本文列入上海市重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目，系教育部重大課題“中外思想史上的政治正當(dāng)性問(wèn)題的研究”的階段性成果。
　　內(nèi)容提要：《中庸》第二至第十一章構(gòu)成了一個(gè)整體，它意在探討中庸之不可能以及如何可能的論題，意在顯示中庸之道的內(nèi)在困厄。中庸的困厄在于它本身是一個(gè)由性、道、教之相互通達(dá)構(gòu)成的境域總體，因而通過(guò)個(gè)人來(lái)開(kāi)啟它，充滿重重困難。而《中庸》試圖表明，智、仁、勇三達(dá)德才是開(kāi)啟中庸的通道。
　　關(guān)鍵詞 中庸 不可能 智仁勇
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B2221 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)02-0001-12
　　
　　《中庸》宣稱：“道也者不可須臾離也，可離非道也。”這給人一種印象，似乎中庸之道就展開(kāi)在日常生活中，作為生活世界的實(shí)存而顯示自身，因而關(guān)鍵的問(wèn)題就是如何具體地體認(rèn)。然而，隨著本文的展開(kāi)，這種揣測(cè)越來(lái)越缺乏根據(jù)，因?yàn)椤吨杏埂钒盐覀円徊讲揭颉爸杏怪豢赡芤病保ㄗⅲ孩佟吨杏埂返诰耪隆＃┑恼擃}，而由中庸何以不可能的思考，才能進(jìn)一步敞開(kāi)中庸如何可能的追問(wèn)。一方面“不可離”，另一方面又“不可能”，這兩個(gè)看似悖論的話題，顯示的正是中庸的艱難困厄。
　　
　　一、“中庸”之不可能及其所以可能：文本敘述的內(nèi)在邏輯
　　
　　從第二章“君子中庸，小人反中庸”開(kāi)始，直到第十一章“唯圣者能之”，構(gòu)成了《中庸》整體結(jié)構(gòu)中的第二個(gè)部分，無(wú)論是朱熹的《中庸章句》、黎立武的《中庸分章》，還是王夫之的《四書(shū)箋解》，都堅(jiān)持這十章構(gòu)成了一個(gè)結(jié)構(gòu)上自足、內(nèi)容上一貫、主題上一致的整體，這一整體圍繞著“道其不行矣夫”（注：②《中庸》第五章。）而展開(kāi)自身。從關(guān)注詞語(yǔ)出現(xiàn)頻率的那種統(tǒng)計(jì)學(xué)的目光來(lái)看，似乎《中庸》從此句以后主要關(guān)注的都是“道”的問(wèn)題，其實(shí)，對(duì)于《中庸》而言，既然一開(kāi)始就顯明了性、道、教之間的那種相互指引的境域性結(jié)構(gòu)，那么，才說(shuō)“道”，便也同時(shí)道出了“性”與“教”。因而，“道”所帶出的是“性－道－教”支撐的“境域總體”。循此思路，我們才能進(jìn)入《中庸》的思想世界。
　　在這個(gè)意義上，王夫之如下的表述乃是進(jìn)入《中庸》的一條“通道”：
　　
　　所謂性者，中之本體也；道，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以后，凡言道皆是說(shuō)教，圣人修道以立教，賢人由教以入道也。生圣人之后，前圣已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立而道即在教，而圣人之修明之者，一肖夫道而非有加也。
　　故程子曰“世教衰，民不興行”，亦明夫行道者之一循夫教爾。不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行于天下者不息，而何以云“不明”、“不行”哉？不明、不行者，教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。（注：③王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996年版，第458頁(yè)。）
　　王夫之提醒我們，所謂“道之不行”、“道之不明”，其實(shí)質(zhì)是在表述“性－道－教”所構(gòu)成的“境域總體”沒(méi)有打開(kāi)，尚未到來(lái)。僅僅對(duì)于道之自身而言，它流行不息，自在天地之間，或隱或顯，但并非存在不行、不明、不可能的情況。同樣，僅僅就性本身而言，也不存在不可能的問(wèn)題。離開(kāi)了由性、教、道三者相互通達(dá)而營(yíng)建的境域性目光，所不明、所不行者、所不可能者，就得不到正確的理解。
　　且看《中庸》自己的敘述：
　　
　　仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。（第二章）
　　子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣?。ǖ谌拢┆?br/>　　子曰：道之不行也，我知之矣。知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。（第四章）
　　子曰：道其不行矣夫。（第五章）
　　子曰：舜其大知也與。舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。（第六章）
　　子曰：人皆曰予知。驅(qū)而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。（第七章）
　　子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。（第八章）
　　子曰：天下國(guó)家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。（第九章）
　　子路問(wèn)強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與，北方之強(qiáng)與，抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無(wú)道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯?。ǖ谑拢┆?br/>　　子曰：素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之。（第十一章）
　　
　　這個(gè)敘述共十章，它們?cè)谛问缴隙际强鬃拥恼Z(yǔ)錄，但這些語(yǔ)錄被聚集在這里，并不是簡(jiǎn)單的拼湊，而是有其內(nèi)在的邏輯，有其可以文理密察之的結(jié)構(gòu)。不明白這個(gè)由敘述的內(nèi)容所主導(dǎo)著的邏輯與結(jié)構(gòu)，就很難理解這里展開(kāi)的究竟是什么主題。
　　從內(nèi)容上看，文本分別選舉了以下幾種類(lèi)型的人物，并通過(guò)他們來(lái)抵達(dá)敘述的主題：小人、民、智者與愚者、賢者與不肖者、索隱行怪者、遵道之君子，等等。
　　
　　“小人”是自暴之惡人，（注：《孟子?離婁上》云：“自暴者，不可與有言也?！敝杏怪?，不與小人為言。）“民”則不知有中庸之庸眾。“智愚”、“賢不肖”，乃欲學(xué)中庸而限于氣質(zhì)之偏，不能盡力以擇執(zhí)者?！八麟[行怪”，乃用力擇執(zhí)而偏者。“遵道之君子”，則所遵者正，而不能靜存動(dòng)察以致中和者。歷數(shù)之而皆不能，故曰：“唯圣者能之。”④《四書(shū)箋解》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第128頁(yè)。）
　　我們很快就會(huì)看到，在《中庸》對(duì)于不同類(lèi)型的人物與中庸關(guān)系的闡發(fā)中，仍然可以看到那種隱含著的境域性目光。
　　按照王夫之的理解，“第二章只言君子小人分別，劈開(kāi)小人在一邊，是入門(mén)一大分別?！吨杏埂分淮艘徽卤嫘∪耍瑥铰芳确?，到后面不復(fù)與小人為辨（行險(xiǎn)僥幸是就情事上說(shuō)，非論小人之道），直到末章，從下學(xué)說(shuō)起，乃更一及之?！保ㄗⅲ骸蹲x四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第478頁(yè)。）這是一個(gè)富有深刻的開(kāi)始，它分別了小人與君子，從而暗示只要選擇了小人的那種生活方式，中庸之道的湮沒(méi)與顛覆就是一個(gè)必然的結(jié)果；另一方面，也展示了中庸之道只有在君子那里才得以真正敞開(kāi)。所以，從這里以后，對(duì)中庸之道的敘述就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)君子之道的敘述，也就是為到來(lái)中的君子打開(kāi)一條思想的通道，因?yàn)?，只有?duì)君子而言，中庸之道才有到來(lái)的可能性。那么，在君子的生命中，為什么與小人不同，存在著那種使得中庸成為可能的可能性呢？答案就在對(duì)于君子之道與小人之道的分辨中：“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！薄熬又杏埂?，并“未實(shí)贊君子能中庸”，④而只是與小人相比，君子的生命中展開(kāi)著中庸的可能性。如果理解為君子就一定能夠中庸，這不僅與第十一章所說(shuō)的“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之”相悖，而且，由這種邏輯，我們就可以進(jìn)一步推論：既然第二章“君子之中庸也，君子而時(shí)中”是講君子能夠中庸，那么同章所謂“小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”這句話中的“小人之中庸也”豈不也在表達(dá)小人也能夠中庸，這恰恰與此章開(kāi)始所說(shuō)的“君子中庸，小人反中庸”構(gòu)成了矛盾。
　　
　　“王肅本”《中庸》將“小人之中庸也”改寫(xiě)為“小人之反中庸也”，以此來(lái)化解上述矛盾，但通行版本沒(méi)有這一“反”字，似乎揭示了另一種可能性；這一矛盾本身也許并不存在。對(duì)此，清代學(xué)者胡煦提出了他的值得深思的洞見(jiàn)：
　　
　　
　　小人之中庸也，不必添一反字。天命之性，秉彛之徳，是人人同具的雖小人原不以中庸禁之。葢人性本善，原不因小人而有惡。故人至牿亡之后，平旦之氣，要亦有時(shí)呈露。君子而時(shí)中，小人而無(wú)忌憚，此君子小人雖因上文而重列其人，卻只在“時(shí)中”、“無(wú)忌憚”五字中看出。若說(shuō)既為君子、既為小人，則是君子、小人，在天地間竟成自然之品行了。須知，此二句是倒裝文法：隨時(shí)處中，正是中庸，正是成其為君子處；無(wú)所忌憚，正是反中庸，正是成其為小人處。此處亦不必添“又”字，若必添一“又”字，請(qǐng)問(wèn)隨時(shí)處中、無(wú)所忌憚之外，更有何事可成君子、小人。（注：［清］胡煦：《周易函書(shū)約存?周易函書(shū)別集》卷九《篝燈約旨》。）
　　
　　胡煦的思考同時(shí)告訴我們：君子與小人并不是現(xiàn)成的、固化的人格類(lèi)型，沒(méi)有哪個(gè)具體的個(gè)人就是君子，也沒(méi)有那個(gè)具體個(gè)人在其本性上就是小人，在此一時(shí)此一地是君子，而在彼一時(shí)彼一地也可能就成了小人。所以，小人之反中庸，中庸在小人那里的不可能，并不意味著是對(duì)中庸之道不可須臾離的否定。那使得君子與小人得以區(qū)分開(kāi)來(lái)的正是“時(shí)中”與“無(wú)忌憚”。“無(wú)所忌憚”的態(tài)度，規(guī)定了小人之所以為小人的特性，同時(shí)也規(guī)定了反中庸的可能。對(duì)小人的這種理解，與《論語(yǔ)?季氏》如下的言述一脈相承：
　　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
　　小人無(wú)所敬畏，因而肆無(wú)忌憚，這種生活的態(tài)度或情調(diào)使之遠(yuǎn)離了中庸的可能，因?yàn)橹杏棺鳛樯舷峦ㄟ_(dá)的事情，（注：按照《說(shuō)文》的理解，“中”的本意是“上下通”。）作為天人之間的溝通，它總是通過(guò)對(duì)上天、天命以及天命無(wú)聲無(wú)臭地抵達(dá)的這個(gè)世界的那種敬畏的基本情調(diào)來(lái)促動(dòng)，正是這種基本情調(diào)，激發(fā)了生命中的向上的可能、向著上下貫通的可能性，而這也正是“君子而時(shí)中”所內(nèi)涵的深意。設(shè)若一個(gè)人的情感不能為上下貫通（中）的事業(yè)所鼓舞觸動(dòng)、所感奮興起，那么與于中庸又如何可能呢？與一般庶民相比，小人并不乏能力，正是有能力，所以他才能成其“反中庸”；而一般民眾，雖然不能中庸，但也同時(shí)沒(méi)有能力反中庸。所以，王夫之云：
　　小人自小人，民自民。反則有以反之，鮮能只是鮮能。末章云“小人之道”，小人固自有道，與不興行之民漫無(wú)有道者不同。民無(wú)小人陷溺之深，則雖不興行，而尚不敢恣肆為反中庸之事。民亦無(wú)小人為不善之力，則既鮮能中庸，而亦不得成其反中庸之道。（注：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第478－479頁(yè)。）
　　
　　小人陷溺流俗之深，不能自拔，自覺(jué)地選擇那種向下的生命情調(diào)，因而其不能從生命的基本情調(diào)中興起、向上，自己阻斷了向上的可能性，因而也就不能走向“上下通達(dá)”之“中”，換言之，中庸之道或者“性－道－教”的境域在這種向下的生活態(tài)度中只能被封閉。在這個(gè)意義上，君子之時(shí)中，意味著時(shí)節(jié)的敏感性，時(shí)時(shí)在為那種向著中庸的基本情調(diào)所興起、促動(dòng)；而“肆無(wú)忌憚”的生活態(tài)度恰恰根除了這種基本情調(diào)，從而也根除了向著中庸的可能性。因而，一方面，向著中庸之道進(jìn)發(fā)的人們，首先要成為君子而不是小人，這是一個(gè)時(shí)時(shí)面臨著的決斷。而《中庸》呢，在這一“決斷”作出之后，就把目光從小人這里移開(kāi)，轉(zhuǎn)向?qū)又赖奶剿?。就此而言，在整個(gè)《中庸》的文本脈絡(luò)中，第二章是一個(gè)向著君子之道的轉(zhuǎn)折。
　　在第三章，《中庸》發(fā)出了深沉的嘆惋：中庸為人道立極，開(kāi)啟了生命實(shí)現(xiàn)自身的最高的可能性，但是，民已是鮮能久矣。注意這里的敘述主體是一般民眾，《孟子?盡心上》曾經(jīng)對(duì)民眾的特性作出了典型的規(guī)定，這一規(guī)定在古代中國(guó)思想中具有一般性的意義。
　　
　　孟子曰：待文王而后興者，凡民也；若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興。
　　這意味著，民眾不能自覺(jué)地興起、向上，而只能“待文王而后興者”，也就是只有在“性－道－教”的“文－化”境域中為“文”所化、所教。換言之，民眾與豪杰、與君子的不同，正在于它不能“修道以立教”，在自己的生活中打開(kāi)立教的視野，而只能等待著“教”或“文”的感發(fā)，它缺少的正是那種來(lái)自理性的自覺(jué)：
　　孟子曰：行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。（注：《孟子?盡心上》。）
　　一般民眾往往生活在以不言自明的方式為他們所熟悉的風(fēng)俗習(xí)慣之中，中庸之道只能以自身流行的方式落實(shí)在他們的風(fēng)俗習(xí)慣中，但這種流行并不是他們憑借著自身的努力而獲得的結(jié)果，換言之，這里并沒(méi)有自覺(jué)的德性可言。也正是在這個(gè)意義上，《論語(yǔ)?泰伯》說(shuō)“民可使由之，不可使知之”，《周易?系辭》也說(shuō)“百姓日用而不知”。只要我們還生活在慣性的推動(dòng)中而不能自覺(jué)地保持生命向上的可能性，那么，我們就把自己放置在一般民眾的層次上。因而一個(gè)人是否民眾，不是預(yù)先固定的，而是個(gè)人的生命在其存在中為自己的可能性定位，因而，民眾不是現(xiàn)成的民眾，正如君子永遠(yuǎn)是到來(lái)中的君子那樣。當(dāng)然，雖然不能自覺(jué)地進(jìn)升至向上興起以及真實(shí)的理解中庸的境地，即使是一般民眾也無(wú)可離中庸之理，所以，從文化政治的層面來(lái)說(shuō)，只要自發(fā)地日用之、或可使由之，即使不知之，也就可以了。而中庸之道正是以這樣的方式向著一般民眾開(kāi)放自身的。在一個(gè)社會(huì)中，不可避免地存在著一般民眾，中庸之道在那里沒(méi)有成為他們內(nèi)在的自覺(jué)要求，而為政者與為教者，并不能因此而要求在他們那里強(qiáng)制地推行，讓每一個(gè)人都走在修道的君子的道路上。（注：《禮記?曲禮上》所謂的“禮不下庶人”，正是此意。）也就是說(shuō)，中庸之道，可以在不同層次的人們以及不同的個(gè)人那里以不同的方式向他們開(kāi)放。
　　但《中庸》這里的訴說(shuō)具有更深層的含義，既然那種只有等待教化才能興起的人們已經(jīng)長(zhǎng)久地不能興起，既然他們不可能齊一地成為修道的君子，那么關(guān)鍵的問(wèn)題，就不是民眾要為自己不能興起而負(fù)責(zé)、內(nèi)疚、懺悔，恰恰不是，在境域性的目光中，《中庸》通過(guò)“民鮮能久”的現(xiàn)象要指出的恰恰是“教”的衰頹，也就是那種能夠感染人、興起人、化育人，使人向著更高可能性的“文”的境域的式微，這種“境域”在一般民眾那里就是中庸之道“流行”而造就的風(fēng)俗習(xí)慣。所以，朱熹在解釋這句話時(shí)，寫(xiě)道：“但世教衰，民不興行，故鮮能之，今已久矣?！保ㄗⅲ骸端臅?shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第34頁(yè)。）顯然，在“民鮮能久”的慨嘆中，孔子哀嘆的是，正是那個(gè)“文明以止”的“人－文”的境域的衰頹與封閉，也就是“斯文之喪”，對(duì)于他而言，這正是“禮壞樂(lè)崩”的真正內(nèi)涵，因?yàn)槎Y樂(lè)生活世界正是這樣一個(gè)“人－文”的境域，在那里，性、道、教，天與人，彼此之間達(dá)到了真正的貫通與和諧。因而，不是民眾要為鮮能中庸之久的現(xiàn)象承擔(dān)責(zé)任，而是如何在“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代情境下重新開(kāi)啟“性－道－教”的“文”之境域，塑造一種向著中庸之道的風(fēng)俗倫理，從而使民眾之興行有所憑藉，這才是這一章的中心關(guān)注所在。
　　
　　事實(shí)上，第三章與《論語(yǔ)?雍也》如下的表述不同——“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”——在這一章中，被道出的不是“中庸之為德”，而是“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”。在這里，“中庸”不是在內(nèi)在之“德”性的層面上被使用，而是在“道”、“教”的意義上被使用。對(duì)“德”之一詞的省略，卻是一種指引關(guān)系的帶出，就是境域的帶出，因?yàn)?，性不是中庸，道不是中庸，教也不是中庸，只有性、道、教相互通達(dá)，共同支撐打開(kāi)同一個(gè)境域時(shí)，中庸才獲得自己的規(guī)定：
　　性也，道也，教也，內(nèi)外相成之道，是三者得之，然後為中庸之道。（注：〔宋〕黎立武：《中庸指歸》。）
　　
　　這樣，我們就不難理解，在第三章，不是由教而入道的民眾，而是能夠在自己的修道活動(dòng)中同時(shí)開(kāi)啟立教的視野、打開(kāi)“文”的境域的君子之如何到來(lái)，才是《中庸》在“民鮮能久”的敘述中隱藏著的真正意圖，也才是它的真正期待。換言之，“民鮮能久”的問(wèn)題固然顯示了中庸之不可能的狀況，但同時(shí)也傳達(dá)了中庸何以可能的消息。這就把中庸何以可能的問(wèn)題，以“文”或“教”的境域如何形成的問(wèn)題為中介，再次轉(zhuǎn)換為君子如何到來(lái)的問(wèn)題。所以，王夫之在其《讀四書(shū)大全說(shuō)》中這樣來(lái)理解這一章的內(nèi)在邏輯：
　　唯道之不行、不明，故民鮮能。民者，凡民也，待文王而后興。有文王，則此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率由之矣。（注：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第481頁(yè)。）
　　
　　王夫之所說(shuō)的道，當(dāng)然也就是所謂“教”，也就是我們所說(shuō)的“文”的境域，一種能化育一般民眾，“使民皆率由之”或“為之所化”的境域。因此在“民鮮能久矣”背后，流淌著的是“教之不明”的困境，而“教之不明”，又恰恰是“道之不行”，也就是賢智之人不能率性以修道，修道以成教。所以，在第四章中，《中庸》的目光已經(jīng)轉(zhuǎn)向那些向著君子之道而行走的人們——智者與愚者、賢者與不肖者，道（教）之不明、不行，也就成為修道的他們所理應(yīng)承負(fù)的問(wèn)題。
　　智者與愚者、賢者與不肖者，是那種能夠不依賴他人而自己興起并走在修道之路途上的人們，因而，他們
　　乃是有志于道之學(xué)者，高出于民之上者?！爸恰笔锹敾郏坝蕖笔菢阍?，“賢”是敏決，“不肖”是拘謹(jǐn)，“偏”則俱偏，而皆有可望道之質(zhì)。（注：《四書(shū)箋解》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第129頁(yè)。）
　　然而，中庸之道在他們那里，也同樣是一樁艱巨而充滿內(nèi)在困難的事情，他們也必須面對(duì)“中庸不可能”的那種可能性。第四章的主題便是告訴人們這種可能性的存在，并誠(chéng)懇地引導(dǎo)修道的人們從這種不可能的可能性解放出來(lái)。因而，它追問(wèn)的是：究竟是什么東西導(dǎo)出了這種不可能？
　　第四章的回答是，正是過(guò)與不及，才是中庸之“道－教”在他們那里不明、不行的原因。而所謂過(guò)與不及，又深深地扎根在他們（知者與愚者、賢者與不肖者）的才質(zhì)、性情與稟賦中，因而向著中庸的修道活動(dòng)，就同時(shí)也必須是變化氣質(zhì)之偏、解除氣質(zhì)之偏而帶來(lái)的主觀蒙蔽的過(guò)程。而這一過(guò)程因各種類(lèi)型的人們自身的特點(diǎn)而有所不同。對(duì)此，朱熹在他的《四書(shū)或問(wèn)》中有十分詳盡的討論。（注：“智愚之過(guò)不及，宜若道之所以不明也；賢不肖之過(guò)不及，宜若道之所以不行也。今其互言之。測(cè)度深微，揣摩事變，能知君子之所不必知者，知者之過(guò)乎中也?；杳铃繙\，不能知君子之所當(dāng)知者，愚者之不及乎中也。知者之過(guò)者，既唯知是務(wù)，而以道為不足行，愚者又不知所以行也，此道之所以不行也?？桃馍行?，驚世駭俗，能行君子之所不必行者，賢者之過(guò)乎中也。卑汙茍賤，不能行君子之所當(dāng)行者，不肖者之所以不明也。然道之所謂中者，是乃天命人心之正，當(dāng)然不易之理，固不外乎人生日用之間，特行而不著，習(xí)而不察，是以不知其至而失之耳。故曰人莫不飲食也鮮能知味也。知味之正，則必嗜之而不厭矣；知道之中，則必守之而不失矣?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第566頁(yè)。）應(yīng)該注意的是，“過(guò)”并不是超出了中庸，它與“不及”一樣，也是沒(méi)有抵達(dá)中庸。（注：“‘過(guò)不及’以發(fā)而不中節(jié)言，擇善不精，固執(zhí)不定，以至不能中庸。須知過(guò)非過(guò)于中庸；中庸無(wú)可過(guò)處，止有不及，但其所發(fā)而為事者有過(guò)耳。如仁則過(guò)于柔，義則過(guò)于剛是也。”參看《四書(shū)箋解》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第129頁(yè)。）因而，《中庸》并沒(méi)有給我們傳遞這樣的信息，似乎在固定化的“過(guò)”與“不及”之間進(jìn)行折中，就解決了問(wèn)題。事實(shí)上，不同的人們，他們每一個(gè)當(dāng)下的“過(guò)”都是不一樣的，每一個(gè)當(dāng)下的“不及”也是各自不同的，因而，并沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的兩端在那里等待著修道的人們?nèi)カ@得一個(gè)抵達(dá)二者的“度”，每一個(gè)當(dāng)下都是一個(gè)必須由“智”來(lái)主事的過(guò)程。因?yàn)椋笆ニ拗缹?duì)于走在修道之路上的人們而言無(wú)疑是“教”或“文”，但如何在自己的時(shí)代、在自己的生活世界中、在當(dāng)下的具體境況中，將它重新打開(kāi)，轉(zhuǎn)變成自己的修道與立教過(guò)程，則是一個(gè)“擇善固執(zhí)”的問(wèn)題。
　　“擇善”意味著一種決斷，一種在他所置身其間的生活境域與到來(lái)中的可能性生活境域之間的選擇，這種選擇由作為前賢的歷史遺產(chǎn)的“文－教”所引發(fā)，因?yàn)樗沟靡粋€(gè)人跳出當(dāng)前的生活境域而站在一個(gè)遙遠(yuǎn)的位置對(duì)之的鳥(niǎo)瞰式眺望成為可能，這種可能賦予了他以更大的視野來(lái)理解自己的生命以及這個(gè)生命的背景，但要真正洞達(dá)這一切，將那歷史的文教落實(shí)到自己的現(xiàn)實(shí)生命世界中，需要靈活地具體運(yùn)用的大智慧。一旦沒(méi)有這種大智慧，就不能開(kāi)啟中庸之道與教。所以，在這一章的最后，我們看到了這樣的慨嘆：“人莫不飲食，鮮能知味也?！边@就把問(wèn)題的實(shí)質(zhì)引向了一個(gè)明確化的理解：雖然向著中庸之道出發(fā)，走在修道的路途上，但中庸之道在這里的巨大困難恰恰是，他們并沒(méi)有達(dá)到對(duì)中庸之道的真正理解，不管是知者與愚者，還是賢者與不肖者，都可能面臨著這種可能性。朱熹的解釋正是指向這一意義的：“道不可離，人自不察，是以有過(guò)不及之弊?！保ㄗⅲ骸端臅?shū)章句集注?中庸章句》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第35頁(yè)。）對(duì)中庸之道缺乏真正理解的結(jié)果，就是給“擇善”本身造成了無(wú)法克服的困難，而“擇善”正是那些向著中庸之道出發(fā)的人們首先必須面對(duì)的。中庸之道究竟如何在這些初學(xué)的人們那里開(kāi)啟自身呢？正是在這一追問(wèn)中，能夠抵達(dá)飲食知味的“智”之德的必要性，被勾勒出來(lái)。所以，在第六章，中庸轉(zhuǎn)向?qū)κ裁词恰爸恰毙缘淖穯?wèn)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，它進(jìn)一步追問(wèn)：怎么樣才能抵達(dá)真正的“智”性。
　　
　　當(dāng)然，第五章在這中間，充當(dāng)了一個(gè)承上啟下的環(huán)節(jié)。如果說(shuō)飲食的人們不知道食物所飲用的修道的味道，修道的人們不能懂得中庸的本性，那么，中庸就只能再次被推向不可能的結(jié)果。所以，在第五章，孔子慨嘆“道其不行矣夫”。朱熹在《章句》中的解釋是，“由不明，故不行”。換言之，在朱熹看來(lái)，這句慨嘆緊接著“鮮能知味”作出的。既然問(wèn)題是不能知味，而知味又不是簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)、觀察與理解，那么，出路在哪里呢？
　　二、智－仁－勇：朝向中庸的“三達(dá)德”
　　第六章以舜的“故事”接納了這一問(wèn)題，并以作為德性的“智”來(lái)開(kāi)啟那扇曾經(jīng)數(shù)次被封閉的門(mén)窗。向著“故事”（已經(jīng)過(guò)去了的事件）的回溯，也就是向著修道的前圣的回溯，也就是向著歷史地傳遞下來(lái)的教化遺產(chǎn)的回溯，向著曾經(jīng)發(fā)生的“文”的境域的開(kāi)放，通過(guò)這一回溯與開(kāi)放，《中庸》發(fā)現(xiàn)了知味的可能路徑，這就是“大知”——作為“三達(dá)德”的“智仁勇”之“智”。因而，中庸如何可能的問(wèn)題，在現(xiàn)在的語(yǔ)境中，也就被轉(zhuǎn)化為“智”如何到來(lái)的問(wèn)題。
　　歷史中的“舜”以一個(gè)具體的生命人格，昭示了“大知”的內(nèi)涵，這一內(nèi)涵隱藏在如下的敘述中：“好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！边@一敘述的意圖并不是要追問(wèn)舜其所以為舜，而是要追問(wèn)“大知”何以為“大知”；這正如在文王之為文王的追問(wèn)里，被問(wèn)及的并不是歷史上作為一個(gè)具體個(gè)人的文王是怎么樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)生命一樣，因?yàn)?，真正被追?wèn)的是文之為文、甚至文之為王的可能性。事實(shí)上，蔡淵直截了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)：“舜好問(wèn)而好察邇言，以至于用其中于民，皆所以用智也?！?br/>　?。ㄗⅲ骸菜巍巢虦Y：《周易卦爻經(jīng)傳訓(xùn)解》卷上。）
　　
　　問(wèn)題是，“好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”為什么就是“大知”或“智”。舜為什么好問(wèn)、好察？
　　舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。（注：朱熹：《四書(shū)章句集注?中庸章句》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第35頁(yè)。）
　　舜的大智不是通過(guò)自己一人之努力，竭力擴(kuò)大所知的深度與范圍，使自己盡可能地面向所有的所知對(duì)象，從而使自己成為那種具有無(wú)窮的求知興趣與知性探險(xiǎn)精神的個(gè)人。就一個(gè)現(xiàn)實(shí)的有限生命而言，他不可能達(dá)到全知全能的境地，即使是圣人也是有所不知、有所不能的。但真正的智性，就在于它能夠洞達(dá)生命的知能的有限性，知之為知之，不知為不知；能之為能，不能為不能。這樣他才能將自己奠定在真正的“智”性的地基上。以此為基礎(chǔ)，才提供了一種向著他人的有限之知開(kāi)放自身的可能性。
　　人非知，無(wú)以見(jiàn)道。然而知有大小，即量有偏全，惟古之帝舜，其為大知也與。人之聰眀自用則隘，博攬則宏，舜抱浚哲文眀之資，而不敢自恃，每事必問(wèn)之于人，虛心體訪，毫無(wú)勉強(qiáng)，即芻蕘之言，以為至理所寓，細(xì)加審察。不以淺近而忽之，其無(wú)遺善如此。（注：《日講四書(shū)解義》卷二《中庸》。）
　　蓋舜本自知，能合天下之知，為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知，而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知，以求人之知，而知愈大。惟其愚也，故自用其愚，而不復(fù)求人之知，而愈愚也。（注：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十三。）
　　每個(gè)人都站在特定的位置上看世界，因而形成了自己的得之于那個(gè)特定位置的“觀點(diǎn)”，每一個(gè)觀點(diǎn)都隱藏著那個(gè)特定的位置賦予“我”的特定視野，因而都是“我覺(jué)得”如此、“在我看來(lái)”如此。向著他人之知開(kāi)放，也就是向著各個(gè)不同的觀點(diǎn)、向著不同的視野、向著不同的“我”（不同的人們）的開(kāi)放。作為基于某一特殊之“點(diǎn)”而形成的“觀看”，任何一個(gè)“觀點(diǎn)”都妨礙了將自己敞開(kāi)給那些有別于自己“觀點(diǎn)”的“觀點(diǎn)”。而真正的智慧的到來(lái)，正是通過(guò)將其他人的不同觀點(diǎn)保持在一個(gè)并行而不悖的、相互通達(dá)的視域中，從而形成對(duì)事物的來(lái)自眾多方面、眾多維度的觀看，而這一過(guò)程正是將自己置入無(wú)知之地，也就是不讓自己的那個(gè)站在特殊位置的“觀點(diǎn)”用事，以阻礙向著那個(gè)相互通達(dá)的背景視域的開(kāi)放，從而向眾多的觀點(diǎn)開(kāi)放。因而，智者不去設(shè)定一個(gè)固定的位置，不去到達(dá)一種現(xiàn)成觀點(diǎn)，從而避免將自己囿于某一個(gè)固定的位置與觀點(diǎn)中，而是試圖穿越、通達(dá)不同的位置與觀點(diǎn)，正因如此，在流動(dòng)變化著的境域中，他才因此而獲得了隨時(shí)變通的可能性。這個(gè)過(guò)程的實(shí)質(zhì)就如大禹治水那樣，讓水自行流淌，而不去干預(yù)、阻遏。
　　孟子曰：“智者行其所無(wú)事也?！鼻f子曰：“大智閑閑?！狈蛑嵌e閑，且無(wú)所事，則其為智亦大矣。（注：〔宋〕李杞：《周易詳解》卷五。）
　　不從一個(gè)具體之“知”也就是不從一個(gè)特殊的“觀點(diǎn)”去審視所有的其他人的“觀點(diǎn)”，這就是“行其所無(wú)事”，它意在讓那些眾多的“觀點(diǎn)”如其所是地達(dá)到它們各自的位置。
　　這樣，每一個(gè)“我覺(jué)得”的觀點(diǎn)相互適合地構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一，導(dǎo)致了一個(gè)容納不同觀點(diǎn)的“大視域”的敞開(kāi)，這種“大視域”保證了借以顯現(xiàn)自身的不同觀點(diǎn)和方面的同時(shí)在場(chǎng)。因而，“大知”之“智”，意味著那種通過(guò)對(duì)各種不同觀點(diǎn)的察問(wèn)與解蔽，將它們收納到同一個(gè)開(kāi)放境域中，并讓其各得其所、各付其位的德性，這種德性在實(shí)質(zhì)上正是一種境域性的目光。這種目光，把向著遠(yuǎn)方的眺望與切近之處的觀看、向著上面的仰觀與下面的俯察、向著古的觀看與今的體驗(yàn)、對(duì)他人的觀看與對(duì)自己的省思、向內(nèi)的意識(shí)與向外的體驗(yàn)、知與行，等等，等等，都保持在一種相互指引、重重緣發(fā)的境域總體中。在此境域總體中，所有的觀點(diǎn)都被放置在同一個(gè)層面，絕對(duì)的同一就是絕對(duì)的差異。因而，智性作為一種境域性的目光，它保持了向所有觀點(diǎn)，因而也是向所有可能性的開(kāi)放。在此，沒(méi)有哪個(gè)觀點(diǎn)被特別突出，并被設(shè)定為其他觀點(diǎn)的基礎(chǔ)，任何一種這樣的設(shè)定，總是導(dǎo)向設(shè)定本身的循環(huán)往復(fù)，與它對(duì)應(yīng)的思想方式總是試圖從一個(gè)純粹的平面性空間（一個(gè)固定的位置）到達(dá)立體性的境域，由于邏輯的設(shè)定總是要面對(duì)被遺漏的可能性，因而，它不可避免地?fù)?dān)負(fù)著過(guò)多的理論消費(fèi)與觀念冒險(xiǎn)，以至于人們不得不為這種理論消費(fèi)與觀念冒險(xiǎn)而勞苦身心。而智者呢，他從一開(kāi)始就試圖贏獲境域性的目光，將這種目光投射到具體位置及事件上時(shí)，所有的可能性便樹(shù)立在那里，因而從境域到空間的穿越，在智者那里總是那么簡(jiǎn)單與容易，寬裕與從容。正是在這種境域性的目光之中，人類(lèi)為自己節(jié)省了語(yǔ)言，也節(jié)省了觀念。例如，《中庸》對(duì)中庸不可能的訴說(shuō)，也同時(shí)就是對(duì)其可能性的指引；對(duì)鮮能之民的訴說(shuō)，也同時(shí)就是對(duì)修道的人們（知者與愚者，還是賢者與不肖者）的敘述；而對(duì)舜的訴說(shuō)，同時(shí)也就成為智性何以可能的訴說(shuō)。等等。換言之，這種境域性的目光充滿了《中庸》的語(yǔ)言與語(yǔ)法，并賦予《中庸》本文一個(gè)層層指引、相互通達(dá)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。它通過(guò)語(yǔ)言的節(jié)省，卻將我們帶入更大的空間。每一個(gè)陳述都指向境域總體，作為這個(gè)境域總體的不同視角與不同方面，而得以在此總體性中定位。如此，語(yǔ)言克服了自己的封畛，而轉(zhuǎn)變成從封畛中解放出來(lái)、并指引人們進(jìn)入境域中的道路。
　　在《論語(yǔ)?子罕》中，孔子曾經(jīng)指引人們以“毋意，毋必，毋固，毋我”的方式進(jìn)入這種境域總體。這樣作的目的就是由特殊位置出發(fā)而獲得的他人之知開(kāi)放。在這個(gè)意義上，舜之“大知”就在于他贏獲了那種境域性目光，因而，能夠好問(wèn)，甚至是“不恥下問(wèn)”，以采集眾人之知，這與孔子入太廟每事問(wèn)所展示的生命人格是一樣的。但同時(shí)，舜還“好察邇言”，對(duì)身邊最切近的那些“觀點(diǎn)”，也就是那些在日用生活中常常被使用但又往往不言自明，因而也往往最容易被疏忽的“觀點(diǎn)”，保持著一種小心翼翼的省察性態(tài)度。在修道者的目光投向遠(yuǎn)方、或仰觀向上的時(shí)候，恰恰是最為切近的那些不言自明的“觀點(diǎn)”在他的生命中發(fā)生作用，這些觀點(diǎn)是前對(duì)象化的、前課題性的，它常常積淀成為自發(fā)性的日用習(xí)慣，而真正的“智”的到來(lái)則意味著從這種無(wú)名的習(xí)慣中的警醒，它表達(dá)了一種根除慣性的自覺(jué)要求，因?yàn)閼T性阻礙著生命向著境域性目光的開(kāi)放。（注：張載云：“昧者日用不知，口誦圣言而不知察，況邇言一釋則棄，猶草芥之不足珍也。試更思此說(shuō)，推舜與昧者之分，寐與醒之所以異。無(wú)忽鄙言之邇也?！币?jiàn)［宋］石塾編、朱子刪定《中庸輯略》卷上。）也正是在這種最為日常、切近的地方，才是“智”之德所能達(dá)到的最深之處。
　　而所謂的“隱惡而揚(yáng)善”并非如現(xiàn)代人所理解的那樣，（注：在以下的敘述中，我們發(fā)現(xiàn)了這種流俗的理解：“樂(lè)道人之善，惡稱人之惡，孔子也。為尊者諱，為親者諱，為賢者，諱春秋也?！保ā菜巍硡伪局小秴问洗呵锛狻肪戆艘湟暮矅?guó)之言））僅僅是一個(gè)對(duì)待他者、處理與他人關(guān)系的態(tài)度，這種態(tài)度催生的恰恰是作為“德之賊”的“鄉(xiāng)愿”，四面討好，八面玲瓏的“好好先生”。這種“鄉(xiāng)愿”，對(duì)于他人的過(guò)與失，隱而不宣，這實(shí)際上是為自己在社會(huì)上牟取私利的最有效方式，這樣的人，唯其不能真正惡人，因而也不能真正愛(ài)人。（注：《論語(yǔ)?里仁》記載：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！保┧?dāng)然不是孔子與《中庸》所期待的人格。那么，所謂的“隱惡而揚(yáng)善”應(yīng)該在什么樣的層面才能得到準(zhǔn)確的理解呢？
　　藍(lán)田呂氏云：“好察邇言，隠惡而揚(yáng)善，皆樂(lè)取諸人者也……取諸人，用諸民，皆以能執(zhí)兩端，不失中也?！保ㄗⅲ骸菜巍承l(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷一百二十五。）這就是說(shuō)，隠惡而揚(yáng)善仍然是樂(lè)取諸人，并以此所取之人者還治于人。這個(gè)過(guò)程包含著兩個(gè)層面：一方面，當(dāng)我們?cè)噲D到達(dá)某一位置，處理這個(gè)位置上發(fā)生的事情時(shí)，不可避免地從那種向著所有可能性開(kāi)放的境域總體中選擇當(dāng)下的位置，這不是一個(gè)自用其私知的過(guò)程，而是向著他人觀點(diǎn)開(kāi)放的活動(dòng)；但由于位置與事件的特殊性，我們?cè)谔幚淼臅r(shí)候，總是本著《管子》曾經(jīng)闡明的那種輕重的邏輯，照顧那種重要的方面與可能性，這樣，取諸人的過(guò)程同時(shí)就是一個(gè)選擇的過(guò)程。選擇是在一個(gè)相互指引的境域總體中為即將展開(kāi)的行動(dòng)定向。（注：當(dāng)然，選擇作為一種定向，意味著方向的確定，但這種確定性僅僅相對(duì)于當(dāng)下的位置而言，一旦跨越了這個(gè)位置，方向就必須重新確定。換言之，在境域性的目光中，定向伴隨著事件而發(fā)生，每一個(gè)時(shí)刻、每一個(gè)事件都是唯一的，而與此相應(yīng)，每一次定向也是一次性的，在變化的世界里，它不能夠也不應(yīng)該被“一定”地保持下來(lái)。）但智者總是將這個(gè)本于輕重的選擇過(guò)程同時(shí)建立為擇善的過(guò)程，只要被取用的總是好的方面，而不是惡的方面，那么，在這種取用中，得到發(fā)揚(yáng)的就總是善，而惡也就在這一取用本身中不再彰顯。另一方面，就是《中庸》第十三章所謂的“以人治人”。在真正的智者的那種境域性的目光中，來(lái)自他人的不同觀點(diǎn)都得以在同一個(gè)相互通達(dá)的境域中相互指引，而每一個(gè)觀點(diǎn)都可以獲得自身的合理位置。因而，智者對(duì)他人也是一種指引，指引他人在自己的那個(gè)特定位置上達(dá)到從基于那個(gè)特定位置的觀點(diǎn)的遮蔽與支配中以自己的方式從中解脫，從而擺脫“過(guò)”與“不及”這“兩端”的纏繞。而智者本人的“大知”也就得以在人們的具體的認(rèn)知中發(fā)生了“文－化”或引導(dǎo)的作用，從而使自身更為充實(shí)、豐盈。所以，鄭玄的注釋強(qiáng)調(diào)：“用其中于民，賢與不肖，皆能行之也。斯此也，其徳如此，乃號(hào)為舜。舜之言‘充’也?！雹摺抖Y記正義?中庸》。）在這個(gè)意義上，隱惡而揚(yáng)善，不是隱瞞著惡不說(shuō)、不看，有意識(shí)地逃離，只注意好的方面，而是通過(guò)“以人治人”的方式“改而止”，引導(dǎo)人們以他們各自的方式在特定的情景下達(dá)到善，因而也就使得惡退隱，在特定的情景下不再彰顯。這樣，真正的“智”就不再局限于認(rèn)知的層面，而是通達(dá)了實(shí)踐。
　　
　　與智者相比，第七章向我們展示了愚者的那種自用其知因而其知愈愚的情況：“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！蹦切┳砸詾槠渲?，因而不再取人之知以為用的人們，常常被趕到羅網(wǎng)、獸籠和陷阱里卻不知道防避。鄭玄的注釋謂，“言其實(shí)愚又無(wú)恒?！豹摺坝蕖笔怯捎诜忾]了那種境域性的目光，從而使自己的所知，僅僅局限在有限之個(gè)人站在基于某個(gè)特殊的位置而形成的“觀點(diǎn)”之內(nèi)，與其他位置、其他人的觀點(diǎn)之間沒(méi)有建立相互通達(dá)的指引關(guān)系，這就使得其視野極其狹隘。然而這個(gè)世界在現(xiàn)實(shí)上又處在相互指引的境域關(guān)系中，“井底之蛙”必然將失去這整全的世界。只有隨著視野的不斷擴(kuò)展，在任何一個(gè)特殊的位置或觀點(diǎn)中，都能通達(dá)整體性的世界，他才能擺脫“驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟”的命運(yùn)。換言之，在這里，發(fā)生的仍然是對(duì)智的召喚，對(duì)“登泰山而小天下”的境域性目光的召喚。
　　第七章不僅承接了第六章，以那種“短視”之“愚”與真正的“智性”加以對(duì)比，進(jìn)一步顯示了智性對(duì)于到來(lái)中的中庸所具有的重要意義；但另一個(gè)方面，它也提出了另一個(gè)問(wèn)題：選擇了中庸之道，卻連很短的時(shí)間都不能堅(jiān)持。這是為什么呢？實(shí)際上，前文所說(shuō)的智性所針對(duì)的問(wèn)題是“擇善固執(zhí)”中的“擇善”，而這里提出的問(wèn)題是“固執(zhí)”為什么不可能的問(wèn)題。從第二部分的整體脈絡(luò)來(lái)看，從“民鮮能久”到修道之人“鮮能知味”，《中庸》已經(jīng)向我們展現(xiàn)出一個(gè)相互指引的境域，中庸之不行是由于不明，而中庸之不明在某種意義上也是由于不行，在境域性目光的指引下，“就中顯出明行相因”。（注：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第483頁(yè)。）而中庸之所以不行不明，對(duì)于走在修道之路的學(xué)者而言，恰恰是不能擇善而固執(zhí)之。如果說(shuō)，作為“達(dá)德”的智為正確的擇善提供了可能性，那么，什么東西才可以成為固執(zhí)之而不失的擔(dān)保呢？固執(zhí)的問(wèn)題其實(shí)也就是“恒”的問(wèn)題。所以，鄭玄在理解第七章的時(shí)候，指出，“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”對(duì)應(yīng)的是“愚”，而“人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也”對(duì)應(yīng)的則是“無(wú)恒”。“不恒其徳，或承之羞?！保ㄗⅲ骸兑?恒》九三?！墩撜Z(yǔ)?子路》記載：“子曰：南人有言曰：人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！不恒其徳，或承之羞。子曰：不占而已矣?！保肮虉?zhí)”的可能性，也就是“恒德”的可能性，對(duì)于擇善而不能固執(zhí)的修道者而言，它也是中庸的可能性。
　　第八章通過(guò)顏淵這一生命人格形態(tài)來(lái)展現(xiàn)的正是“恒德”或“固執(zhí)”的可能性：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！睆倪壿嬌险f(shuō)，這是一個(gè)省略性的陳述。因?yàn)?，在字面上，它僅僅表明了顏淵在選擇中庸之后，能夠固執(zhí)之，不會(huì)遺失所得之一善。這是一個(gè)一旦擇善，就會(huì)與生命相始終的學(xué)者的形象?！吨杏埂匪l(fā)人們思考的問(wèn)題是，究竟是什么賦予了這個(gè)生命人格“恒德”“固執(zhí)”的力量與品質(zhì)？當(dāng)然，《中庸》將這個(gè)問(wèn)題直接交給了讀者自己，但在我們這個(gè)時(shí)代，那種不言自明的精神氛圍已經(jīng)失去，與顏回之間的直觀的、感應(yīng)的生命之間的相通已經(jīng)不再可能，我們只能從各種經(jīng)典的“互文”中揭示此一問(wèn)題。
　　在《論語(yǔ)》中，孔子一再地向我們展示“仁者”與“智者”這兩種生命形態(tài)：
　　
　　子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，智者利仁?！保ㄗⅲ骸墩撜Z(yǔ)?里仁》。）
　　子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。⑧《論語(yǔ)?雍也》。）
　　子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！薄墩撜Z(yǔ)?子罕》。）
　　顯然，顏回“不違，如愚”，但他在退省之際亦足以發(fā)，（注：子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥?！”（《論語(yǔ)?為政》））雖然“不愚”，但并不是一個(gè)“智者”。在孔子“不違，如愚”的描述中，可以感到顏回似乎有些“木訥”，但這恰恰表明了顏回的生命中“仁”性。（注：“子曰：‘剛毅木訥，近仁。’”（《論語(yǔ)?子路》））
　　事實(shí)上，《中庸》選擇顏回作為展示恒德的生命形態(tài)，是與孔子如下的言述可以互文的：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?br/>　　⑧這也就是說(shuō)，與智性不同，仁性恰恰為固執(zhí)之恒德提供了可能。所以，孔子才說(shuō)：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)?！比收咧圆粦n，之所以樂(lè)山、靜、壽，在很大程度上就是由于仁者的生命中內(nèi)貫著一種高度的一以貫之性，《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》記載：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對(duì)曰：‘賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！釉唬骸ト缫?，吾與女弗如也?！保┻@使生命可以安處在簡(jiǎn)單性與純粹性之中。而所謂的固執(zhí)、恒德，說(shuō)到底不過(guò)意味著，生命來(lái)到這種一貫性中，“純亦不已”。事實(shí)上，孔子在下面也明確地將“仁”德視為固執(zhí)、持守的“主體”根據(jù)。
　　
　　子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不荘以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，荘以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”（注：《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》。）
　　這樣，我們就不難理解，《中庸》以顏回的生命形態(tài)表明恒德、固執(zhí)的可能性，實(shí)際上也就是顯示，正是仁德，而不是其他，打開(kāi)了恒德、固執(zhí)的可能，因而也開(kāi)啟了中庸的可能性。
　　從第六章開(kāi)始到第八章，中庸如何可能的問(wèn)題被引向了“智”德與“仁”德，第九章推進(jìn)了這個(gè)意思，并進(jìn)一步提出了“勇”的問(wèn)題：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！敝祆鋵⒖删⒖赊o、可蹈分別與智、仁、勇形成了某種對(duì)應(yīng)，以為三者亦知仁勇“之事”（《章句》）或“之屬”（《或問(wèn)》），但明代趙南星在其《學(xué)庸正說(shuō)》中曾對(duì)此表示質(zhì)疑，而清代李光地認(rèn)為，“三者皆勇之事，然茍未合于中庸，則皆氣質(zhì)用事，而與賢智之過(guò)者同也?！保ㄗⅲ?br/>　　〔清〕李光地：《榕村四書(shū)說(shuō)?中庸章段》。）換言之，在李光地看來(lái)，三者皆可能是氣質(zhì)之勇，而不能達(dá)到中庸。從而為下章“子路問(wèn)強(qiáng)”章關(guān)于什么是真正的勇的討論埋下了伏筆。但三者可能而中庸不可能的問(wèn)題似乎還不在這里。我們暫且不理會(huì)這一章隱含著的問(wèn)題，而是先看第十章的敘述。
　　“白刃可蹈”而“中庸不可能”的論述，把我們拋向什么是真正的勇。第十章所謂的“強(qiáng)”就是“勇”?？鬃訁^(qū)分了南方之強(qiáng)與北方之強(qiáng)，南方之強(qiáng)的特點(diǎn)是“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道”，也就是說(shuō)，南方人往往以容忍寬柔之力勝人為強(qiáng)，而不去報(bào)復(fù)蠻橫無(wú)理的人，就其“止武”、“反暴”而言，它體現(xiàn)了一種文明的傾向，所以君子居之。北方之強(qiáng)的特點(diǎn)是，往往以果敢之力勝人為強(qiáng)，所以北方人敢于睡在兵器與鎧甲上，甚至毫不畏懼地面對(duì)死亡。然而，這并不是真正的“勇”。因?yàn)?，無(wú)論是北方之強(qiáng)還是南方之強(qiáng)，都是溺陷于風(fēng)氣習(xí)俗的結(jié)果，而不是經(jīng)過(guò)自己的努力修道而獲得的德性。所以饒魯說(shuō)：“南北方之強(qiáng)，皆是氣之偏處，是要?jiǎng)偃恕Ｏ旅婢又畯?qiáng)，是能自勝其氣質(zhì)之偏?！倍暌矎?qiáng)調(diào)：“南北以勝人為強(qiáng)，其強(qiáng)也囿于風(fēng)氣之中；君子以自勝為強(qiáng)，其強(qiáng)也純乎義理，而出乎風(fēng)氣之外，此變化氣質(zhì)之功所以為大也?！保ㄗⅲ骸裁鳌澈鷱V等：《四書(shū)大全》之《中庸章句大全》上，第十章。）
　　問(wèn)題的關(guān)鍵是，為什么由風(fēng)氣習(xí)俗推動(dòng)而形成的南北方之強(qiáng)，未能進(jìn)至德性之勇？這主要是由“德”的內(nèi)在本性決定的。在下文中，我們將看到，德性是有得之性，它意味著不斷的自我更新、擺脫現(xiàn)成境域也就是擺脫慣性的活動(dòng)，而風(fēng)氣習(xí)俗推動(dòng)而形成的南北方之強(qiáng)恰恰將人保持在慣性中。南北方之強(qiáng)都發(fā)端于現(xiàn)成性的氣質(zhì)之偏，它與其所在地方的風(fēng)氣人情配合，而成為一種現(xiàn)成的風(fēng)俗積淀。“夫氣之偏至，則因乎地矣，若吾性中剛正所生之氣，則任道之資，學(xué)者所尚，而地氣不足以限之也”，無(wú)論是南方之強(qiáng)還是北方之強(qiáng)，均為地氣所限：“南方之氣中剛而外柔，遂相習(xí)而為南方之強(qiáng)矣”，“南方之人，因其風(fēng)土之柔，而其強(qiáng)者以柔之至為剛之極，遂相習(xí)而成俗有然者?！蓖瑯?，“北方之人因其風(fēng)氣之剛，而其強(qiáng)者全乎剛而不知有柔，遂相習(xí)而成俗有然者?！保ㄗⅲ和醴蛑骸端臅?shū)訓(xùn)義》（上），《船山全書(shū)》第七冊(cè)，第122－123頁(yè)。）因而，無(wú)論是南方之強(qiáng)還是北方之強(qiáng)，都內(nèi)在地依傍著各自的地方所歷史地形成的現(xiàn)成性，這種現(xiàn)成性的依榜使得個(gè)人的存在更多地具有某種自發(fā)性與受動(dòng)性，正是這種自發(fā)性與受動(dòng)性與“和而不流”、“中立而不倚”所傳達(dá)的德性之勇形成了鮮明的對(duì)比。德性之勇，在既定、現(xiàn)成的流俗面前，恰恰表現(xiàn)為一種抗擊流俗、卓而自立的抗議精神與豪杰氣概。所以，具有德性之勇的君子能夠“和而不流”、“中立而不倚”、“國(guó)有道，不變?nèi)伞?、“?guó)無(wú)道，至死不變?！豹?br/>　　
　　“和而不流”、“中立而不倚”顯示了真正的德性之勇，王夫之強(qiáng)調(diào)：
　　
　　和而不流、中立而不倚，雖不妨在持己處人說(shuō)，然自從大本大原上來(lái)，必致和而后能處人皆和，必致中而后能持守皆中。流是喜怒哀樂(lè)，情一動(dòng)而不能止，以失其節(jié)；和則適得其節(jié)而不流。倚是倚于事物，而所立以為本者不能常存；中立則心恒有主，而非有所倚。言中和則自然不流倚，復(fù)言不流不倚者，以此見(jiàn)其強(qiáng)耳。⑤王夫之：《四書(shū)箋解》卷二《中庸》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第132頁(yè)。）
　　德性意義上的勇不是根植于現(xiàn)成性之中，而是根植于致中和的事業(yè)所開(kāi)顯的人性之中，它表現(xiàn)為一種從現(xiàn)成境域中的卓然獨(dú)立。只要修道的人們還停留在氣質(zhì)之勇的層次上，中庸之道仍然不可能。
　　
　　從第六章到第十章，《中庸》一步步表明，只要“知不大、仁不至、勇不誠(chéng)”，那么，“雖然有志于明行中庸之道，而皆不能?！豹荻@種中庸不可能的敘述同時(shí)也開(kāi)啟了中庸何以可能的論題，并顯明了：只有向著智、仁、勇的德性開(kāi)放，在修道者那里，中庸才展開(kāi)了它的到來(lái)的可能性。對(duì)此，朱熹作了如下的總結(jié)：
　　子思所引夫子之言，以明首章之義者止此。蓋此篇大旨，以知仁勇三達(dá)德為入道之門(mén)。故于篇首，即以大舜、顏淵、子路之事明之。舜，知也；顏淵，仁也；子路，勇也：三者廢其一，則無(wú)以造道而成德矣。③《四書(shū)章句集注?中庸集注》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第38、37頁(yè)。）
　　但朱熹的總結(jié)也留給我們一個(gè)問(wèn)題：若智、仁、勇三者之間缺廢其一，在修道者那里，還能夠開(kāi)啟中庸的可能性嗎？王夫之的看法是：
　　乃天下不無(wú)智者也，不無(wú)仁者也，不無(wú)勇者也，而茍成乎智仁勇之一德，遂足以體中庸乎？而尚未也?！杏怪?，非智不知，非仁不守，非勇不能果于行。而智仁勇一德之成，遂足以勝之乎？⑦王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》卷二《中庸》一，《船山全書(shū)》第七冊(cè)，第120、126-127頁(yè)。）
　　這一看法的要點(diǎn)是，智仁勇彼此不能分離，而是處在相互通達(dá)的互補(bǔ)關(guān)系中，因而，《中庸》將智仁勇表述為“三達(dá)德”。那么，究竟是什么東西才保證它們之間的相互通達(dá)而不是單獨(dú)的一德之用事呢？這是《中庸》在下文通過(guò)“誠(chéng)”的概念來(lái)回答的問(wèn)題。
　　第十一章繼續(xù)在申說(shuō)中庸之道的艱難：素隱行怪者、遵道而行卻又半途而廢者都遠(yuǎn)離了中庸。
　　索隱者既然能夠“深求隱僻之理，過(guò)為詭異之行”，③那么，他也能勇于知、勇于行，其明道、行道之心也切，也用功也力，而且，靜也若有所存、動(dòng)也若有所察；而且“后世有述”，換言之，他也能打開(kāi)一個(gè)立教的視野，形成一種“文”的境域，從而具有化育他人的可能性。然而，中庸為什么不可能呢？王夫之指出：
　　
　　“索隱”病在索字，立意深求，不知率性之本然。行怪，病在怪字。隱字無(wú)病。
　　王夫之：《四書(shū)箋解》卷二《中庸》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第132頁(yè)。）此“隱”字不可貶剝，與下“費(fèi)而隱”“隱”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，強(qiáng)相搜求之義?！乐[者，非無(wú)在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說(shuō)個(gè)形而上，早已有一個(gè)“形”為可按之跡，可指求之主名，就這上面窮將去，雖深求而亦無(wú)不可。唯一概丟抹下這形，籠統(tǒng)向那沒(méi)有邊際處去搜索……方是索隱。⑥《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二《中庸》第二章，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第490、491頁(yè)。）
　　顯然，素隱者的根本問(wèn)題在于遺忘了可見(jiàn)之形，只管向那形而上者深求。因而，在這里，構(gòu)成思想方向的是那種脫離了形而下的形而上，它指向天空，而不是大地。這樣帶來(lái)的就不再是“上下通達(dá)”的中庸之道，而是思辨的、神秘的、虛無(wú)的近似于“形而上學(xué)”（metaphysics）、“宗教”、“神學(xué)”、“邏各斯”的思想方向，那是一種追求“超驗(yàn)”與“抽象”的道路，它所能達(dá)到的“文”的“境域”由于從形而下者的剝離中獲得的，它不位于日常生活之中，而是從日常生活世界中的“躍出”。因而，它不是具體的，只能是抽象的、純粹空間性的，在思辨的推論與神秘的啟示中開(kāi)啟自身?！八麟[則行必怪。原其索而弋獲者非隱之真，則據(jù)之為行，固已趨入于僻異矣?！雹抟蚨?，對(duì)于中庸之道而言，“素隱行怪”意味著一種方向性的根本偏離。
　　就中庸之道本身而言，“大中之節(jié)，即在吾喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中；日用之常，皆載夫不睹不聞隱微之理。養(yǎng)之而已，無(wú)庸索也；慎之不遑，何容怪也？靜而依者于斯焉，動(dòng)而依者于斯焉，于是而功著于天地，而非以為名；即使素位而貧賤患難，亦惟反求于己?！雹邠Q言之，中庸的可能性就是向著人性的可能性，就是向著人性所處的日用生活世界的可能性。但素隱行怪者所人為構(gòu)造的“形而上”的“文－化”境域，卻不是根植于人的性情之中，因而它不是由性、道、教三者的相互通達(dá)而構(gòu)成的境域。一旦遠(yuǎn)離了天命所賦予人們的性情，同時(shí)也就遠(yuǎn)離了“無(wú)聲無(wú)臭”地抵達(dá)在生命中的“上天之載”，而正是那“上天之載”，提供了一切存在者各正性命的依據(jù)。因而，素隱行怪者必然面臨著的問(wèn)題就是，它可以使自身以及那些為其所化的人們獲得臨時(shí)性的思辨性滿足與神秘性快感，在一個(gè)脫離了日用生活世界的真空中成就自己，但卻不能抵達(dá)真正的成人與成物，因?yàn)?，人物的性、情在此被作了鄙夷不屑的形而下處理，由此也就不能抵達(dá)真實(shí)的自己。換言之，在素隱行怪者那里不可避免地存在著形而上與形而下的分離以及成就自己與成就他人、成就事物之間的分離。而這一分離的可能性，卻根源于智、仁、勇三者在素隱行怪者本人那里的分離。而如中庸后文所示，這一分離只有在“誠(chéng)”中才得以真正的克服。
　　第十一章還觸及到“遵道而行卻又半途而廢者”為什么不能中庸的問(wèn)題。朱熹提供的解釋無(wú)疑是富有啟發(fā)性的：
　　遵道而行，則能擇乎善矣；半涂而廢，則力之不足也。此其知雖足以及之，而行有不逮，當(dāng)強(qiáng)而不強(qiáng)者也。已，止也。圣人于此，非勉焉而不敢廢，蓋至誠(chéng)無(wú)息，自有所不能止也。
　　“遵道而行，半途而廢”的君子，既然能夠遵道而行，也就是能擇乎善，那么，他并不乏“智”的德性，然而卻半涂而廢，則可見(jiàn)其力之不足、行有不逮。換言之，能知而不能行，以至于中道而廢，正是“遵道而行，半途而廢”的君子所面臨的實(shí)際問(wèn)題。在這里，朱熹發(fā)現(xiàn)的是知與行的分離，只要這種分離在修道者那里存在，半涂而廢就是不可避免的。與“遵道而行，半途而廢”不同，“弗能已”顯示了另一種可能性，那是一種與中庸之道相始終的可能性。事實(shí)上，在《中庸》的脈絡(luò)中，“弗能已”正是規(guī)定了文王之所以為文王的那個(gè)“純亦不已”，也就是至誠(chéng)者的“無(wú)息”。因而，朱熹在解釋第十一章時(shí)，觸及到了“弗能已”的真正根據(jù)：“蓋至誠(chéng)無(wú)息，自有所不能止也。”換言之，正是至誠(chéng)，提供了克服知與行的分離的可能性，從而也就是挽救遵道而行卻又半途而廢的可能性。正是在這里，《中庸》已經(jīng)悄無(wú)聲息地引出了“誠(chéng)”的問(wèn)題，而內(nèi)在于《中庸》之中的知行與誠(chéng)明的區(qū)分，在此實(shí)際上具有結(jié)構(gòu)性的意義。
　　在與“素隱行怪”、“遵道而行，半途而廢”作了實(shí)質(zhì)性的分別之后，在對(duì)中庸不可能及其所以可能作出了種種論述之后，《中庸》進(jìn)一步說(shuō)：“君子依乎中庸，遯世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之?！蹦軌蚣円嗖灰训刿`行中庸，即使是隱居避世以至不為人所知，也依然如此，“遯世無(wú)悶。”“用則行，舍則藏，”“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，見(jiàn)與隱在古代思想世界中乃是一個(gè)重要的話題。而《中庸》在此就涉及到了隱居的問(wèn)題。即使是隱居的時(shí)候，是否還存在著依乎中庸的可能性？這里的真正問(wèn)題是，如果中庸不僅僅是性，也不僅僅是道，而是“性－道－教”所構(gòu)成的“文－化”境域總體，那么，隱居，“遯世”，也就是從世界（作為總體性的境域）中的抽身而退、隱藏起來(lái)，如何能夠開(kāi)展“文－化”的事業(yè)？事實(shí)上，對(duì)于修道者而言，隱居的困難，就在于它帶來(lái)了道在身體與天下（世界境域）之間的分離。孟子如下的表述顯然是在直接回應(yīng)這一難題：
　　孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也！”（注：《孟子?盡心上》。）
　　一旦天下有道，就應(yīng)道隨身出、施于天下，從自己的身體出發(fā)抵達(dá)世界，通過(guò)自己的身體之文，化育作為境域的世界。而天下無(wú)道，就應(yīng)身隨道屈，獨(dú)善其身，既然從身體抵達(dá)世界不再可能，那么就以文來(lái)化其身體，使道即使不在天下，尚得以保存在此身體中。只有以這樣的方式，道在身體與天下之間的分離，才得以克服。換言之，即使在天下無(wú)道的時(shí)代，即使在世道衰頹的時(shí)代，中庸之道也仍然可以在個(gè)人的生命中開(kāi)展，而圣者則為這種開(kāi)展提供了可能性。
　　這樣看來(lái)，第十一章仍然在深化中庸不可能及其所以可能的論題，它以極其隱蔽的方式推出了誠(chéng)的問(wèn)題，而所謂“唯圣者能之”的“圣者”，其實(shí)正是至誠(chéng)無(wú)息之人，在這樣一種生命形態(tài)中，知與行的分離，智、仁、勇的分離，形而上與形而下的分離，成己、成人與成物的分離，人與世界的分離、身體與天下的分離等等得以被真正克服。就《中庸》本身所采用的那種功夫性的語(yǔ)言或?qū)嵺`的進(jìn)路而論，所謂誠(chéng)，其實(shí)是作圣之功，也就是通達(dá)圣人的可能性，從而也是通達(dá)中庸的可能性。
　　由此，《中庸》在其第二部分，通過(guò)探討中庸的不可能，引出了中庸何以可能的問(wèn)題。只有當(dāng)修道的個(gè)人開(kāi)啟了其智仁勇的德性時(shí)，作為性、道、教相互通達(dá)的境域總體的中庸才得以真正可能。
　　作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：劉之靜