽¹²⁾
　　畫(huà)地而使人循之，即是有為，即是以自我為中心的專(zhuān)斷，以此臨物，則勢(shì)必造成我與物的對(duì)立，不僅是對(duì)物性的擾亂，而且也使自己不能自安。因此，在上者應(yīng)該消除以自我為中心的偏見(jiàn)，而順任物性，與物冥合，此即為“不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德”，如此則彼我玄同，內(nèi)外同得。其又言：
　　
　　夫圣人無(wú)我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢恑憰怪，則通而一之；使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬(wàn)物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬(wàn)殊，歷然自明。
　　
　　郭象：《莊子?齊物論注》，同上，第78頁(yè)。
　　圣人無(wú)我即是圣人支離其德的具體表現(xiàn)，如此則能不顯己以耀彼，而使群異各安其所安，各用其所用，因此眾人皆能不失其所是而各得其位。圣人即以此“寄物之自用”的方式治天下，因此人人之用雖萬(wàn)殊，但皆與其自性相符，此即為人之自由的實(shí)現(xiàn)。
　　
　　五
　　
　　在老莊的思想中，有所謂“真君”或“大我”之挺立，以此之故，在老子的理論中即有“滌除”、“玄鑒”的修證工夫，在莊子的理論中則有“心齋”、“坐忘”的修證工夫。所以，老莊無(wú)為的義旨亦因“大我”之境界提升而表現(xiàn)為超越的境界形態(tài)。而在郭象的理論中，性分或自性指?jìng)€(gè)體自然稟賦的材質(zhì)，不可變不可易如《逍遙游注》曰：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”《齊物論注》曰：“言性各有分，……豈有能中易其性者也！”《養(yǎng)生主注》曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！薄锻馕镒ⅰ吩唬骸靶灾?，不得不為；性所不能，不得強(qiáng)為?！薄肚锼ⅰ吩唬骸按笮≈q，各有階級(jí)，不可相跂。”又曰：“物有定域，雖至知不能出焉。”如此等等。，因此只是一種實(shí)然的狀態(tài)而不具有價(jià)值的意義。所以，將無(wú)為貞定于性分，即排除了老莊無(wú)為義理中主體境界提升的工夫和價(jià)值上的指向，而使無(wú)為從老莊的境界形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種實(shí)然形態(tài)。可以說(shuō)，郭象的無(wú)為政治觀(guān)是道家無(wú)為義理的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折和深化發(fā)展。
　　無(wú)為既為順性而為，則無(wú)為的實(shí)現(xiàn)在客觀(guān)上必然反對(duì)任何外在壓迫對(duì)自性的戕害，就現(xiàn)實(shí)的政治而言，則中國(guó)傳統(tǒng)的君主專(zhuān)制也在被反對(duì)之列，故郭象說(shuō)：“夫寄當(dāng)于萬(wàn)物，則無(wú)事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也?！惫螅骸肚f子?應(yīng)帝王注》，同上，第291頁(yè)。寄當(dāng)于萬(wàn)物，即是任萬(wàn)物以其自性而行，不施加任何其自性之外的東西；而以一身治天下，則恰是以己之意強(qiáng)加于人，是對(duì)人自性的損害。郭象又說(shuō)：“然以一正萬(wàn)，則萬(wàn)不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已?！惫螅骸肚f子?駢拇注》，同上，第316頁(yè)。以一正萬(wàn)即是以一身制天下，即是君主對(duì)臣下萬(wàn)民的干擾，如此則臣民不得各安其位，因此只有不以己正天下才能使天下各得其正。這其實(shí)是對(duì)君主專(zhuān)制的曲折批判。但郭象并不主張廢除君主制，這是因?yàn)榫鲗?zhuān)制體制經(jīng)過(guò)秦漢的創(chuàng)制與發(fā)展，已經(jīng)成為中國(guó)古代社會(huì)正統(tǒng)的政治統(tǒng)治模式，廢除君主在當(dāng)時(shí)只能是一種激越的要求，而不可能成為一種現(xiàn)實(shí)。因此，如何約束君權(quán)，保證君權(quán)的不被濫用實(shí)際是合理政治模式的關(guān)鍵，對(duì)于無(wú)為政治也不例外。所以，郭象在主張保存君主存在的前提下，試圖從約束君權(quán)的角度提出了順性而為的無(wú)為政治模式，不能不說(shuō)具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和積極的意義。
　　進(jìn)而，在人的自由問(wèn)題上，郭象主張適性逍遙，他以順性而動(dòng)言無(wú)為，其實(shí)即將無(wú)為與人的自由結(jié)合為一體，也可以說(shuō)，在郭象的理論中，無(wú)為所表征的即是一種自由。另一方面，郭象的無(wú)為政治所討論的是君主如何治國(guó)的問(wèn)題，但此一問(wèn)題在郭象的理論中最終被還原為君臣萬(wàn)民的各司其職與各盡其能而不逾權(quán)越分，由此而實(shí)現(xiàn)的不僅是一個(gè)和諧有序的社會(huì)，而且也是每個(gè)人自性的完全實(shí)現(xiàn)，以郭象適性逍遙的理論而言，自性的實(shí)現(xiàn)即是逍遙的實(shí)現(xiàn)。由此也可看出，以無(wú)為言適性，已經(jīng)將個(gè)體適性的實(shí)現(xiàn)上升到國(guó)家政治制度的高度，也即從“經(jīng)國(guó)體致”的高度來(lái)保證個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)，從中不難看出郭象對(duì)個(gè)體在社會(huì)中存在狀態(tài)的深切關(guān)注，以及為解決人的自由問(wèn)題所費(fèi)的苦心與所做的努力，而他無(wú)為的政治主張正是解決人的自由問(wèn)題的一種外在保證。
　　但可惜的是，在中國(guó)封建社會(huì)，君權(quán)的至上性窒息了任何沖擊君權(quán)的要求與努力，此表現(xiàn)在郭象的理論中，即是其無(wú)為的政治模式必須依賴(lài)于開(kāi)明的君主，如此則圣人式君主的存在即成為必要。這就使郭象的無(wú)為政治觀(guān)又呈現(xiàn)出處于現(xiàn)實(shí)與理想之間的懸浮狀態(tài)，也即雖然郭象的無(wú)為政治觀(guān)直接指向于具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，但其實(shí)現(xiàn)還在很大程度上決定于造就圣人式開(kāi)明君主的歷史機(jī)緣，這在客觀(guān)上又使其無(wú)為政治模式的有效實(shí)施大打折扣。
　　作者單位：南京大學(xué)公共管理學(xué)院
　　責(zé)任編輯：劉之靜